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带你了解中国古代的“道统”与“政统”

 淘沙金 2022-06-29 发表于湖北

——谈古论今话管理之六十三

中国历史久远而辉煌,中国古代在长期的发展过程中,形成了有效的政治管理方式,表现着管理方面的智慧,虽然说,近代中国落后贫弱,但在古代历史上,中国也有过李世民的贞观盛世,汉武帝的强盛时期,清朝的康乾盛世等。中国古代治国理政的经验还是有可取之处的,是值得探讨和研究的。古代儒家提出了“内圣外王”的重要命题,力图探究治国理政的管理真谛,在中国历史上影响深远。其实,实质上看,儒家的“内圣之学”主要讲的就是“道统”的理念,而“外王之学”则主要讲的是“政统”的理论。在中国古代,“道统”和“政统”是历朝历代帝王们治理国家的两种基本的管理之道,是值得探讨的。

现代新儒家的主要代表牟宗三先生曾提出了关于儒学“三统”的看法,这“三统”指的是“道统”“政统”和“学统”,牟先生的“三统论”很值得重视,他对“三统”的内涵解释说:“一,道统之肯定,此即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二,学统之开出,此即转出'知性主体'以融纳希腊传统,开出学术之独立性。三,政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”(黄克剑主编:《牟宗三集》第86页)实际上,牟先生所讲的“三统”理论,即是儒家的传统论题——“内圣外王”之道。牟先生肯定儒学的“道统”,强调以“道统”来接续民族文化生命之大本大源,同时,牟先生还力图把儒家的道德精神(道统)落实于“外王”的事业(政统)之上,并演绎出“新外王”,即发展科学(新学统)和推动民主建设(新政统)。在牟先生看来,“外王”是离不开“内圣”的,科学(新学统)与民主(新政统)的建设是没有办法从外部“引进”或“添加”的,进入现代时期,中国科学民主的建设必须靠民族文化的自我调节、自我创造才能从民族文化生命中“内生性”地开显出来,也就是说,牟先生认为,“学统”和“政统”的革新、创新离不开“道统”,离不开中国传统的民族文化精神,科学和民主的建设,不但不能摆脱古代儒家的“内圣之学”,反而要在古代民族文化的根基上才能长成真正的果实。

牟宗三先生提出的“三统”问题,从管理哲学的角度看,所涉及的正是“道统”和“政统”的关系问题,也是古代儒家的“内圣之学”与“外王之学”的关系问题,因为“学统”是“道统”的学理表现,“道统”通过学识和教育体系表现出来,形成传统的“学统”文化形态。所以,“三统”的关系,归结起来,其实就是“道统”和“政统”的关系。

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牟宗三先生

所以,探讨中国古代基本的管理之道,主要是要探讨“道统”与“政统”的关系,这也是中国历代思想家们非常关注的“内圣外王”的论题和道理。而这一论题,在中国进一步推动改革开放的伟大进程中,依然是避不开的,是值得进一步深入探讨的重大课题。

那么,古代的“道统”与“政统”的理论是如何形成的?“道统”与“政统”的关系如何呢?“道统”和“政统”互动对古代政治体制的影响如何呢?“道统”在当代仍有影响和意义吗?“政统”在现代该如何革新?“道统”和“政统”在演变过程中有什么管理智慧值得借鉴?等等,这些问题都是非常值得关注的,下面,分成几个重要问题进行论述。

第一,如何理解“道统”和“政统”的主要涵义?

首先,“道统”和“政统”是中国古代的两种管理方式或管理体系。在中国古代,概念的含义比较丰富,其内涵包含多义的统一,“统”既有统一、纲纪、综理的含义,亦有一脉相传的系统的含义,所以,所谓的道统和政统,其涵义要从方式和系统上去理解,既是管理方式,又是管理体系。或许,以管理之“道”来表述也是不错的,因为“道”既是方式,亦是“本体”“道理”“体系”。

其次,所谓的“道统”,从本质上看,是一种贤达士人的所普遍认同道德理论体系,是士人们所颂扬同时也是统治阶层的开明派所认同的道德标准;而从方式上看,“道统”表现着通过奉行同一的道德观念来实现国人思想观念的统一,以维护国人对于政治理想的追求。“道统”的主要目的就在于在国家范围内“统一思想”,以消除抵制和对抗圣贤政治理想的各种观念。

“道统”不是纯粹的学术概念,而是表现伦理学与政治学相统一的统治方式和统治理论,它追求的是政治理想的实现,是统治秩序的“合理性”。当然,在不同时期的文化理念中,“道统”的“合理性”根据是不同的。在早期文明国家,统治的“合理性”是从氏族部落的祭祀仪式和规范去找根据的,维护血缘关系的需要是其最后的根据。在中国古代,周朝的礼仪制度是统治“合理性”的根据。后来,比如在汉代,经书的理论原则成了统治的“合理性”根据。再后来,宋明时期,道学家们(包括理学和心学的代表人物)以“天理”“良知”等来阐释“道统”,宋儒的哲理思想成了“道统”合理性的根据。在中国史书和文化典籍里,“道统”是一个重点讨论的问题,“道统”常常被用来论述统治的“合理性”。对于“道统”的阐述对中国古代的政治体制产生了深刻的影响。

再次,所谓的“政统”,从本质上看,代表着以君权为核心的合法权力体系,也就是以皇帝为代表的百官合法所拥有的世俗权力体系;从方式上看,“政统”就是通过权力的垄断与集中实现对整个国家的管理,包括中央政府的管理,地方政治机构的管理,以及从政治到军事,从经济到法律,从文化到教育等各方面的管理。“政统”管理方式的主要是依靠行政官僚来推行,通过强化政治权力来实现,并利用等级职权来稳固。

中国历史上的政统,其合法体制是君王专权,首席大臣辅佐,官僚分封或分级管理,共同实现政策的实施。当然,在具体的朝代,体制是各种各样的,如果“政统”顺畅了,君王专权,宰相辅佐,君臣形成适度的制衡机制,王朝的健康运转便会得到保证;但如果“政统”运转不灵或受阻,便会出现权臣、宦官、外戚、后宫等专权或干政局面,君权旁落,奸臣专权跋扈,“政统”也就不正了,朝局发生混乱,政治陷入昏暗。

第二,中国古代的“道统说”是如何演变的?

中国的道统,由来久远,往上可以追至上古三代。上古三代对于天地的认知,表现为兴于对天人之际的追究。在古人的观念里,万物由天所生,而天道是宇宙的根本法则,也是人事之准则,因而,天人之间息息相通,天与人是统一的。古人执着于究天人之际,由人及天,据天道而推及人事;由天及人,以人事以究天道。而究问天与人,肇造人文,可以追溯到中国最早的有文献记载的创世神包牺氏。

《周易·系辞传》曰:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。……包牺氏没,神农氏作,斲木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,……神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。易穷则变,变则通,通则久。是以自天祐之,吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,刳木为舟,剡木为楫,服牛乘马,引重致远,以利天下,重门击柝,以待暴客,断木为杵,掘地为臼,臼杵之利,万民以济,弦木为弧,剡木为矢,弧矢之利,以威天下,上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室,上栋下宇,以待风雨,古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不卦不树,丧期无数,后世圣人易之以棺椁,上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”

《系辞》的这一记载这非常重要,包牺氏(也称伏羲氏)“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”这表明当时人们已经开始懂得观天察地,究天人之道,且思己及物,欲通过初期的文化认知来通神明,类万物。这里是以“天地人相通”的观念在看世界,在寻找一种人文之道,之后,神农氏继承了包牺氏的事业,继续究天人之道;后来,黄帝、尧、舜继续探究,“通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之”,“是以自天祐之,吉无不利”,“垂衣裳而天下治”;再后来,后世圣人继续努力,“易之(穴居)以宫室”“易之(结绳)以书契”等。天地人相通,人文之道渐成,中国古人们一直在探索一种文化之道,体现人伦和治世的理想状态。这可是看似是“道统”的最初观念资源。

根据《周易·系辞》将古代文明的创始之举追溯到包牺氏,宋代学者石介在研究和继承韩愈的“道统说”时,便把“道统”的源头追溯到伏羲氏,石介认为:“道始于伏羲氏,而成终于孔子。”石介还列出了韩愈之前对“道统”有重大贡献的一系列杰出人物:“伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人,孔子为圣人之至。……吏部(韩愈)为贤人而卓。”其实,石介列出的这些杰出人物,在周公之前的,只能说是为“道统”提供了理论资源,而从周公开始,“道统”才有理论萌芽,而孔、孟是“道统”理论的创立者,后来,一直到唐代,韩愈才正式提出了“道统说”。

对于上古三代的人文传承关系,孔子是有过说明的:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)在孔子看来,周代的人文体制是继承了夏、商两代的人文礼乐的合理因素,而孔子赞赏的是周代人文制度,他对于周代的礼乐文化,一直是非常欣赏的,孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)周公的“制礼作乐”是周代人文思想的核心,《尚书大传·康浩》曰:“周公居摄三年,制礼作乐,周公将作礼乐,优游之三年不能作,君子耻其言而不见从,耻其行而不见随。将大作,恐天下莫物品知也。将小作,恐不能扬父祖功业德泽,然后营洛,以观天下之心,于是四方诸侯率其群党,各攻位于其庭。周公曰:'示之以力役且犹至,况导之以礼乐乎?',然后敢作礼乐。”显然,“礼”强调的是“别”,即表现“尊尊”,旨在分清等级;而“乐”的作用是“和”,即表现“亲亲”,巩固亲情。有“别”有“和”,一方面确定尊卑贵贱的等级关系,另一方面,加强血缘亲情关系,即拧紧了血缘纽带,又强化宗法制规范,区分等级又强化严密的继承制。

周朝有了礼乐文化,治政状况便大大得到改善,《论语·尧曰》记载:“周有大赉,善人是富。(武王曰)'虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人。'谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。所重:民、食、丧、祭。宽则得众,信则民任焉。敏则有功,公则说。”就是说,规范度量衡,审查各项法度,重修各种官事,政令通行了,百姓真心归服了。君王重视的是民众、粮食、丧礼、祭祀。而宽厚便能得到众人的拥护,诚信便能得到民众的信任,勤敏便能取得成绩,公平就能使百姓愉悦。非常好的治政景象,难怪孔子很欣赏周朝的政治文化。

孔子继承周朝的礼乐文化,不但高度赞扬周公“制礼作乐”,发挥了周朝礼乐文化的思想内容,并强调:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)并且,孔子还将礼乐与仁义结合起来,强调“内仁外礼”的儒家核心观念。

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孔子画像

关于“仁”,孔子强调:“仁者爱人”“泛爱众”,而为仁是自觉的,“仁为己任”,孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”(《论语·雍也》)。关于“礼”,孔子说:“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。而且,孔子为统治者考虑,强调说:“上好礼,则民易使”(《论语·宪问》),“上好礼,则民莫敢不敬”(《论语·子路》)。所以,孔子坚持主张要“克己复礼”,要求人们“非礼勿视,非礼无听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。而关于“礼”与“仁”的关系,孔子是有明确表态的,当颜渊问孔子何为“仁”时,孔子回答:“克己复礼为仁。”

不难看出,“仁”是修心以“爱人”,是尊奉“亲亲之爱”,即遵循血缘关系准则;而“礼”是尊礼仪,分等级。同时,“克己复礼”便是“仁”,显然,“内仁”是以“外礼”为目的的,孔子推行“仁学”为己任,旨在恢复周礼,强调遵守周礼制度,所以,孔子关于诗、乐、仁、礼的论述,是先秦“道统”论的基本思想。

孟子继承了孔子的学说,发挥了孔子的儒学思想,而且,孟子还提出了儒家人伦思想的传承问题,孟子说:“由尧舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”《孟子·尽心下》

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孟子画像

孟子很自信,他认为五百年必有王者兴,而经过从尧、舜等到文王等,再到孔子,后来就便由他来承继大任了,孟子说:“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣。以其数则过矣;以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?”(《公孙丑》下)孟子不仅提出了“道统”的传承问题,而且认为欲平治天下,就靠孟子了。

孟子从“内圣”方面发展了孔子的学说,他是儒家“心性”论的思想大师。首先,孟子将学说的重心则由对仁本身的探索转向“为仁之方”的探讨,建立了自己的“心性”论。孟子认为,人异于动物的根本所在,在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者,才是所谓的人性。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)因此,人的本心、本性就其本原意义而言,原本就是善的。这种本原的、先天性的善,正是人为仁向善的基础;人本身原有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,正是人为仁向善的发端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)所以,儒家所宣扬的仁义礼智,并不是外在于人或强加于人的东西,而是根源于人心、人性,并且是由其发育出来的东西,是人心、人性中本有的东西:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)孟子这种心性论的确立,就为儒家所倡导的仁义之道,找到了新的理论上的根据,从人的本性中去解释。

其次,孟子提出了“养气”说,有一次,孟子的弟子公孙丑问孟子有什么长处,孟子回答说:“吾善养吾浩然之气,其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”《孟子·公孙丑上》在孟子看来,所谓的浩然之气,就是刚正之气,就是人间正气,是大义大德养成的一身正气。而有了浩然之气,便能抵御外界一切诱惑,不惧任何威胁,处变不惊,镇定自若,达到了富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈的道德境界。这是对心性修养的重要论述,是“内圣”的主要内容。

再次,孟子提出了“得道多助,失道寡助”的观点,孟子曰:“天时不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,环而攻之而不胜。夫环而攻之,必有得天时者矣;然而不胜者,是天时不如地利也。城非不高也,池非不深也,兵革非不坚利也,米粟非不多也;委而去之,是地利不如人和也。故曰:域民不以封疆之界,固国不以山溪之险,威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜矣。”孟子认为,站在正义、仁义方面,会得到多数人的支持帮助;违背道义、仁义,必然陷于孤立。这其实是把“内圣”方面的内容推而扩展至“外王”方面,聚仁义,便得道而多助。孟子的这些观点,对于丰富“道统”的理论内涵意义重大。

孟子之后,又有一位非常自信的传承者,这就是唐代的韩愈,韩愈的最大贡献在于正式提出了“道统说”,使“道统说”成了儒家的政治哲学的重要理论。

首先,韩愈在《原道》中系统提出儒家的“道统说”:“夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁,行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。……斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行。由周公而下,下而为臣,故其说长。”韩愈旨在恢复儒学的正统地位,建立儒家的“道统”,沿袭尧舜禹汤文武周公之道,即弘扬仁义之道,使儒家的仁义学说重新占据主流的思想地位。

其次,韩愈的“道统说”的提出在当时是有重要的理论背景的,其主旨是为了反抗佛老,捍卫儒家思想。韩愈所处的时代,佛老兴盛,韩愈感觉自己担负着重大责任,必须重建儒家“道统”,弘扬“仁义”精神,重新彰显儒学的光辉。他说:“道莫大乎仁义,教莫正乎礼、乐、刑、政”(《送浮屠文畅师序》),“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待於外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”(《原道》)韩愈以“博爱”来定义仁义,承袭孔子“仁者爱人”之说,拓展“仁”的内涵,强调儒者有儒者之道,佛老有佛老之道,道不同,不相为谋。儒家的道德与仁义一致,是正道、公道,佛老之道德是“清净寂灭”,是小道私德。韩愈自信他自己能像孟子那样,弘扬儒家仁义之大道。而他的责任是抵御佛老,维护儒家仁义之道的正统地位。

到了宋代,宋儒们对于韩愈提出的“道统说”十分赞赏,评价非常之高。首先,欧阳修、石介等在推动了北宋的儒学复兴运动,他们继承韩愈的思想,继续推动儒学复兴事业,提出尊韩愈,尊道统的理论主张,他们认为:“尧舜禹汤文武周公孔之道,万世长行,不可易之道也”。后来,程颐也十分重视韩愈的“道统说”,他说:“韩愈亦近世豪杰之士,如《原道》中言语虽有病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人。至如断曰:荀与扬,择焉而不精,语焉而不详。若不是他见得,岂千余年后,便能断得如此分明也。”(《二程语录》卷一)

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韩愈塑像

宋时,朱熹对于“道统说”的理论贡献最大,朱熹不喜欢韩愈饮酒赋诗,但他也很赞赏韩愈关于“道统”的论述,认为其论述阔大,纲领已正。朱熹集宋代“道统说”之大成,他在《中庸章句序》中阐述道:

“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;'人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中'者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。”朱熹强调的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”成了“道统说”的核心内容。

朱熹还说:“夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。

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朱熹塑像

然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书(指《中庸》),以诏后之学者。”(《中庸章句序》)朱熹在韩愈之后,又一次阐述了“道统”的传承系谱。朱熹一方面以以孟子、韩愈、程子这一系列为基础强调尧、舜以下的道统系谱,并提出了《四书》所构成的经典体系,有贤哲有经典;另一方面,朱熹又进一步将北宋道学体系(张载、二程等)和《六经》包容进来,建立了以孔子为经学理论起点,从伏羲伊始至宋道学的新道统谱系。朱熹的厉害在于,集宋代“道统”之大成,完成“道统”新的系统理论形态,并巧妙地使之与“四书五经”相结合,把“道统说”与经典,与学理,甚至与教育体系高度结合,形成了中国古代后期封建社会非常系统的“道统”治理系统。

朱熹为封建社会后期创造了系统的治理和统治的理论体系,使“道统”的理论体系更周密,政治目的更明确,效用也更明显。

第三,道统、政统与儒家的“内圣外王”论是什么关系呢?

先秦儒家的传承分两条主线,孔子的学说,经由孟子的传承,形成了以“心性”论为理论核心的“内圣”学理,拓展了修心养性方面的内容,修仁集义成了主要心性论者的主要追求,这是孔子学说传承的其中一条主线;而另一条主线则是经由荀子传承,与孟子提出“性善论”相反,荀子提出了“性恶论”,他侧重于从“外王”方面去发挥孔子的学说。荀子提出了“隆礼重法”的观点,强调“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”的理论观点,主张礼法并举、王霸统一。荀子认为:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。”(《成相》)。而且,荀子认为礼高于法,礼为法之本体。在礼、法的功用上,荀子认为礼治立“道德之威”;而法治立“爆察之威”。

从两条主线的影响来看,孟子在“内圣”方面的理论发展,后来极大地影响了宋儒,成了宋明理学的主要理论来源;而荀子在“外王”方面的理论发展,则开启了儒法合一的理论导向,荀子教出了李斯、韩非等法家的重要人物,对法家理论有重要的影响。或许是这个缘故,宋儒们都不太喜欢荀子,不把荀子列为是“道统”的传承者,他们更喜欢孟子,因为孟子对“心性”论有深刻的论述,是宋儒的思想来源。

从理论实质来看,以孟子为代表的“内圣”理论,其实与“道统说”是相通的,所谓“内圣”论,主要就是探索“心性”方面课题,“心性”论的不要理论内容,就是属于“道统说”的基本主张,孟子正是发展了孔子的“仁”学,从“心性”方面进行拓展,孟子的思想是“道统说”的基本理论。

与此不同,以荀子为代表的“外王”理论,所探索的理论课题指向经世致用方面,荀子从“礼义法度”等方面来论“外王之道”,在荀子看来,礼义为本,则法治便可以更有效地发挥功用,他说:“故礼及身而行修,义及国而政明,能以礼挟而贵名白,天下愿,会行禁止,王者之事毕矣”(《致士》)。荀子以为,礼义是立法的精神根基,当人们尊礼义时,其行为自然是合法的,甚至不用刑罚,民众也会为善的。他主张“法后王,一制度”,这明显的不欣赏孟子的“道统”谱系,而主张现实政治中的君王,并强调当时的一统政治体制的重要性,这其实是与“政统”是相通的。荀子力图将儒家的仁、义、礼纳入“政统”中,为大一统的政治体制服务。

其实,结合起来看,中国古代各时期的儒家学者,基本上都是主张“知内而达外”的,虽然论述的重点有所不同,但论“内圣”的,也会谈到“外王”;论“外王”的也会谈到“内圣”,儒家一贯强调在内里上要修心养性,而在外面则要能经世致用,内心向善,而在行动上,也是要能把事干好的,这通俗讲,是“知行合一”;学术上讲,就是“内圣外王”;而从管理哲学上来看,也是“道统”与“政统”的结合,是伦理哲学与政治学的一体化。

从理论上去追寻,“道统”和“政统”还可以追寻到儒家长期延续下来的“修齐治平”理论。《礼记·大学》曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

这在儒家的学理上,是一段非常著名的话,简言之,其大意为:格物致知,知而后诚,诚而心正,心正而后修身,修身而后齐家,齐家而后治国,治国之后便能平天下。从格物、致知、诚意、正心、修身,到齐家、治国和平天下,这便是一个“知内而达外”的过程,也是与“内圣外王”是相通的,内心修养达到了高的境界,治国理政就有了基本的素养和才识了,人是群体的一员,家是缩小了的国,而国是扩大了的家,家国同构,自然,齐家便能推而及之,治国平天下了。

用通俗话,人人都修养好了,正心诚意,养好心性,知仁识礼,把自己管好了,自然就能管好家,治好过,并能让天下太平。这是非常妙的“道统”理论,亲切,明了,易行,由己推及天下。这就是孟子所主张的“人皆可以为尧舜”。而孟子还主张:“穷则独善其身,达则兼济天下”《孟子·尽心章句上》。即便是贫穷不如意,也要能提高自己的道德修养,而有志气有信心时,便要做对天下有益的事,要对天下太平有所贡献。这从理论本质上看,就是一种参与治理家、国的方式,与“政统”是相通的。

其实,在儒家学者看来,士人们要达到“平天下”,只是做学问是不够的,更重要的是要熟知“道统说”。要从自己做起,修养自身,正心诚意,让自己更聪明睿智;不仅要能够“格物致知”,还要能够“齐家治国”;不能只当个学究,还要能干实事;既要懂道理,又要能干好事情。这也是“道统”与“政统”统一的浅显道理。

当然,在历史上,“道统”与“政统”的互动和矛盾关系并非一直是浅显的,二者在古代历朝历代的表现,演绎了诸多的理论妙义,值得进一步探索。相关问题,留在《下篇》来论述。

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