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壹 西方形而上学之生住异灭 西方形而上学之生住异灭，正是西方哲学史。所谓“生住异灭”，借用佛学用语，说明产生、发展、变异、消灭之过程。西方形而上学之生住异灭：生于古希腊哲学，住于中世纪上帝信仰，异于近代西方启蒙与科学，灭于现代西方哲学。 所谓哲学，生死之学。人有生死，人生有限；死后之永生，就是人生抗拒死亡的希望，也是人生安身立命的根据。死后之永生，寄托于超越之永恒，这就是西方哲学的传统。 西方哲学的传统，专注于超越之永恒。这种哲学，基于现世世界与超越世界的二元划分，并专注于超越之永恒。这种二元划分，不但使人保有一种超越的希望，而且可以追求超越之永恒。这种超越之永恒，可以寄托死后之永生。 基于现世-超越的二元划分，并专注于超越之永恒，就是所谓形而上学（Metaphysics）。西方哲学史，就是西方形而上学之生住异灭。 一、生——古希腊哲学 1.现世-超越的二元划分 西方形而上学，生于古希腊哲学。所谓形而上学，翻译自Metaphysics。Metaphysics本身，被用以描述亚里士多德的著作。在古希腊，Metaphysics这个称谓还比较晚出；但这个称谓所指称的内容，却一直是古希腊哲学的主题。 形而上学的基本特征，基于现世-超越的二元划分，并专注于超越之永恒。柏拉图以为，“有两个王，一个统治着可知世界，另一个统治着可见世界”；“哲学家是能够把握永恒不变事物的人”。[1] 基于可见世界（现世）-可知世界（超越）的二元划分，并专注于永恒，这就是形而上学的基本特征。形而上学于是也被称为“柏拉图主义”。 2.永恒信念、本体论、认识论 形而上学追求超越之永恒，就必须回答关于超越之永恒的三个问题；关于这三个问题的答案，就构成了形而上学。如下所示：  永恒是否存在？这是超越之永恒的基本前提。罗素以为，在《荷马史诗》中，有一些超越神祇的“冥冥的存在”[2]，也就是“shadowy beings”；这些“shadowy beings”，隐含了一种永恒信念。 基于永恒信念，就可以认定永恒存在；永恒既然存在，那么永恒是什么？爱智慧的古希腊人探寻永恒之beings，古希腊哲学也就产生了。在荷马时代所奠定的永恒信念，成为了古希腊哲学的源泉。 永恒之beings，一开始被称为始基，后来也被称为实体、理念。这些beings，作为“永恒是什么”的答案，可以称之为本体论。而本体得以确定，探讨如何认识并通达本体，就是认识论。永恒信念、本体论、认识论，就构成了形而上学。 二、住——中世纪上帝信仰 1.形而上学与上帝信仰 西方形而上学，生于古希腊哲学，住于中世纪上帝信仰。源于永恒信念，古希腊哲学的主要热情，在于探寻并论辩永恒之本体。一旦上帝被确定为唯一的永恒本体，本体的论争也就随之结束，形而上学转变为上帝信仰。 上帝被确定为唯一的永恒本体，上帝信仰也就成为了唯一正确的哲学。这种上帝信仰仍然是一种哲学，但却是被认同为真理的哲学；这种作为真理的哲学，具有唯一性和排他性。 上帝信仰保留了形而上学。上帝本身，保留了形而上学的永恒信念、本体论；认识并皈依上帝，也保留了形而上学的认识论。上帝信仰，保留了形而上学的永恒信念、本体论、认识论。西方形而上学，住于上帝信仰。 2.现世与来世的冲突 西方形而上学，住于中世纪上帝信仰。在上帝信仰中，现世与来世的冲突，就源于形而上学现世-超越的二元划分。 基于现世-超越的二元划分，形而上学专注超越；在现世与来世的冲突中，上帝信仰强调来世。人有原罪，只有借助上帝的拯救才能得救；追求现世的幸福，这不但是对信仰的公然侵犯和挑战，而且是明显的狂妄和无知。 “当地上幸福终于再临的时候，渴望来世的殷切才逐渐地减弱了。”[3]由寄托来世转而关注现世，这不但是对上帝信仰的反抗，而且是对形而上学的反动。西方形而上学，住于中世纪上帝信仰，同时却也隐含了形而上学之异——异于近代西方启蒙与科学。 三、异——近代西方启蒙与科学 1.启蒙与科学 近代西方的启蒙，肇始于文艺复兴，继之以宗教改革。上帝的信仰寄托于来世，但自文艺复兴以后，人逐渐趋向于追求现世的幸福。追求现世的幸福，就是对宗教信仰的反抗。 宗教信仰宣示：人有原罪，只有通过教会的救赎才能于死后进入天堂。由于教会握有通往天堂的金钥匙，于是取得了对于人的统治地位。在“人-教会-上帝”的宗教信仰中，人有原罪而自卑，同时被教会所压迫。 人有原罪，因为人本身就是有限的；相对于上帝完美的善，有限之人永无企及之可能。但是，作为完美的善的上帝，却为何要给人以原罪？这显然不是上帝的恶作剧。作为完美的善的上帝，能够给予人足够的恩惠；凭借上帝的恩惠，人可以直接与上帝相沟通，而不必通过教会这一途径。[4] 人可以通过自身实现救赎，于是就可以反抗教会的统治。基于“人-上帝”的信仰，反抗“人-教会-上帝”的宗教信仰，这就是宗教改革。经过了宗教改革，教会的势力被大大削弱。 基于“人-上帝”的信仰，实现对“人-教会-上帝”的宗教改革，人不但得以摆脱教会的控制，而且得以在精神上洗刷原罪。在上帝的恩惠中，人变得开朗而自信。人逐渐摆脱中世纪宗教所导致的黑暗，这就是所谓的“启蒙”。 人既变得开朗而自信，笛卡尔于是能够提出“我思故我在”。“我思故我在”，人可以进行独立的思考；这种思考，基于“人-上帝”的信仰，指向“人-自然”。在人与自然之间，人进行独立的思考，追求于自然之中获取确切的知识。这种努力的成果，就是“科学”。 启蒙与科学，相辅相成。启蒙的精神，以现世反动来世。科学指向“人-自然”，而人与自然本身就是现世。科学，是人在现世的事业，这不但是启蒙的成果，而且是启蒙的深入。 启蒙与科学，启蒙是人在现世的觉醒，科学是人在现世的事业。科学的发展，不仅代表了人在现世的成就，而且提升了人在现世的地位。借助科学的成就，人也最终能够取代上帝，成为现世的主人。人借助科学取代上帝，这是启蒙之完成。 2.科学与形而上学 科学脱胎于形而上学。基于“人-自然”，科学以自然为本体，并以理性为认识途径[5]，这脱胎于形而上学的本体论与认识论；科学追求于自然之中获取确切之知识，这也隐含了永恒信念。 科学脱胎于形而上学，包含了形而上学的永恒信念、本体论、认识论。但是，科学的精神是现世的，这决定于人与自然本身就是现世。科学是人在现世的事业，这不但与上帝信仰的来世相反，而且与形而上学的超越相反。 形而上学的建构，基于现世-超越的二元划分，并专注于超越；上帝信仰的来世，植根于形而上学的超越。科学是人在现世的事业，这不仅是启蒙的成果，而且是启蒙的深入。科学的现世，不但能够颠覆上帝信仰的来世，而且能够否定形而上学的超越。 四、灭——现代西方哲学 1.现世的非形而上学 近代西方启蒙与科学，最终导致了上帝之死。形而上学基于现世-超越的二元划分，但科学的现世最终否定了形而上学的超越。现代西方哲学，于是只能基于现世的非形而上学。西方形而上学之生住异灭，灭于现代西方哲学。 现世的非形而上学，告别了形而上学，形而上学也已经成为了历史陈迹。但是，形而上学却如幽灵一般，依然盘踞在哲学之领域。这源于自古希腊以来深沉的永恒信念，也缘于长久以来归依超越与来世的习惯。 清除形而上学的幽灵，就是“逻辑分析哲学”与“解构主义”的主要任务。逻辑分析哲学，注重对所谓概念或命题进行澄清。解构主义，则直指自古希腊而来的永恒信念，以及与永恒信念相关的本质、真理、体系等观念。 解构主义直指自古希腊而来的永恒信念，对形而上学进行解构。这与其说是一种破坏，不如说是为新的重构扫清障碍。德里达说：“它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺。”[6] 2.无家可归 现世的非形而上学，决定了无家可归的状态。形而上学的超越与上帝信仰的来世，就是传统的归依之所。现世的非形而上学——缺失来世与超越——决定了无家可归的状态。 近代西方启蒙与科学，最终导致了上帝之死，人于是成为了现世的主人。柏格森说：“面对创造的伟大事业——这一事业是一切的根源并在我们眼前完成——我们感觉到自己也是这一事业的参与者，是作为我们自己的创造者。”[7]柏格森强调人的直觉与行动，欢呼人在现世的自由行动。启蒙以来，人的自信与乐观，在柏格森这里达到了顶峰。 但是，这种自信与乐观，几乎就是盲目的。上帝死了，人虽然可以自由地行动；但如萨特以为，这带给人的却不是幸福与喜悦，而是无助与惶恐[8]。这种无助与惶恐，就是“存在主义”所揭示的无家可归的状态。 那么，人是否能够重回上帝？加缪借助西绪福斯（Sisyphus）的神话宣称：“登上顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想，西绪福斯是幸福的。”[9]身处现世，已经不关乎意愿，而是事实本身；即便在现世之中徒劳无功，也不愿意再回到来世。 现世的非形而上学，告别了形而上学，决定了无家可归的状态，这就导致了所谓哲学终结与信仰危机。基于现世的非形而上学，如何使人有所归依而安身立命？ 3.“后启蒙”时代的个体自由 近代西方的启蒙与科学，最终导致了上帝之死；上帝死了，这是启蒙之完成，西方于是进入启蒙之后的“后启蒙”时代。“后启蒙”时代，人成为了现世的主人，同时却陷于现世的无家可归。延续启蒙的趋向，追求个体自由，这是“后启蒙”时代的个体自由。 上帝死了，人既然成为了现世的主人，于是就可以追求现世之中的个体自由。追求现世之中的个体自由，这本身就是启蒙的成果；这种自由，就是摆脱上帝束缚的解放的喜悦。 近代西方启蒙与科学，相辅相成。“后启蒙”时代，科学的工具理性，甚至把人变成为工具；科学的工具理性，控制了人本身，成为了个体自由的桎梏。反抗科学的工具理性，追求个体自由，这是摆脱科学束缚的解放的喜悦。 追求个体自由，反抗上帝与科学，这是解放的喜悦。这种解放，如果比照上帝无所不能，那就是放纵。虽然如此，面临无家可归的痛苦，放纵却也可以是忘却的麻醉。“后启蒙”时代的个体自由，是反抗上帝与科学的解放的喜悦，也可以是对于无家可归的忘却的麻醉。 “后启蒙”时代的个体自由，是解放的喜悦，也是忘却的麻醉。解放的喜悦，可能导致放纵；忘却的麻醉，可能导致幻灭。放纵与幻灭，不仅不能克服无家可归，反而沦陷于无家可归。“后启蒙”时代的个体自由，是启蒙的成果，却也是“后启蒙”时代的灾难。 4.现代西方哲学的生存论 现世的非形而上学，告别了来世与超越，决定了无家可归的状态；延续启蒙的趋向，追求个体自由，却是“后启蒙”时代的灾难。基于现世的非形而上学，关注人在现世的生存，这就是现代西方哲学的生存论。 西方形而上学之生住异灭，灭于现代西方哲学。形而上学，是西方哲学的传统；现代西方哲学的生存论，告别了形而上学，也就割裂了传统。古希腊的城邦，已经是遥远的回忆；缺乏传统的主张，也难以得到认同。现代西方哲学的生存论，基于现世的非形而上学，不但显得生疏，而且还茫然失措。 人在现世的生存，克服无家可归的状态而使人有所归依，这不但是对于生存论的期待，而且就是生存论的承诺。海德格尔的生存论，基于“现象学”的建构，试图回应这种期待；但海德格尔同时宣称，这种期待仍然在路途之中。 西方形而上学之生住异灭，灭于现代西方哲学。现代西方哲学的生存论，由解构走向重构，路途崎岖。在西方，形而上学的传统足够久远，传统断裂的危机也就足够深重。 贰 比附西方形而上学的“伪中国哲学” 一、西方形而上学在中国 西方形而上学在中国，被认定为哲学本身之定义。依据这种哲学定义，来建构所谓“中国哲学”，也就是以西方形而上学为范式，比附西方形而上学。 西方形而上学，是西方哲学的传统；现代西方哲学，则告别了形而上学。如本书上篇已述，西方形而上学源于一种永恒信念，包含永恒信念、本体论、认识论。本体论与认识论，是形而上学的理论；形而上学的理论转化为人生观，还需要人生哲学的建构。 胡适《中国哲学史大纲》以为，“哲学”包含“宇宙论”、“知识论”、“人生哲学”等。[10]梁漱溟《东西文化及其哲学》以为，“哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之”[11]。冯友兰《中国哲学史》以为，“哲学包涵三大部”，即“宇宙论”、“人生论”、“知识论”。“此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。”[12] 所谓哲学，胡、梁、冯三先生，措辞略异但意见一致。所谓哲学，应包含本体论、认识论、人生论；这种哲学，其实就是西方形而上学。诸先生将西方形而上学等同于哲学本身，西方形而上学就被认定为哲学之定义。依此定义来建构“中国哲学”，也就是以西方形而上学为范式，比附西方形而上学。 中国哲学，迥异于西方形而上学。西方形而上学寄托于超越之永恒，中国哲学则追求现世之永续。中国哲学的主张，传承积淀为传统；植根于传统，中国哲学的主张与行动一致，就是人生观。以西方形而上学为范式——也就是以本体论、认识论、人生论为范式——建构所谓“中国哲学”，正是比附西方形而上学；比附西方形而上学的“中国哲学”，也就背离了真正的中国哲学，是“伪中国哲学”。 “伪中国哲学”，以西方形而上学为范式，也就认同了西方中心主义，这是西方文化殖民的结果。与此同时，现代西方哲学，却也告别了形而上学；“伪中国哲学”，停滞于比附西方形而上学，并不具备现代世界哲学的价值。 二、民国新宋学——“伪中国哲学” 比附西方形而上学的“中国哲学”，是“伪中国哲学”。民国新宋学，据以宋明道学比附西方形而上学，正是“伪中国哲学”之典型。 在科玄论战中，张君劢提倡“新宋学”，也就是据以宋明理学比附西方形而上学。孙文主义之“伪道统”，是政治上的反动；新宋学的主张，能够迎合这种政治的要求和需要[13]。返于宋明道学，可以为孙文主义提供理论支持，这是政治上的需要；据以宋明道学比附西方形而上学，可以成就理论之新，也能够激发学者的兴趣与热情。自政治而思想，新宋学的建构，于是成为风气[14]。 冯友兰云：“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。”[15]而冯先生欲以建构之“新理学”，“要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”[16]。但是，维也纳学派的主题，却是解构形而上学。 熊十力则以为，“必有建本立根之形而上学，才是哲学之极诣”[17]；《新体用论》“针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌”[18]。吕澂或致书云：“如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此发轫即错者也。”[19] 民国新宋学，据以宋明道学比附西方形而上学，是“伪中国哲学”。“伪中国哲学”，背离了真正的中国哲学，是西方文化殖民的结果。民国新宋学，作为“伪中国哲学”，同时却也标榜所谓中华道统；民国新宋学，在精神上“阳中阴西”。 民国新宋学，是“伪中国哲学”，在精神上“阳中阴西”。大陆解放后，民国新宋学遗存于港台地区，是为“港台新宋学”。 港台新宋学沿袭民国新宋学，也就因袭了“伪中国哲学”、“阳中阴西”的特征。 三、破除“伪中国哲学” 港台新宋学在大陆，沿袭港台新宋学、民国新宋学，也就因袭了“伪中国哲学”、“阳中阴西”的特征。“伪中国哲学”，比附西方形而上学，不仅导致了精神上的自我矮化，同时也并不具备现代世界哲学的价值。 “伪中国哲学”，以西方形而上学为范式，也就认同了西方中心主义；认同西方中心主义，也就接受了西方文化殖民。“伪中国哲学”本身，就是西方文化殖民的结果，这就导致了精神上的自我矮化。 “伪中国哲学”，比附西方形而上学；现代西方哲学，则告别了形而上学。“伪中国哲学”的视域停留于西方形而上学，也就停滞于西方二十世纪之前。这种视域的停滞，就导致了“伪中国哲学”本身并不具备现代世界哲学的价值。 确立中国文化自信，一破一立，破除“伪中国哲学”，确立真正的中国哲学。宋明道学之道统，阳儒阴佛，是“伪道统”；港台新宋学在大陆，阳中阴西，是“伪中国哲学”。中国哲学精神，在于家国天下之永续；家国天下之永续，传承至今，继往开来。植根于家国天下之永续，这是中国哲学的方向，同时也就是中国文化自信。 叁 基于家国天下的中国哲学 所谓哲学，生死之学。人有生死，生为有限、死则无限，哲学探究死后无限之生。死后无限之生，即死后之永生，这是有限之生抗拒死亡的希望，也是有限之生安身立命的根据。 中国哲学与西方哲学，“并行而不相悖”[20]。于死后之永生，西方形而上学寄托超越之永恒，中国哲学追求现世之永续。永恒与永续，都是无限但却并不相同。永恒基于超越，是超越时空的无限；永续植根现世，是现世时空的无限，也就是家国天下之永续。 西方形而上学寄托超越之永恒，源于一种永恒信念；中国哲学追求现世之永续，则源于“绝地天通”。西方形而上学与中国哲学，其精神上的差异就决定了主题与方法的不同。如下所示：  寄托于超越之永恒，西方形而上学的主题，基于现世-超越的二元划分，建构本体论与认识论；建构本体论与认识论，其方法为理性思辩，即通过理性思辩来建构理论体系。追求现世之永续，中国哲学的主题，就在于群己之间，个人于社会之中修齐治平、永垂不朽；群己之间，其方法为述而不作，述而不作的传承造就了传统与历史。 中国哲学在群己之间的事业，主张与行动一致，就是人生观。形而上学的理论转化为人生观，则需要人生哲学的建构。群己之间，述而不作的传承积淀为传统，传统积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。在西方形而上学，形而上学的理论是人生观的源头；在中国哲学，人生观植根于传统之中。 中国哲学述而不作，注重传承；西方形而上学理性思辩，注重创新。理性思辩，是西方形而上学的方法，同时也是理性思维的方法。基于述而不作的传承，结合理性思维的方法，就是基于传统的创新。 一、现世之永续 1.“绝地天通”与“如神在” 中国哲学专注于现世，这源于“绝地天通”。“古者民神不杂……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[21] “绝地天通”，民神不杂；神因依于民，因民而设，依民而祭。先贤前哲有功烈于民者、天地山川有利用于民者，可入于祀典。“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”[22] “绝地天通”，民神不杂。“子不语怪力、乱神。”[23]子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[24]神因依于民，依民而祭。“祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭。’”[25] 墨子“明鬼”，指向天下治乱，则出于“神道设教”[26]。天下之乱，何以然也？“则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”[27] “绝地天通”，专注于现世；基于现世，并不存在超越于现世的“神在”世界。神因依于民，是不同于“神在”信仰的“如神在”；“神在”信仰指向于神，“如神在”则指向于人。“季路问事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼？’'敢问死？’曰：'未知生，焉知死？’”[28]“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[29] “绝地天通”专注于现世，“如神在”指向于人；“绝地天通”与“如神在”，专注于现世之人生。现世之人生，奠定了中国哲学的基本精神。 2.现世之永续 中国哲学关注现世之人生。基于现世，如何可能有其死后之永生？基于现世之人生，死后之永生，就在于现世之永续。现世之永续，就是中国哲学的精神。 现世之永续，是基于现世的无限，也就是在现世之中时空不断延续的无限。这种现世的无限，是空间上的家国天下，是时间上的历史传承。有生之年，在家国天下中造福于民，就能够于死后永垂不朽。 在空间的家国天下中，造福于民，就是修身、齐家、治国、平天下。修齐治平，就是有生之年的事业。修齐治平，身是“己”、家国天下是“群”；修齐治平，就是“己”在“群”中的事业。中国哲学的主题，就是“群己”之间的事业。 在时间的历史传承中，永垂不朽，就是历史之永续。述而不作的传承，造就了传统与历史；群己之间的事业，基于传统与历史，达成现世之永续。述而不作，注重传承。中国哲学的方法，就是述而不作。 现世之永续，是家国天下之永续；群己事业与述而不作，造就了现世之永续。中国哲学关注现世之人生，践行修齐治平，追求现世之永续。这种现世之人生，既包含了有生之年的事业，也包含了死后之永生。 二、社会与个人（群己） 1. 社会与个人（群己） 中国哲学的主题，就是“群己”之间的事业。传统的“群己”，按照现在约定俗成的称谓，就是“社会与个人”。社会与个人，翻译自西方的society与individual，对应于中国传统的“群己”。 中西观念于此有其重要的区别：西方的individual优先于society，中国传统的家国天下之“群”则优先于“己”。中国传统的“群己”，沿用“社会与个人”；西方的individual与society，则宜用“个体与团体”。 西方的个体与团体，个体优先于团体，团体由个体组成；但个体自由与团体规则，在根本上是冲突的。中国的社会与个人，社会优先于个人；社会本身就是个人的安身立命之所，社会与个人在根本上是和谐的。 中国的社会与个人——也就是“群己”——社会之“群”优先于个人之“己”。《管子·大匡》云：“夷吾之所死者，社稷破、宗庙灭、祭祀绝，则夷吾死之；非此三者，则夷吾生。”[30]社稷、宗庙、祭祀——与家国天下紧密相关——就是个人成其为人的依据所在。 家国天下之社会，优先于个人，同时就是个人的安身立命之所。中国哲学的主题，就在于社会与个人的事业。这一事业，主张与行动一致；主张本身传承积淀为传统，行动事迹则载于历史。这种传统与历史，塑造了个人的家国情怀，也实现了家国天下之永续。 2.家国天下 中国哲学的传统，奠定于先秦诸子学。于社会与个人，先秦诸子有其不同的主张和倾向。如下所示：  孔子中庸，注重社会与个人的统一，成为儒家的代表；墨子偏于社会一端，强调改造社会，成为墨家的代表；老子与庄子则偏于个人一端，强调保全个人，成为道家的代表。儒家、墨家、道家，代表了社会与个人的三种基本倾向，于是成为了中国哲学的三种基本主张。 中国哲学的传统，奠定于先秦诸子学，而以家国天下为基本特征；于社会与个人，家国天下之社会优先于个人，这就决定了家国天下的特征。于家国天下，墨家、儒家积极进取，道家则消极逃避。道家的主张，倾向于保全个人，却也仍然以家国天下为前提。 《庄子·人间世》云：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”[31]基于家国的父子、君臣，就规定了个人本身。道家消极逃避，出于保全个人，却也仍然基于家国天下之社会。 魏晋以降，佛学东来。佛学之精神，在于追求解脱，有别于家国天下。虽然如此，佛学与道家融合为所谓“佛老”。道家之精神，在于消极逃避，仍然基于家国天下；“佛老”之精神，则以佛学为底色，追求解脱，视家国天下为虚幻。 佛学东来，佛学与道家融合为“佛老”，在中国落地生根。而士人之精神也为之一变，由关注家国天下转而关注个人解脱。宋明道学援佛入儒，号称儒家道统；宋明道学之道统，阳儒阴佛，袖手心性，悖于家国天下，是“伪道统”。 明亡之痛，痛定思痛，宋明道学之反动于清代成为风气。清代学者明道以救世，本之宋明道学之反动，返于先秦诸子学；返于先秦诸子学，反本溯源，回归家国天下。清末民初，子学复兴，西学东渐。于此古今与中西，基于家国天下，明道以救世。 三、述而不作 1.《论语》之学与教 在《论语》中，孔子注重传承，强调学与教。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[32]孔子好学，诲人不倦。子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[33] 孔子好学，诲人不倦，同时期望弟子好学以传承。“季康子问：'弟子孰为好学？’孔子对曰：'有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。’”[34]孔子谓颜回好学，“不违如愚”[35]，“于吾言无所不说”[36]。 颜回不幸早死！“颜回死，子哭之恸。从者曰：'子恸矣！’曰：'有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”[37]颜回之丧，夫子恸矣，恐不得好学以传承。 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[38]孔子好古敏求，求之三代而从周。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[39] 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[40]孔子从周，删削六经垂教后世，正是述而不作；学与教，述而不作，注重传承。 “孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”[41]基于学与教，述而不作，六艺之传承遂为经学之注疏[42]。 2.述而不作与理性思维 述而不作，是中国哲学的方法。述而不作，注重传承。述而不作的传承，积淀为传统；基于传承与积淀的传统，就寓于述而不作。 述而不作的传承，传承的历史积淀为传统，传统本身积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。基于述而不作的传统，不仅仅是一种主张，同时也是内在的自觉；积极的行动，就源于传统，源于这种内在的自觉。 行动的事迹，载于历史；历史的编撰，基于述而不作。孔子作《春秋》，述而不作；司马迁作《史记》，“其文直，其事核”[43]，也是述而不作。述而不作的历史，承载着传承，也造就了传统。述而不作的传承，造就了传统与历史；群己之间的主张与行动，基于传统与历史，达成现世之永续。 中国哲学的述而不作，有别于西方形而上学的理性思辩。述而不作的方法，奠定于《论语》之学与教。柏拉图《理想国》的著述方法，则通过正反辩证来立论；正反辩证的理性思辩，就是西方形而上学的主要方法。西方形而上学，通过理性思辩来建构理论体系，其进展也体现为理论体系的创新与更替。述而不作注重传承，其著述为经典注疏，其进展则为风气转移。 理性思辩，是西方形而上学的方法，同时也是理性思维的方法。中国哲学的方法，注重述而不作，则略于理性思辩；但以西方形而上学为范式，述而不作的传统，却也被遗忘、被排斥。注重述而不作、结合理性思维，就是当代中国哲学的方法。 述而不作与理性思维，述而不作造就传统，理性思维则力图创新。创新基于传统——理性思维植根于述而不作——就能够促使风气转移。现代西方哲学，告别了形而上学，却也割裂了传统；其理论或主张，缺乏传统，也就难以转化为内在的自觉与积极的行动。 [1] 《理想国》，第268、228页。“柏拉图的思想体系是希腊著名思想家学说的融合和变革……他的体系是到他那时为止希腊哲学史成熟了的果实。”（《西方哲学史》，梯利著，伍德增补，葛力译，商务印书馆，1995年7月第1版，第67页。） [2] “在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的'运命’、'必然’与'定数’这些冥冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。”（《西方哲学史》，上卷，第33-34页。）按：“这些冥冥的存在”，英文原文为“shadowy beings”。 [3] 《西方哲学史》，上卷，第381页。 [4] “路德和加尔文又返回圣奥古斯丁，不过只保存他的教义中讲灵魂与神的关系那一部分，不保留关于教会的部分。……有才能的人由于厌恶神学中的争斗，越来越把注意力转到现世学问，特别转到数学和自然科学上。”（《西方哲学史》，下卷，第41、43页。） [5] “经院哲学家不但分析逻辑过程，而且特别发挥那些已经好歹变成人类文化遗产一部分的概念，表现出极为精微细致的精神。他们没有使认识论有很大的进步，没有像通常的情况那样，感到知识的可能性和限度是可以推敲的；他们对人类理性能够达到某种真理怀有坚定不移的信心。当然，唯名论者研究了知识的确实性问题，但是，唯名论者已经不再是真正的经院哲学家了。”（《西方哲学史》，梯利著，伍德增补，葛力译，商务印书馆，1995年7月第1版，第177页。） [6] 转引《现代西方哲学十五讲》，第384页。《现代西方哲学十五讲》，张汝伦著，北京大学出版社（名家通识讲座书系），2003年1月第1版。 [7] 转引《现代西方哲学十五讲》，第75页。《现代西方哲学十五讲》，张汝伦著，北京大学出版社（名家通识讲座书系），2003年1月第1版。 [8] “绝对自由给人带来的不是什么幸福和喜悦，而是萨特称之为'苦恼’（anguish）的无依靠感、惶恐感和巨大的责任感。”（《现代西方哲学新编》，赵敦华著，北京大学出版社，2000年9月第1版，第208页。） [9]《西绪福斯神话》。《加缪文集》，加缪著，郭宏安等译，译林出版社，1999年5月第1版，第709页。 [10] 《中国现代学术经典·胡适卷》，陈平原编校，河北教育出版社，1996年8月第1版，第5页。 [11] 《东西文化及其哲学》，第75页。 [12] 《中国哲学史》，上册，第3-4页。 [13] 张君劢于四十年之后，仍然宣称“承受孔、孟、周、程、张、朱、陆、王以来之遗产者，毅然宣告思想独立之为得乎”。（《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》。《中西印哲学文集》，张君劢著，程文熙编，台湾学生书局，1981年6月初版，第1087页。） [14] “吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”（陈寅恪《邓广铭<宋史职官志考证>序》。《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第277页。） [15] 《中国哲学史》，上册，第6页。 [16] 《新知言·新理学的方法》。《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年1月第2版，第五卷，第194页。 [17] 《十力语要》卷首《印行十力丛书记》。《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年8月第1版，第四卷，第5页。 [18] 《十力语要》卷二《答君毅》。《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年8月第1版，第四卷，第178页。 [19] 吕澂《辨佛学根本问题》。《中国哲学》第十一辑，人民出版社，1984年1月出版，第170页。 [20] 《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。” [21] 《国语·楚语·观射父论绝地天通》。《国语》，上海师范大学古籍整理研究所校点，上海古籍出版社，1998年3月第1版，第559、562页。按：“绝地天通”，或源于周革殷命。 [22] 《国语·鲁语·展禽论祭爰居非政之宜》。《国语》，上海师范大学古籍整理研究所校点，上海古籍出版社，1998年3月第1版，第166、170页。 [23] 《论语·述而第七》。《论语正义》，第272页。 [24] 《论语·雍也第六》。《论语正义》，第236页。 [25] 《论语·八佾第三》。《论语正义》，第98页。 [26] 《周易正义·观》。《十三经注疏·周易正义》，北京大学出版社，1999年12月第1版，第97页。 [27] 《墨子·明鬼下第三十一》。《墨子间诂》，第222-223页。 [28] 《论语·先进第十一》。《论语正义》，第449页。 [29] 《荀子·王制篇第九》。《荀子集解》，第164页。 [30] 《管子·大匡第十八》。《管子校注》，黎翔凤撰，梁运华整理，中华书局（新编诸子集成），2004年6月第1版，第332页。 [31] 《庄子·人间世第四》。《庄子集解》，第38页。成云：“戒，法也。” [32] 《论语·公冶长第五》。《论语正义》，第206页。 [33] 《论语·述而第七》。《论语正义》，第282页。 [34] 《论语·先进第十一》。《论语正义》，第445页。 [35] 子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政第二》。《论语正义》，第52页。） [36] 《论语·先进第十一》。《论语正义》，第442页。 [37] 《论语·先进第十一》。《论语正义》，第448页。 [38] 《论语·述而第七》。《论语正义》，第271页。 [39] 《论语·八佾第三》。《论语正义》，第103页。 [40] 《论语·述而第七》。《论语正义》，第251页。 [41] 《史记》卷四十七《孔子世家第十七》。《史记》，第1947页。 [42] “两汉经师说经之书以百数，而立名各不同……要而论之，故、传二体，乃疏通经文之字句者也；章句之体，乃分析经文之章节者也；说、微、通三体，乃诠明全经之大义者也。……两汉之时，经学之授受各殊：一曰官学，一曰师学，一曰家学。……西汉初年，说经之儒皆私学而非官学。……博士既立，而经学之家法益严。……私学易为官学。……特西汉之时，多言师法，东汉之时，多言家法；师法者溯其源，家法者衍其流。”（《国学发微》。《刘师培史学论著选集》，第132-133、139页。） [43] “然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”（《汉书》卷六十二《司马迁传第三十二 》。《汉书》，第2738页。） |
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