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壬寅端午假日刘强谨识于沪上 豪爽者，豪迈俊爽之谓也。《世说》之门类设定，常两两相对，彼此呼应，如《识鉴》之于《赏誉》、《企羡》之于《品藻》、《捷悟》之于《夙惠》、《术解》之于《巧艺》、《任诞》之于《简傲》、《规箴》之于《自新》、《排调》之于《轻诋》、《纰漏》之于《尤悔》、《假谲》之于《谗险》、《俭啬》之于《汰侈》、《宠礼》之于《黜免》、《忿狷》之于《惑溺》，皆其例也。盖编者以为，人之才性品类，或如阴阳之交错，或如形影之相随，常有粗看混沌、细察可辨者在焉。 即如《豪爽》一门，实可与《雅量》并观，其显隐张弛，外放内敛，皆人格类型之两极展现。古语云：“唯大英雄能本色，是真名士自风流。”若谓《雅量》所关乃光风霁月之名士风流，则《豪爽》所标实为排山倒海之英雄本色。 此门所记，如王敦、祖逖、桓温、桓玄之流，多为乱世豪雄，其情其性或失之粗鄙，其言其行则率真疏放，一任天然。唯须剥落道德之成见，方得人性之妙赏、审美之愉悦。《大学》所谓“好而知其恶，恶而知其美”者，正读《世说》之不二法门也！ 容止，即容仪举止也。《左传·襄公三十一年》：“君子在位可畏，施舍可爱，进退有度，周旋可则，容止可观，做事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”《孝经·圣治章》：“容止可观，进退可度。”唐玄宗注：“容止，威仪也。”又《礼记·月令》：“雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾。”郑玄注：“容止，犹动静。”盖容止者，君子所必备之礼容威仪也。汉末以迄魏晋，人物品藻大行其道，容止之内涵遂由尚礼容、重威仪向尚形貌、重风神转变，而形神之间，又以神为主，故有“神超形越”之谓。《容止》一门单独立目，盖欲彰显彼时风气之盛，人物之美。而其叙事写人，又多用对比烘托法（如夏侯玄之于毛曾、潘岳之于左思）、自然象喻法（如嵇康孤松玉山、嵇绍鹤立鸡群、王恭濯如春柳）、夸张传奇法（如卫玠因美竟被“看杀”、庾亮因美而得“不杀”），要在出奇制胜，令人过目难忘。俗语云：爱美之心，人皆有之。读此篇若不齿颊生香、流连忘倦者，实不足与言美之所以为美也矣！ 自新者，改过向善之谓也。儒家最重德行，故迁善改过，进德修业，君子所以自勉。汤之《盘铭》云：“苟日新，日日新，又日新。”《周易·益·象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”可知改过自新不可一日懈怠。 孔子教育弟子，尤重修己以敬，反身而诚。尝云：“过则勿惮改。”又云：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改：是吾忧也。”或问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学：不迁怒，不贰过。”夫子又尝云：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”“吾未见能见其过而内自讼者也。”“过而不改，是为过矣。”“丘也幸，苟有过，人必知之。”…… 似此，皆夫子以改过迁善为好学之证也。夫人非圣贤，孰能无过？要在能自反也。自反而后能自新，自新而后能自强，自强而后能自立；自立方可立人，自达方可达人。古之学者求学路数，莫不如此。 《世说》全书三十六门，《自新》一门最短，仅两则，且所记皆与陆机兄弟有关，然切不可以此为凑数，无关宏旨耳。盖《世说》乃“品人”之书，是人则不能无过，故门类实已暗寓褒贬，有此《自新》一门，犹如屋宇而有梁柱，俾使全书主旨不失其正，编者匠心，于此隐约可见矣。 企羡，举踵仰慕也。此篇可与《品藻》并观。品藻乃自外而第其高下，企羡则由内而见贤思齐，故企羡可谓品藻之中复加品藻也。品藻是外人品头论足，我未必认可；企羡乃己心之所向往，外人哪得知？ 《周易·乾·文言》云：“同声相应，同气相求。”孔颖达疏：“'同气相求’者，若天欲雨，而础柱润是也。……言天地之间，共相感应，各从其气类。”企羡亦可作如是观。 魏晋之际，儒学式微，故企羡之所由发，未必悉出礼义仁德之域，而多关乎人物风神之美、才情之佳、气韵之妙。如桓彝之叹丞相，胡之之希渊源，固自为佳；即逸少之仰石崇，嘉宾之慕苻坚，亦有何不可？此正《世说》之所以为“新语”也。 伤逝，即伤悼死者之谓也。人既有生，则不能无死，死生虽一体，而不能无别耳。故夫子谓子路：“未知生，焉知死？”此语亦可作：“未知死，焉知生？”不有临丧之哀，又岂知好生之德哉？夫死生契阔，人鬼殊途，苟未免有情，亦复谁能遣此！ 潘岳《别赋》云：“黯然销魂，惟别而已矣。”生离犹如此，况死别乎？兔死狐悲，物伤其类，伤悼逝者，亦躬自悼矣！悲情常不可抑，故须以礼节之，此丧葬之礼所由出也。 孔子以礼、仁固不可分，礼者仁之节文。尝言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”又云：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”“临丧不哀，吾何以观之哉？”是知儒家主张礼由情生，情以礼节，所谓“发乎情，止乎礼义”者也。然颜回早夭，孔子哭之恸。从者曰:“子恸矣。”曰:“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”又曰：“天丧予！天丧予！”圣人犹如此，而况我辈？值魏晋之世，变乱相继，死生俄顷，“昨暮同为人，今旦在鬼录”，故礼已无以制情，而情时常过礼耳。 观《伤逝》一门，正如一台“主情”大戏，死生互答，彼我冥契，情礼兼到，悲欣交集。至其驴鸣可以送葬，长歌可以当哭；埋玉树著土中，能不恨恨？转麈尾叹残生，此悲何极！黍离之哀，人琴之痛，伯牙辍弦，匠人废斤，凡此种种，怎一个“悲”字了得！王世懋云：“《世说》惟《伤逝》独妙，无一语不解损神。”诚哉斯言也！ 栖逸，谓栖隐山林，遗世高蹈。隐逸之风，源自上古：许由、巢父遁迹箕颍，临池洗耳；泰伯三让天下，委身荆蛮；伯夷、叔齐不食周粟，求仁得仁；长沮、桀溺耦耕垄亩，不答问津；至若接舆歌“凤兮”于歧路，晨门叹“不可”于石门；此皆以区区一人之身，而视天下富贵功名利禄盖蔑如也。 孔子曰：“士志于道。”又曰：“道不行，乘桴浮于海。”实则夫子之道中亦含隐居之志。故其尝谓：“用之则行，舍之则藏”；“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”；“危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。似此皆可谓仕隐之辨。盖隐居非唯消极避世，实亦“道”之显现与践履也。故夫子又云“隐居以求其志，行义以达其道”。 按《周易·蛊·系辞》：“不事王侯，高尚其事。”《荀子·修身》：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公。”《庄子·让王》：“天子不得臣，诸侯不得友。”俗语谓：“天下名山僧占多。”此又可知，隐逸非仅源出道家，儒、道、佛三家皆有隐居之义也。汉末以降，老庄哲学兴起，隐逸之风大张；加之魏晋之际，曹马之政争酷烈，天下名士少有全者，故隐逸不唯求其志，实亦全身远祸之密钥耳。 然，邦有道尚可隐，邦无道必须仕。如嵇康身处乱世，托寄高古，既为曹氏女婿，遂不与司马氏苟合。其为人也，龙章凤姿，志在丘壑，故能倡言“越名教而任自然”；又加刚肠嫉恶，遇事便发，竟至“非汤武而薄周孔”，形格势禁，遂遭杀身之祸。嵇康既死，向秀失图，不得已，乃赴京为官。 是知魏晋易代之际，隐居亦不可得也。逮及江左，士人溺乎玄风，耻婴世务，漆园义理，柱下旨归，大行其道，至有“居官无官官之事，处事无事事之心”者，故彼时风气，恨不得人人皆隐士，处处是箕山。如戴逵、阮裕之辈，以隐名世，士流无不追慕；许询、支遁之徒，或不拒筐篚之赠，或欲买山而隐，虽为有识所讥，亦足傲视禄蠹者也；又如郗超，性好隐而不可得，乃助人隐遁，斥巨资，筑精舍，俨然隐士经纪人。 凡此皆“以玄对山水”之明证，可知东晋一朝，隐居已成时尚，名士竞逐，与道逍遥，即谓之“隐居以求其乐”，亦无不可也。《栖逸》一门，可观可玩者在此，可叹可钦者亦在此。 贤媛，即贤淑才智之女性。此门之设，于女性研究史上颇具地位。《仪礼·丧服》云：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《周礼·天官·九嫔》：“九嫔掌妇学之法，以教九御：妇德、妇言、妇容、妇功。”此“三从四德”之所由出。 有汉一代，妇德尤重，刘向所撰《列女传》，以贤明、仁智、贞顺、节义、辩通、孽嬖六传倡妇德、戒人主、正夫妇。继而班昭又撰《女诫》，以卑弱、敬慎、妇行、专心、曲从之道显坤德、规人妻。 然魏晋以降，礼教废弛，风俗大变，三国荀粲甚且谓：“妇德不足称，当以色为主。”此虽不免“兴到之事，非盛德言”之讥，要在其对传统妇德迎头痛击，正所谓欲矫其枉，必过其正也。 故《贤媛》一门，于才德之间，以才为主，才在德先，可谓超迈时流，拔新领异。观其所载贤母、贤妻、贤妃、贤姊、贤妹、贤女儿、贤侄女之属，无不含蕴“四德”而又超越“四德”矣。盖彼时女子地位已较汉代为高，如谢道韫之嫁凝之，归而竟有“天壤王郎”之叹。今按《说文》：“贤，多才也。”是故“贤媛”云者，实亦可谓“才女”也。 《世说》有此一门，实妇女解放之功臣。有论者竟以《世说》仅为女性设此一门，而为男子设多门，乃男权中心、歧视妇女，真不知从何说起。 术解者，盖解术之倒文，即通晓方术之谓也。夫古时“艺术”，意涵与今不同。观史籍如《史记·日者传》《龟策传》，以及《后汉书·方术传》《魏志·方技传》《晋书·艺术传》《北魏书·术艺传》《北齐书·方技传》《周书·艺术传》《隋书·艺术传》《旧唐书·方技传》《新唐书·方技传》《宋史·方技传》《辽史·方技传》《金史·方技传》《明史·方技传》等可知，古之“艺术”，实即“方术”“巫术”“方技”耳。 《世说》既设《术解》《巧艺》二门，盖明其畛域不同而欲区以别之也。观此门所记，辨音正乐者有之，风水堪舆者有之，相马占冢、预测吉凶者亦有之，至于消灾祛厄、符箓方剂、经脉疗疾，百闻不如一见；又如食笋知劳薪、品酒明好坏，五花八门，煞是好看。 唯其年代迢远，秘技失传，今人昧于科学唯物之论，或以为不经，实则正如郭璞《山海经序》所谓“非天下之至通，难与言山海之义矣”。 又干宝之撰《搜神》，志在“发明神道之不诬”，而《术解》一门，实仍遵“子不语怪力乱神”之教，虽有志怪笔法，而终为人间言动耳。故此门之设，乃志人、志怪分道扬镳之证，固不可与义庆所撰《幽明录》同年而语，而适可见临川之深思密察、高瞻远瞩、妙笔生花也。噫！义庆之于吾国古小说发育滋荣之贡献，比之干宝，有过之而无不及也！ 巧艺，谓技艺精巧绝妙。古之大人君子，必学六艺。六艺者，礼、乐、射、御、书、数也。《论语·述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”何晏《集解》：“艺者，六艺也。”《礼记·学记》：“不兴其艺，不能乐学。”故孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“吾不试，故艺。” 是知夫子精于六艺之学，于诗、书、礼、乐皆极精通。而吾国艺术之自开门户，则在魏晋。观魏晋史书，名臣、儒林、文苑诸列传中多有诗文、书法、音乐之记载，如书法又有篆、隶、章、草、行、楷之分别，可知书体已细，书道已立。 《世说·巧艺》一门，记弹棋、建筑、围棋、书、画诸才艺，不唯与《术解》有别，亦将艺术与文学作区分耳，是故《巧艺》之设，正为艺术与艺术家“正名”，意义不容小觑。如“戴安道就范宣学”一则，范宣初以绘画为“无用”，后复改观，甚以为“有益”，一字之转，大有深意。如谓曹魏乃“文学自觉”之时代，则东晋实为“艺术自觉”之时代。 至于顾恺之，不唯有“才绝、画绝、痴绝”之誉，更兼画论之伐山者，此门五言其事，为一代天才画家传神写照，意在笔先，味在言外，可谓“绝妙好辞”也。 宠礼者，宠爱礼遇之谓也。此一门主要写君臣间事。古之君臣为五伦之一，所谓“君臣有义”。《论语·八佾》：“定公问曰：'君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：'君使臣以礼，臣事君以忠。’”又同书《颜渊》孔子言“正名”曰：“君君，臣臣，父父，子子。”《礼记·大学》论君臣关系称：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬。”同书《礼运》论“人义”之“君臣”义曰：“君仁，臣忠。” 无论君礼臣忠，抑或君仁臣敬，皆为君臣互相对待之职分，君臣各有其礼亦各有其道也。故孟子曰：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。” 然值魏晋之世，政权迭变，名教陵夷，君臣之道遂遭前所未有之挑战，尤其东晋一朝，门阀士族直可与皇权分庭抗礼，至有“王与马，共天下”之谓。夫士权之高扬，于皇权固有所损，却形成一史上罕见之“君臣共治”局面，彼时无论朝廷之君臣，抑或幕府之君臣，皆能超越礼制之藩篱，纯以人格相敬赏，复以交谊相往还。 此门所记虽仅六事，亦可藉窥当时风气之一斑。唯“宠礼”云者，实含“过礼”之意，观彼时君臣上下不拘小节之状，憨然可喜，即以“越名教而任自然”视之，亦无不可也。《世说》之妙，常在此等“出格”“非礼”处，读者可深体而细玩之。 任诞者，任达放诞之谓也。《论语·子路》：“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为。”邢昺疏：“狂者进取于善道，知进而不知退。狷者守节无为，应进而退也。二者俱不得中而性恒一。”又同书《阳货》：“古之狂也肆，今之狂也荡。”是知所谓任诞者，皆狂肆放荡，实亦狂狷之流亚也。又《后汉书·戴良传》：“良少诞节，母憙驴鸣，良常学之，以娱乐焉。”又云：“良才既高达，而论议尚奇，多骇流俗。” 此“诞节”“高达”云者，实亦“任诞”之谓也。故明陈继儒《枕谭·任诞》云：“世谓任诞起于江左，非也。汉末已有之矣。” 《世说·任诞》一门，专为非毁礼法、特立独行、遗世高蹈、痴狂怪诞之辈写照，名典纷纭，掌故腾涌，乃全书最具今所谓“魏晋风度”者。若刘伶、二阮，纵酒佯狂，杯中翻出大乾坤；张翰、毕卓，看破红尘，唯在瓮中观自在。桓子野每闻清歌，辄唤奈何，竹笛三弄，不交一言，直指玄心，成一段大风流，可证知音难觅，客套为俗；王子猷借宅种竹，啸咏此君，雪夜访戴，造门而返，暗触天机，铸一种真境界，故能超迈今古，清音独远。 至于山简高阳池边，倒著白篱；孙统山水佳处，去而复返；周伯仁三日仆射，千里一曲；殷洪乔倾人家信，不做书邮；皆可入于狂狷之流，虽小道偏锋，致远恐泥，亦不无可观者焉。读者若能摆落成见，跳脱俗情，便如场中观剧，水中看花，听其言外音，赏其象外意，岂不美哉！ 简傲，狂简傲慢之谓也。《尚书·舜典》云：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”此“简傲”之所本。《论语·公冶长》：“子曰：'吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”盖此“狂”可与“狂者进取”之“狂”并观，乃志向远大之意，唯其不免疏落简慢，尚须剪裁调教耳。又《吕氏春秋·行论》：“亡国之主必骄，……自骄则简士。”高诱注：“简，傲也。” 是“简傲”与“任诞”同为人物性情之外现，而与礼法名教相违相悖者。阮籍曾言：“礼岂为我辈设也？”此“我辈”，正“任诞”“简傲”之辈也。故知仅能痛饮酒、熟读《离骚》者，未必真名士；唯敢于以一己之言语行事，出离名教礼法之藩篱，捍卫自我之尊严者，方可谓“真名士”也。 《礼记·曲礼上》云：“傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”此亦至理名言，所谓“百世以俟圣人而不惑”者也。以之为准绳，可矫晋人之枉。是知人生在世，唯从容中道，无过无不及为难能而可贵耳。晋人可赏而不可学者，往往在此，读者不可不知也。 |
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