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各位喜马拉雅的小伙伴大家好，藏史德云社的老布，又来啦！
咱们上期，咱讲了吐蕃妇女地位的上半部分，从整体上说是个从高到低的变化曲线。
其中，赤玛伦的摄政可以看成是妇女政治地位的巅峰，今天这期咱们来讲之后的变化。
没庐赤玛伦摄政之后，吐蕃王朝又出现过两次明显的后妃干政事件。很有意思的是，这两次事件都是外戚世家纳囊氏和蔡邦氏之间的博弈。
同时，两次事件也都对吐蕃王朝造成了严重的伤害。
公元755年，赤松德赞坐上了赞普宝座。
作为吐蕃历史上运气最好的赞普，他登基的当年，就赶上了安史之乱。随后，吐蕃打出了水银泻地般的进攻狂潮，横扫河陇数十个州县，打得唐军缩在陇山里不敢露头。
这段如日中天的岁月，足够甜美，也足够得长，从唐代宗一直持续到了唐德宗的贞元年间，差不多有四十多年。
这段时间正好与赤松德赞的执政周期相吻合，也就是说，吐蕃最好的一段岁月，基本上由他一个人独享了。
从某种程度上说，松赞干布可以看做是吐蕃王朝的唐太宗李世民，那赤松德赞就是“开元盛世”的开创者李隆基。
除了在军事上的快速膨胀，赤松德赞还迎请了寂护和莲花生大师入藏、修建了桑耶寺、主导了第一批本土僧人出家、驱逐了本教势力。由于他弘扬佛教的贡献，后世的佛教势力将他尊为“吐蕃三法王”之一。
但就是这么一个轰轰烈烈的领袖，在晚年却遭遇后妃争权的窘境。
公元797年，赤松德赞和大相尚结赞商讨国事，需要特别指出的是，这位尚结赞是那囊氏的大臣。
王妃蔡邦氏担心赤松德赞与尚结赞密谋，将王权交给那囊妃生的儿子，便派自己的儿子牟如硬闯会议室，正巧尚结赞派他的儿子伍仁在门外把守。
两个年轻人争执不下，最终演变成拔剑械斗，结果伍仁被王子一剑封喉。
家族成员当众被杀，那囊氏岂肯善罢甘休。
更何况，杀人的可是蔡邦妃的儿子。这事儿，叔能忍，婶儿也不能忍。尚结赞掌权二十余年的威望，给了赤松德赞巨大的压力。
按照吐蕃的法律，每个人的身上都有身价，也叫“命格”，如果杀伤的人命需要按照律条上的规定相应赔偿。
这次被杀的，如果不是尚结赞的儿子，而是其他大臣的儿子，那么王子只需要赔偿身体重量的黄金，就可以脱罪。
这对蔡邦氏这种大豪门根本不是事，但可惜这次死的尚结赞的儿子，那囊氏也不是缺钱的主儿，坚决不要黄金，就要王子抵命。
赤松德赞没有办法，亲自召集了御前大会，在会上他无奈地引用了所谓“三喜法”的判决方式。
即委托牟尼赞普掌管国政（牟尼、牟如、牟迪三位王子都是蔡邦妃的儿子），以使蔡邦氏欢喜；
补偿尚结赞一日马程的土地，以使那囊氏欢喜；
将王子牟如流放九年，以示王子犯法与庶民同罪，以使臣民上下欢喜。
这次后妃政权事件，对三方都造成了严重的伤害。
从吐蕃的角度上说，赤松德赞在此事之后不久，便消失在史料中。关于他的身后事，史料里有多种解释。
从纳囊氏的角度上说，此事之后纳囊家族的大臣，再也没担任过大相。可见这次逼宫事件，对王室造成了很大的心理阴影。
从蔡邦氏的角度上说，接任赤松德赞的大位牟尼赞，在执政不到一年就离奇而死。同时，那个被流放的王子牟茹，也被人刺杀而死。
45年之后，纳囊氏和蔡邦氏两个家族，再次爆发权利斗争。
这次权斗造成的影响更严重，直接成了吐蕃王朝的掘墓人。
公元842年（唐武宗会昌二年），末代赞普郎达玛因为灭佛，被佛教徒一箭穿心而死，辉煌豪劲的吐蕃王朝就此落幕。
但是我们心里也要清楚，朗达玛刺被杀，并不是吐蕃崩溃的原因。
要知道，之前被人杀了的吐蕃赞普有好几个，吐蕃不也没崩溃嘛！
咋朗达玛一死，吐蕃王朝就崩溃了呢？！
所以，朗达玛死了不是问题，问题是让谁上来接着干！
朗达玛去世的时候，确实没儿子，可他死了以后，一下冒出俩儿子来。这问题就严重了，
按照藏文史料的记载，朗达玛死时，蔡邦妃有孕在身。
但蔡邦妃有孕在身，那囊妃就很不爽了，她感觉“我也有必要生一个！”
于是，宫心计成为事件的主线，那囊妃用毛毡缠在腰上，谎称自己也怀了孕，大门不出二门不迈，号称在“安胎”。
跑回自己家的蔡邦妃，生了一个带把的王子。
得到消息的那囊妃，立刻就把肚子卸了货，抱了一个儿子出来，说是自己昨晚生的。
大臣们一瞅，这娃的乳牙都长出来了。
这么大的孩子说是昨夜所生，这不侮辱智商嘛！
谁家没生过孩子呀？！
但大臣们也挺逗，一致认为这孩子应该叫“云丹”，意思是“母后坚认”。也就是说，是孩子他妈坚持认为这是亲生的。
当这个孩子被抱上赞普之位后，上尊号为“赤德云丹”。
蔡邦氏说啥也不认，他们把另一个娃抱上了王座，尊号为“赤沃松赞”。
于是，吐蕃二王并立，剩下的就是站队了。
那囊和蔡邦两大氏族豪门为了拉拢各种势力，大肆封官许爵，一时间吐蕃国内各种草头领导如雨后春笋般涌现。好端端的一个国家，迅速被分割成无数互不隶属的碎片。
《贤者喜宴》中记述，就在前藏一个地区便出现了，“大政权、小政权；众多派、寡少派；金枝系、玉叶系；食肉者和食糍粑者等，相互进行争夺战。”
不久后，吐蕃爆发了席卷全境的属民大暴动。
在大暴动的打击下，王室失去了对吐蕃的控制权，吐蕃王朝作为统一政权的岁月彻底终结。
这个曾经占据了250万平方公里的大帝国，快速崩碎成了无数的碎片。
从咱们这两期的讲述上看，是不是给您一种，吐蕃王朝妇女地位挺高的感觉？
其实这种地位比较高的感觉，只限于贵族层面，从整个社会的角度上说，妇女地位依旧算不上太高。因为，从吐蕃的法律条文上看，普通妇女的地位，明显低于男性。
比如说在法律条文里明确写着，“绝嗣之家，其妻室有父归父。无父，则将其女人与另一半牲畜、财物给其兄弟近亲”。
这个条款里，将妇女与牲畜并列，看做成了财产的一部分。
在另外一个条文里写到，如果某人“从耗牛身下救人，被救者则以女儿赏之，无女则给妹，无女、无妹则给银二百两”。
您看这里又把妇女，当做了感恩的礼品馈赠给恩人，这说明贵族妇女与普通妇女的身价地位不同。
但不管怎么说，吐蕃王朝时期的妇女地位，相对来说是比较高的，至少有参与政治事务的机会，也算是有自己发声的管道。
等到了西藏的教派时代，也就是藏传佛教的后弘期，妇女地位再次下降，很难再有机会参与到政治事物之中了。
这种情况跟中原也比较类似，汉唐时期的女性相对来说地位比较高，出过吕后、武则天这种女强人。但到了明清时期，女性已经呈现出明显的附属品特性。
那为什么会出现这种地位的明显下降呢？
除了男人有意识地打压之外，还有一点很重要，就是妇女失去了工作的权利，也就失去了经济上的独立地位。
没有经济上的独立，说什么提高妇女地位都是胡扯。
所以，建国以后提高妇女地位，也恰恰是从恢复妇女的工作权利入手的。
这种情况在西藏来说还相对比较好，但这种相对较好的状态，完全基于西藏的自然环境和社会环境，而不是来自于某个人、某个政权和某个思想的赋予。
关于青年男子大量出家的状态，《西藏志》里记载了一组相关的数据，在乾隆二年(1737年)，达赖喇嘛管辖的寺庙有三千一百五十座，僧人三十万二千五百六十人。班禅喇嘛管辖的寺院有三百二十七座，僧人一万三千六百七十一人。也就是说，仅仅黄教一派消耗的青年男性，就有三十一万五千二百三十一人。而当时整个西藏的人口基数，也就在一百一二十万的数量级。
在青壮年男子大量出家的情况下，妇女必须要承担更多的劳动义务。
关于这一点，在《西藏新志》里有很详细的记载，“西藏男子怠惰，女子强健。普通男子所操之业，大抵为妇女之职务，或耕作田野，或登山采樵，或负重致远，或修缮墙壁，建造房屋。凡普通男子所为，概为之，贸易亦多属妇人。”
由此产生的结果就是，妇女的政治地位大幅度降低了，但家庭地位降得不多，甚至某些地方有点提高了。
于是，我们就能看到在某些区域，藏人家庭出现了一妻多夫的情况，妇女成了维系家庭运转的轴心。
同样出于《西藏新志》的记载，“（女子）在家应庖厨、纺织、裁缝，以及老幼之梳发等事，亦为之，男子间亦耕作，不过为妇女之辅助。使牛马负载货物，非得女子之助不能也。”
这段话的意思就是，女子在家里操持一切家务之余，还要承担农田耕作，男子偶尔参加的农活，不过是女子的辅助，甚至像用牛马驼运货物之类的工作，没有女子的协助，也难以完成。
从上面这两条记载可知，西藏妇女家庭地位高，是妇女们用承担生产工作的代价换来的。她们承担了从生育、抚养子女，到担水、砍柴、盖房、放牧等几乎一切的劳动，同时还要应付政治集团摊派的劳役。
要知道，当时西藏地方政府摊派的乌拉差役，可是不分男女的。
《西藏图考》里面记载，“土民之服役者，名乌拉，凡有业之人，勿论男女，皆与其选”；
《西藏记》也称，乌拉差役“凡有生业之人，毋论男女皆派。即他处来者，或仅妇女，但能置立烟灶租房居住者亦派。”
由此可以看得出来，西藏妇女的家庭地位高，是以一种代价沉重的方式获取的。
在写这篇文稿的过程中，正好看到了一篇松潘地区藏族博士写的论文。
她在研究松潘小西天神山上的扎雍仲卡尼姑寺的过程中，发现当地藏族家庭对男女出家的对待很不一样。
如果家里有男子出家为僧，家族里的人会认为这是一件很值得荣耀的事情，并且会对出家的成员不断的资助。但如果家里的女儿出家，那就是很丢脸的事情，所以他们会来到尼寺把女儿带走，因此产生了很多的矛盾。
论文里描述的情况，发生在上世纪的八九十年代，不知道现在的情况是不是有所改观。但从这种区别对待上可以看出，西藏男女之间的地位，还是有明显差别的。
有些时候，我们不能用感觉来看待问题，而是要从同一件事男女之间不同的对待来进行分析。
尤其不能用西藏家庭以妇女为中心运转，就简单的认为藏族妇女的地位高。
从整体上看，西藏妇女的地位是个很明显的，持续走低的状态。尤其在政治地位层面，下降得更加明显。
当然啦，我们做的这个判断是从整体上看，想要举出反例并不困难。
比如说西藏著名的女神巫丹玛森康。
这位女巫师据说是阿尼玛卿山神的代言人，是格鲁派最大寺院哲蚌寺的护法，拥有与达赖喇嘛平起平坐的地位。
在甘丹颇章地方政权管理西藏的岁月里，拉萨各大护法神巫要在规定的时间里，汇聚布达拉宫的日光殿下，为达赖喇嘛和西藏地方政府降神，宣谕吉凶祸福。
这时候，即便是西藏地位最高的护法神巫，比如说乃琼、拉穆吹忠都只能在日光殿外的回廊上降神，只有丹玛森康可以进入达赖喇嘛的寝宫，和他平起平坐。
丹玛神巫的传人说：“达赖喇嘛的寝宫只有两个女人可以进去，一个是达赖喇嘛的母亲，另一个是我。”
拥有如此高的地位，自然拥有相应的政治话语权。
相比于西藏，康巴地区的妇女地位，多少还能松快点。
所以在二十世纪得上半叶，康区还真是出了几个，数得上的女性政治人物。
这三位分别出身于甘孜孔萨家族、德格夏克家族、新龙甲日家族的女性，因为在社会生活中的重要角色，被统称为“康区三魔女”。当然了“魔女”是要加引号的。
这三位“魔女”都曾经在一段时间里，掌控了土司家族的权柄，并且和周边的土司势力爆发过激烈的权利摩擦，她们算是康区妇女涉足政治生活的代表性人物。
于此相类似的，还有安多西藏果洛州的然洛部落，这个部落也被称为“本姆仓”，意思是“果洛女王”。
但这些零零散散的案例，可以认为是在特定环境、特定背景下的特殊案例，不能作为用来证明西藏妇女地位高的例证。
总而言之，西藏妇女的地位高，只能说是相对于中原来说，因为中原地区的妇女地位确实是低到了尘埃里。但从西藏的整个历史脉络上看，妇女的地位依旧是个持续下降的曲线。
好啦，关于妇女地位的问题，就讲到这里了。
下一期咱们开始讲唐蕃在西域地区的博弈了。
参考书目：
《雪域众神》_廖东凡；
《论藏族妇女的地位》_张云；
《唐代吐蕃的“女主”——墀玛蕾》_林冠群；
《康区“三魔女”，还是“康区三度母”_近代康区妇女精英研究》_玉珠措姆；
《论尼姑在苯教中的地位及其作用——松潘扎雍仲卡尼姑寺》_供邱泽仁；
