游自勇|“弃常为妖”：中古正史《五行志》的灾异书写

作者：游自勇

来源：《历史研究》2022年第2期

摘  要：《汉书·五行志》建立起一套基于分类原则的叙述框架，将各种灾害和怪异纳入经学解说范畴，以灾异言人事，以天道说治道。魏晋以后正史《五行志》灾异书写基本遵循这一模式，根据史料来源性质的不同，形成从灾异到灾异、从祥瑞到灾异、从无定性到灾异三种书写策略。不论哪种书写策略，异象在《五行志》语境下都会以各种方式被转化为“妖”象加以理解，经史家重新解说之后与现实政治紧密联系起来。中古《五行志》的灾异书写，是以反常之道表达常态下治道理念的一种途径，史家希望以此掌握对君臣警诫的话语权。

关键词：中古  《五行志》  灾异  政治文化  历史书写

中国古代25部正史中，有18部修纂了志书，其中有13部修撰了《五行志》，加上《魏书·灵征志上》和《清史稿·灾异志》，“五行志”系列总计15 部（为行文方便，下文皆以“汉志”、“续汉志”、“魏志”等简称诸正史《五行志》），数量相当可观。中古时代的10部《五行志》记载了大量咎征，史家更关注对咎征的解释，对灾异本身的记载是次要的。《宋史·五行志》以降，志书中剔除了事应，史家解释功能丧失，对灾异本身的记录成为主要目的。因此，中古《五行志》较为集中地反映了中国古代官方意识形态中的天人感应思想，是研究灾异理论及其实践的基本资料。

学界对《五行志》的研究取向大体分为三种。第一种是思想史、史学史，相关研究集中在开山之作汉志上，专门性论著就有五种之多。近年来，程苏东从先唐文献形成的复杂性视角，提出要关注汉志文本的深层结构，对前人研究推进不少。胡祥琴出版了有关南北朝正史《五行志》研究的首部专著，遵循的是典型的史学史路径。第二种是社会史，主体是灾害史的研究路径，通常是将《五行志》中有关自然灾害的记录抽离出来，置于不同的灾害类型下讨论。换言之，《五行志》只是一个资料库，并不具主体性。第三种是文化史，常见的是对《五行志》所记某类现象的专题研究，涉及诗妖（谣谶）、服妖、时妖等；有些则从某条记录出发，探讨其背后的政治文化，以小见大。以上三种取向各有侧重，但志书文本的动态形成过程始终未成为讨论焦点。

就笔者先前的考察来看，中古《五行志》的史料来源主要是官方档案、前代史书和笔记小说，这些史料各自有不同的生成过程，因而性质也不同。本文拟通过解析中古《五行志》的叙述框架及书写策略，展现史家如何将这些不同性质的史料整合在一起，从而完成《五行志》的灾异书写。换言之，揭示中古《五行志》文本的生成过程，是本文的旨趣所在。

一、从灾到异：中古《五行志》的叙述框架

《汉书》首创《五行志》，其资料来源繁杂，历来号称难读，清代浦起龙释《史通》时说“虽嗜古之士，揽未盈卷，辄已神惛”。但这并不意味它是杂乱无章的“语怪述异”的堆砌，相反，它有一套自成逻辑的叙事体例和叙述框架。关于汉志的体例，自清代王鸣盛以来都有总结，但差异颇大。就文本结构而言，汉志分“经”、“传”、“说”、“灾异事例”四个层次，其中“经”是《尚书·洪范》，“传”是《洪范五行传》，“灾异事例”是先秦西汉时期灾异事件及诸家解说，这都无异议，但在“传”的作者及“说”的来源上分歧极大。不过，这不影响我们对中古《五行志》的整体观照。汉志是要融汇各家灾异学说成一新的集大成系统，故对诸家合理之说均存之，这自然导致其存在不少芜杂、错讹之处。魏晋以降，诸正史《五行志》的理论色彩远不及汉志，不再引“经”，同时摒弃其他诸家解说，《洪范五行传》或刘向《洪范五行传论》成为主要理论来源，这使得《五行志》的诠释趋于统一，体例也简化为“传—事例”两层结构，整体叙事趋于简洁、明朗。

相较于体例，更需要明了其叙述框架。汉代灾异学说中，灾和异的具体所指区别较大。灾一般分自然和人为两种，前者主要是水、火，后者主要是兵祸。后世对灾的许多观念基本是从水、火、兵三种衍生出来的。异的情况更为复杂，甲骨文里既有疑怪之意，也有变异、变化的意思，还可以作“祀”解；《说文解字》则云“分也”，后世进一步引申出别、殊、怪、非常等义。究其源头，在于《春秋公羊传》之别灾异。据学者研究，《公羊传》的“灾”指已造成明显危害的祸难，如水灾、旱灾和虫灾等。“异”有两类，一类是没有形成直接伤害，但其事象特殊于一般的自然现象，如日食、月食等天象变异等；另一类造成的危害远大于“灾”，如地震、陨霜等，即是所谓的“异大乎灾”。《公羊传》虽然别灾异，但对灾和异并无明确定义，到董仲舒时才建立起系统的灾异学说。最著名的莫过于《春秋繁露》里的这段话：

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。

概言之，在时间或先后顺序上，灾先异后；在程度上，灾轻异重；在导致的后果上，灾与“害”紧密相连，异与“变”形影不离，而异对帝王的警示作用要大于灾。

《五行志》的创立，正值阴阳五行灾异学说最盛行的时期，深受董仲舒及汉儒《五行传》影响，以灾异附会人事是惯常思维，其区分灾、异十分明显。汉志共5卷，上卷谈“五行”，主要记录各种灾害；中之上、中之下和下之上3卷讲“五事”，记录各种异象；下之下卷是“皇极”，记录日月星辰的变异。五行、五事、皇极均源自《尚书·洪范》。《洪范》提出治国大法的核心在于天赐的“九畴”，即9项神圣法则：

初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。

其中“五行”是水、火、木、金、土，“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”；“五事”指貌、言、视、听、思5种行为举止和心理活动，“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”；“建用皇极”指君王须以中道建立天子之位。汉志的篇幅分配上，“灾”只有1卷，“异”则占了4卷，可见在时人观念中，更重视对“异”的阐释。中古其他《五行志》尽管在结构编排上存在差别，但叙述框架仍旧归于五行、五事和皇极三大类，兹将7部构造有序的《五行志》结构列表如下。（见表1）

以上诸志的结构可分为两类：一类是五行、五事、皇极分立，不相统属；另一类是五行与五事搭配，与皇极分立。五行下无明确细目划分，指向较为简单。大致说来，“木不曲直”为木变怪，“火不炎上”即火灾，“稼穑不成”是无水旱之灾但有饥荒，“金不从革”与兵战、石变怪有关，“水不润下”则是水灾，所指都比较明确、单一。五事、皇极则相对复杂得多，其下据《洪范五行传》设置了罚、妖、孽、祸、痾、眚、祥、沴8类细目。恒雨、恒阳、恒奧（燠）、恒寒、恒风、恒阴的“六罚”相对独立，妖、孽、祸、痾、眚、祥、沴则有渐进之义。汉志引“说”曰：

凡草物之类谓之妖。妖犹夭胎，言尚微。虫豸之类谓之孽。孽则牙孽矣。及六畜，谓之祸，言其著也。及人，谓之痾。痾，病貌，言深也。甚则异物生，谓之眚；自外来，谓之祥。祥，犹祯也。气相伤，谓之沴。沴犹临莅，不和意也。

简单来说，妖用于描述草物之类的怪异（服妖、诗妖、草妖、鼓妖、脂夜之妖、射妖），是最低层次。孽用于描述虫豸之类的怪异（龟孽、介虫之孽、蠃虫之孽、鱼孽、华孽、龙蛇之孽），层次比妖稍高。祸用于描述6 种家畜的怪异（鸡祸、犬祸、羊祸、豕祸、牛祸、马祸），层次又比孽稍高，其排列方式与《易》相对应：巽—鸡、兑—犬、离—羊、坎—豕、坤—牛、乾—马。痾用于描述人的怪异（下体生上之痾、口舌之痾、目痾、耳痾、心腹之痾、下人伐上之痾）。眚、祥一般连用，描述生物界以外有形世界的怪异（青眚青祥、白眚白祥、赤眚赤祥、黑眚黑祥、黄眚黄祥）。沴，按照“说”的解释，应该是指无形世界的怪异，属“气”的范畴（金沴木、木沴金、水沴火、火沴水、金木水火沴土），但编纂时选取的事例又往往是有形的怪异。这7类怪异遵循了由低到高的递进顺序，基本涵盖了时人对世界层级结构的认识。

上述7部《五行志》的类目基本遵循了《洪范五行传》的体系设置，在不同时代背景下有一些调整。如妖目中，汉志、新唐志新增“鼠妖”，涉及鼠为害、猫鼠同处、猫鼠同乳之类的怪异；诗妖里分离出“讹言”；鼓妖里分离出“无云而雷”、“雷震”。孽目中，续汉志以降，“言传”对应的介虫之孽被移到“听传”，代之以毛虫之孽；“视传”对应的蠃虫之孽被移至“思心传”，代之以羽虫之孽。痾目中，口舌之痾、目痾、耳痾不再出现，下体生上之痾仅有新唐志的一例，心腹之痾也只有汉志和隋志列入。实际上，有关人的怪异现象大都被列入了下人伐上之痾，简称“人痾”，包括连体儿、怪胎、人化为异类、人死复生、器官变异、狂人闯宫等。另外，续汉志和新唐志从中分离出“疫”，记录各种疫情。另外3部《五行志》在类目名称上也大体沿用《洪范五行传》，只不过并不按照五行或五事的顺序排列。魏志和旧唐志根据“《春秋》灾异，先书地震、日蚀，恶阴盈也”的原则，先列地震、山崩，名目似乎是按照妖、孽、祸、痾、眚、祥、沴各自分类，却又不规整，尤其是旧唐志，基本就是混乱编排；旧五代志为辑佚成书，其类目尚存疑问，姑且不论。

综上，班固创立的汉志自有一套叙述框架。这套框架以《尚书·洪范》的五行、五事、皇极为经，从灾到异，最大程度地容纳了各种各样的灾害与怪异；又以《洪范五行传》的罚、妖、孽、祸、痾、眚、祥、沴为纬，基本涵括了时人对世界的分类认识，从而搭建起一个纷繁复杂的灾异世界。班固将《春秋》《左传》《史记》中有关灾异的记载，以及董仲舒、刘向父子等汉代经学家关于灾异的记录及解说，都尽量纳入这个框架，由于所据史源体例不同，难免有削足适履之处，遭致后人诟病。尽管这套叙述框架并不完美，但在天人感应思想盛行、以天命制君命的中古时代，这是士人阶层分析、理解和预测灾异的最好选择，由此成为一种史学传统。魏晋以后，对征应的经学性解说被抛弃，灾异类目大部分保留，时有增删，整体叙述框架被承袭下来，没有出现根本性变化。史家遂在一个比较固定的框架结构内填充灾异、比附人事，使原本分散、毫无联系的记录成为一个整体，完成了对灾异的书写。

总体来看，中古《五行志》采取了三种灾异书写策略。第一种是从灾异到灾异，即无论来源是何种史料，均明确显示属于灾异。这是《五行志》的常规灾异书写，所占比重最大。对这种书写策略，笔者之前有过讨论，此不赘述。以下着重分析另外两种书写策略。

二、从祥瑞到灾异：以龙瑞为例

第二种书写策略是从祥瑞到灾异，即在时人的一般观念中视为祥瑞的现象或事物，《五行志》编纂者却将之归入灾异。近年来“灾祥之辨”的话题受到学者较多关注，如柯马丁批评西方学者在研究汉代灾异时，忽略了与灾异关系密切的祥瑞。他发现汉武帝时期，不少方士、大臣将明显的灾异现象解释为祥瑞，认为这反映了汉武帝的强权政治对征兆解释施加的影响。孙英刚、罗亮讨论的也是从灾异到祥瑞的转变。但这只揭示了问题的一个面相。笔者曾专门分析与唐玄宗、唐肃宗之死相关的“白芝主丧”记载，初步揭示《五行志》从祥瑞到灾异的书写策略。之后，杨瑞对“白芝主丧”做了更加精细的研究。不过，芝草在唐代祥瑞体系中只是下瑞，此个案说服力有限。下面笔者以龙瑞为例，对这一书写策略作进一步探讨。

秦汉以降，尽管祥瑞名目繁多，但级差观念还是存在的。《论衡·事应篇》中即有大瑞、小瑞的区分，到唐代更是将这种区分具体化，列出了大瑞、上瑞、中瑞、下瑞，合计148种。不管哪种分类，龙都是公认的大瑞，如东汉襄楷所说：“夫龙形状不一，小大无常，故《周易》况之大人，帝王以为符瑞。”然而，当此大瑞被纳入《五行志》话语体系时，却呈现出截然相反的意义。

《洪范五行传》列“龙蛇之孽”，汉志引“说”曰：“《易》曰'云从龙’，又曰'龙蛇之蛰，以存身也’。阴气动，故有龙蛇之孽。”此目原在五事之“孽”以外，是据《周易》推演而出的，《周易·乾卦·文言传》有言“云从龙”，龙多伴随云气现身，《系辞下》又言“龙蛇之蛰，以存身也”，龙蛇蛰伏，象征君子保存己身之道，然阴气搅动以致龙蛇无法蛰伏，君子难以存身，故有龙蛇之孽。龙是至尊至贵之神物，多与君王相关联，本当遨游于天，方合天道，但汉志此说则强调“云从龙”、蛰伏的阴类属性，这是其由祥瑞转向灾异的关键。

汉志所载与龙有关的灾异共三例。第一例是夏朝末年，“有二龙止于夏廷”，自称褒之二君，后“龙亡而漦在”，夏帝藏之匮中。周厉王时，发匮漦出，化为玄鼋，致女子受孕，生下褒姒，褒姒祸国，西周覆灭。汉志引刘向之说：“夏后季世，周之幽、厉，皆悖乱逆天，故有龙鼋之怪，近龙蛇孽也。”苏德昌认为刘向此说乃据《洪范五行传》中“皇之不极，是谓不建，厥咎眊”，“眊”意味着君道伤，故有“悖乱逆天”。

第二例源自《左传》昭公十九年（前523）“郑大水，龙斗于时门之外洧渊”，郑人请求祭祀禳除之，遭到子产拒绝。汉志删去，了郑人祈禳遭拒一事，只取“龙斗”，并解释说：

刘向以为近龙孽也。郑以小国摄乎晋楚之间，重以强吴，郑当其冲，不能修德，将斗三国，以自危亡。是时子产任政，内惠于民，外善辞令，以交三国，郑卒亡患，能以德消变之效也。京房《易传》曰：“众心不安，厥妖龙斗。”

这里有两种不同的解说。刘向将“斗”象径直比附郑与晋、楚、吴三国相斗；京房《易传》所谓“众心不安”意指并不明确，包容性太强，或可理解为内政不稳、臣下相争。两种解释都着眼于“斗”字上，后者更为直接，抛开了具体事应，“龙斗”成为君王、强臣相争的代称，中古《五行志》多有应用。如萧梁天监二年（503），北梁州水潭中有龙相斗，导致云雾翻腾，笼盖周围数里之地。李淳风引《洪范五行传》曰：“龙，兽之难害者也。天之类，君之象。天气害，君道伤，则龙亦害。斗者兵革之象也。”他以为是“陈伯之、刘季连之乱，国内危惧”的缘故。

第三例是“龙见井中”：

惠帝二年正月癸酉旦，有两龙见于兰陵廷东里温陵井中，至乙亥夜去。刘向以为龙贵象而困于庶人井中，象诸侯将有幽执之祸。其后吕太后幽杀三赵王，诸吕亦终诛灭。京房《易传》曰：“有德遭害，厥妖龙见井中。”又曰：“行刑暴恶，黑龙从井出。”

《汉书·惠帝纪》亦载此事，但无解说。此条所引刘向、京房《易传》的解说与史实颇有违和之处，苏德昌已有辨析。不管真实情况如何，“龙见井中”的象征意义十分明确，隋志所引《洪范五行传》作了精准概括：“龙，阳类，贵象也。上则在天，下则在地，不当见庶人邑里室家。井中，幽深之象也，诸侯且有幽执之祸，皇不建之咎也。”中古《五行志》“龙蛇之孽”载28 例龙的灾异，“龙见井中”就有15条，是使用最多的一种模式化叙述，这应是时人对魏晋以后政权分立、帝位更迭频繁的思考。龙喻指帝王、诸侯等统治集团成员，井则有局促、幽暗、败落的象征含义，而且，井所在的地点也带有鲜明的政治意味。

魏明帝太和七年（233）正月甲申，青龙见于郏之摩陂井中，二月，明帝亲自前往观龙，并因此改元青龙，改摩陂为龙陂，改郏为龙城。缪袭就此作《青龙赋》，赞许“皇家之休灵”，乃“国以嘉祯”。明帝统治时期，魏国势比较强盛，司马氏势力还未大肆扩张，因此时人多把青龙的出现视为大瑞，因瑞改元是正常之举。但到魏亡以后，史家看法发生巨大转变，以为“瑞兴非时，则为妖孽，况困于井，非嘉祥矣”，因而改元的举动并不明智。干宝解释说：

自明帝终魏世，青龙黄龙见者，皆其主废兴之应也。魏土运，青，木色也，而不胜于金，黄得位，青失位之象也。青龙多见者，君德国运内相克伐也。故高贵公卒败于兵。

汉为火德，火生土，故魏为土德；龙是帝王的象征，青色在五行中属木，金克木，故曰“不胜于金”；土运尚黄，所以黄龙代表魏帝，青龙的出现意味魏帝将遭遇和“金”有关的祸事，而“金”通常代表了兵器、战争。曹魏诸帝中，只有高贵乡公曹髦死于兵祸。他在位的8年里，黄龙、青龙不断出现，且都困于井中，在世人眼里这是祥瑞，但他很清楚自己作为司马氏傀儡的地位，曾说：“龙者，君德也。上不在天，下不在田，而数屈于井，非嘉兆也。”他还作《潜龙》诗以自嘲，司马昭见后“恶之”。曹髦终遭杀害，所以干宝将事应系在他的身上。

另一个例子发生在晋武帝太康五年（284）正月癸卯，“二龙见武库井中。帝观之，有喜色。百僚将贺”，尚书左仆射刘毅表达了不同看法：

昔龙降郑时门之外，子产不贺。龙降夏庭，沫流不禁，卜藏其漦，至周幽王，祸衅乃发。《易》称“潜龙勿用，阳在下也”。证据旧典，无贺龙之礼。

尚书郎刘汉等人批驳刘毅曰：

龙体既苍，杂以素文，意者大晋之行，戢武兴文之应也。而毅乃引衰世妖异，以疑今之吉祥。又以龙在井为潜，皆失其意。潜之为言，隐而不见。今龙彩质明焕，示人以物，非潜之谓也。毅应推处。

卫将军司马孙楚亦上言：

顷闻武库井中有二龙，群臣或有谓之祯祥而称贺者，或有谓之非祥无所贺者，可谓楚既失之，而齐亦未为得也。夫龙或俯鳞潜于重泉，或仰攀云汉游乎苍昊，而今蟠于坎井，同于蛙虾者，岂独管库之士或有隐伏，厮役之贤没于行伍？故龙见光景，有所感悟。愿陛下赦小过，举贤才，垂梦于傅岩，望想于渭滨，修学官，起淹滞，申命公卿，举独行君子可惇风厉俗者，又举亮拔秀异之才可以拨烦理难矫世抗言者，无系世族，必先逸贱。

这场争论里，刘毅据旧典驳斥了庆贺龙瑞一派，另一派则对“潜龙勿用”作出新解，尽量不与祥瑞冲突。孙楚独辟蹊径，不再囿于灾异祥瑞的争论，而是借题发挥，认为是贤者隐伏之象，借此机会劝诫晋武帝广揽贤才，不分贵贱。三方都注意到了“井”的存在，也都从政治功能的角度加以诠释，解释却迥异。最后，晋武帝接受刘毅的意见，诏曰：“正德未修，诚未有以膺受嘉祥。”问题似乎得到了解决，但仔细回味武帝的意思，他并没有把这件事情看作灾异或妖孽，只是觉得自己德行不够，没有资格承受祥瑞而已。刘毅则心存担忧，虽然没有明言妖孽，但所举“龙漦夏庭，祸发周室；龙见郑门，子产不贺”，正是化用了汉志前两个例子的典故，他内心实以之为祸事的征兆。而且他引“潜龙勿用，阳在下也”一句其实很有深意。龙飞九天，本当是阳上阴下，现在下落于武库，成了“阳在下”，这是君位有失的预兆。当然，这只是他的一种担忧，就晋初局势而言，君臣恐怕还不可能预料到国运后来会衰落得如此迅速。

到了东晋，目睹西晋衰亡的过程后，孙盛站在后来者的立场上，解说显得底气十足：

龙，水物也，何与于人，子产言之当矣。但非其所处，实为妖灾。夫龙以飞翔显见为美，则潜伏幽处，非休祥也。汉惠帝二年，两龙见兰陵井中，本志以为其后赵王幽死之象也。武库者，帝王威御之器所宝藏也，室宇邃密，非龙所处。后七年，蕃王相害，二十八年，果有二胡僭窃神器。勒、虎二逆皆字曰龙，此之表异，为有证矣。

孙盛断定晋武帝时期的“龙见井中”为妖灾，并指出“武库”对于帝王的重要意义，既是诸侯藩王内乱的征象，又预示了庶民、臣子反叛作乱，最终导致西晋灭亡。值得注意的是，汉志对“龙见井中”的解说侧重于“幽执之祸”，还比较具象，后世史家多因之；但孙盛强调的则是“非其所处”，进一步点出了“井”的空间象征意义，更有涵括性，在这个意义上，“井”只是一种空间象征符号，它可以被替换为其他具体空间。如陈太建十一年（579）正月，“龙见南兖州池中”，预示了陈后主国亡；北齐天保九年（558）“有龙长七八丈，见齐州大堂”，预示了高殷被常山王高演废黜；北齐河清元年（56，2）“龙见济州浴堂”，预示昭帝太子高百年被废；唐德宗建中四年（783）九月戊寅，“，有龙见于汝州城壕。龙，大人象，其潜也渊，其飞也天；城壕，失其所也”，欧阳修虽未给出具体事应，但德宗十月出逃至奉天，在此地被朱泚围困数月，二者间的联系已经跃然纸上。这些例子中，具体空间不断变换，但都不是龙本应处之地，显示史家对于“常态”的关切，超越“常态”的现象都会被赋予灾异的意向。

既然“非其所处”会导向灾异的书写，那挣脱这些不合适的地点是否意味回归祥瑞呢？晋志载：

吕纂末，龙出东厢井中，到其殿前蟠卧，比旦失之。俄又有黑龙升其宫门。纂咸以为美瑞。或曰：“龙者阴类，出入有时，今而屡见，必有下人谋上之变。”后纂果为吕超所杀。

此事在僧祐《出三藏记集·鸠摩罗什传》、慧皎《高僧传·晋长安鸠摩罗什传》和《晋书·艺术传·鸠摩罗什》中有更为详细的记载：

顷之，吕光卒，子纂袭伪位。咸宁二年，有猪生子，一身三头。龙出东厢井中，到殿前蟠卧，比旦失之。纂以为美瑞，号大殿为龙翔殿。俄而有黑龙升于当阳九宫门，纂改九宫门为龙兴门。什奏曰：“比日潜龙出游，豕妖表异。龙者阴类，出入有时，而今屡见，则为灾眚。必有下人谋上之变。宜克己修德，以答天戒。”纂不纳……后纂从弟超，小名胡奴，果杀纂斩首。（《出三藏记集》）

顷之，光又卒，子绍袭位。数日，光庶子纂杀绍自立，称元咸宁。咸宁二年，有猪生子，一身三头，龙出东厢井中，到殿前蟠卧，比旦失之，纂以为美瑞，号大殿为龙翔殿。俄而有黑龙升于当阳九宫门，纂改九宫门为龙兴门。什奏曰：“皆潜龙出游，豕妖表异。龙者阴类，出入有时，而今屡见，则为灾眚，必有下人谋上之变。宜克棊（己）修德，以答天戒。”纂不纳……光弟保有子名超，超小字胡奴，后果杀纂斩首。（《高僧传》）

顷之，光死，纂立。有猪生子，一身三头。龙出东箱井中，于殿前蟠卧，比旦失之。纂以为美瑞，号其殿为龙翔殿。俄而有黑龙升于当阳九宫门，纂改九宫门为龙兴门。罗什曰：“比日潜龙出游，豕妖表异。龙者阴类，出入有时，而今屡见，则为灾眚，必有下人谋上之变。宜克己修德，以答天戒。”纂不纳，后果为吕超所杀。（《晋书》）

三家记载差异不大，属同源，单就文字比对结果来说，晋志此条应是据《晋书·艺术传·鸠摩罗什》改写的。一般认为，《晋书·艺术传·鸠摩罗什》是综合《出三藏记集》和《高僧传》而成，《高僧传》又是据《出三藏记集》编成，在此事记载上三家差异可忽略不计，从这个意义上说，晋志的史源可追溯至《出三藏记集》。然而，在僧祐之前，北凉段龟龙在《凉州记》中记载：“咸宁二年，夜见龙出东箱井中，行大殿前蟠卧。旦见其鳞甲、足迹，尚有湿处。”此外，《晋书·吕纂载记》单记罗什的谏言：“道士句摩罗耆婆言于纂曰：'潜龙屡出，豕犬见妖，将有下人谋上之祸，宜增修德政，以答天戒。’”《晋书》载记部分主要抄录《十六国春秋》，《吕纂载记》中所使用的罗什别名“句摩罗耆婆”未见于他书，所以它必定不是改编自僧传，即便不是源自《十六国春秋》，也应该是崔鸿撰写《十六国春秋》时参考过的某部史书。也就是说，《出三藏记集》和《十六国春秋》完全有可能采录自相同的前代史籍。

这样说来，晋志所记“龙出井中”、“黑龙升宫门”以及鸠摩罗什的谏言，早在5世纪已然见诸史书，且完成了关系的比附。此时正值纷争最为剧烈的十六国时期，政权兴衰、君位更迭如走马灯，祥瑞与灾异的判定也随时势轮换。“龙出井中”，脱离了幽深、局促之地，吕纂认为是祥瑞，这应是当时的通常认识，但鸠摩罗什认为预示“有下人谋上之变”，其依据有二。其一，“龙者阴类”，这符合汉志释“龙蛇之孽”的原义，《洪范五行传》中也有“蛇龙，阴类”的说法。阴者处下，故汉代纬书将之与“下人”联系起来，如《春秋潜潭巴》云：“龙从井中出，下为猾谋，虑大兵，不本而出。”这应该是鸠摩罗什警示的直接依据。其二，“出入有时”，龙既为阴类，当潜伏渊底，所谓“潜龙勿用”，世间难得一见，今频出，是对既有规则的打破，会带来灾难性后果，所以是灾异。这其实还是套用了“瑞应非时”的观念。从吕纂不久被杀的结局回溯，咸宁二年（276）出现的异象只能纳入灾异的框架中来认识，这是由《五行志》的体裁性质决定的，因此即便“龙出井中”，史家叙述依旧遵循的是“龙蛇之孽”的灾异书写。

多数情况下，龙被视为“阳者”，本是王者之瑞应，此类记载大量见诸正史本纪和《符瑞志》《祥瑞志》。但在《五行志》话语体系内龙是“阴类”，五行方位属下，进而被直解为“下人反上”，经史家的选择性记忆，龙斗、“龙见井中”遂固定为君权受掣、诸侯纷争、臣下反乱这类灾异书写的特定指称，“非其所处”、“非时而出”成为判定灾祥的衡量标准。这种对惯常时空的强调，背后体现的是中古社会对以皇帝为核心的君臣关系的维护。明君主政时，秩序稳定，一切按照设定轨道运行；昏主统治下，物非其所，对时空的突破即是对既有秩序的威胁，轻者君权不伸、政在臣下，重者国破身亡，为后世耻笑。因此，龙究竟是祥瑞还是灾异，取决于史家对当时和以后时势的把握，一旦将其置于《五行志》中，就已经宣告其灾异的属性，史家的书写就必须遵循该模式的叙述框架和话语体系。

三、无定性到灾异：以“人死复生”为例

第三种书写策略是从无定性到灾异，即史料来源中并未明确显示是灾异，史家在编纂《五行志》时将其看作灾异。中国很早就建立起灾祥奏报制度，中古时代对灾祥的管理经历了一个逐步规范化和系统化的过程。很多灾异与祥瑞在官方层面都有比较明确的规定，还有图画作为依据。尽管如此，仍会有一些事物和现象溢出规定范畴，不便以灾祥来论判，但有司出于责任，还是会上报，这类即属于“无定性”的记录。因现存史料多数经过史家二次加工并赋予了价值判断，要剥离出此类“无定性”的记录十分困难，笔者此处以资料相对丰富的“人死复生”现象为例，对这种书写策略试作剖析。

“人死复生”是神话故事、志怪小说、宗教信仰等常见的主题之一，与中国古代生死观紧密相连。神话时代的“人死复生”只是对生命循环的最原始追求，谈不上吉凶观念；三代以后，鬼神信仰逐渐成为这类故事的中心。目前所知完整的故事首见于天水放马滩秦简《志怪故事》，大意是说秦昭襄王七年（前300），有个叫丹的人获罪被处死。三年后，丹死而复生，又过了四年他才逐渐恢复了知觉。故事借丹之口，记录了死者好恶及祠墓禁忌。其中清楚地记载“邸丞赤敢谒御史”，表明正是地方官吏将此异事上报给了御史。可以看到，邸丞赤在叙述此事时只是据实而报，并无多少道德劝诫和灾祥之辨的因素在内。类似故事也见于同时代秦牍《泰原有死者》，重点放在了对死后世界及禁忌的描绘上。

汉代以后，受生死观变化及疾疫流行的影响，买地券、镇墓文、解注文等墓葬文书大量出现，强调的是生死永隔，不希望死者回到现实世界来侵扰活人的生活。但这只是时人冥界观念的一个方面，描写生死两界自由沟通的史料亦大量存在，“人死复生”故事屡见不鲜，《太平广记》收录的即有12 卷之多。如《搜神记》载晋世广泛流传的一则复生故事：

武帝世，河间郡有男女相悦，许相配适。既而男从军，积年不归。父母以女别适人，女不愿行。父母逼之而去，无几而忧死。其男戍还，问女所在，其家具说之。乃至冢所，始欲哭之，叙哀而已。不胜其情，遂发冢开棺，女即时苏活。因负还家，将养数日，平复。其夫闻，乃往求之。其人不还，曰：“卿妇已死，天下岂闻死人可复活耶？此天赐我，非卿妇也。”于是相讼。郡县不能决，以谳廷尉。廷尉奏以精诚之至，感于天地，故死而更生，在常理之外，非礼之所处、刑之所裁，断以还开冢者。

这则故事里，复活之人经过调养后与常人无异，两家对此女并不恐惧，反而为争夺她还打起了官司；不论是官方还是民间，均只是将“人死复生”看作逸出常理之现象，不以此为凶兆，官方对于女子的复活甚至归结为因坚贞爱情感动天地所致。文学作品平静叙述的背后，说明了时人的一种态度：尽管人们对于亡灵心存畏惧，但对生命延续的惊羡战胜了对异度空间的恐惧，使他们能够坦然面对“人死复生”现象，并不以此为灾异或祥瑞。

这种观念的形成，应该与当时社会流传能使人复生的技法有关。除了众所周知的道教通过服食丹药、芝草等物使人复生，修炼以获得在仙界的“重生”，佛教通过轮回再世为人外，医治手段也不可忽视。成书于984年的日本医籍《医心方》中，大量引用了中国魏晋南北朝时期的医书，有不少就是专门治疗已死者之方。如卷11引《葛氏方》云：

华佗治霍乱已死，上屋唤魂者，诸治皆至而犹不瘥者方：捧病人覆卧之，伸臂对，以绳度两肘头，依绳下夹背脊大骨中，去脊各一寸，灸之百壮，无不活者，已试数百人，皆即起坐。佗以此术传其子，度世秘不传也。

卷14列有治卒死方、治溺死方、治热暍死方、治冻死方、治自缢死方等。虽然有些医方对于“死”的认定比较含糊，但各种技法的存在至少给当时人提供了信念支撑，遂使“人死复生”不至于太过突兀，变成完全无法接受的异象。

然而，在《五行志》叙述框架中，这类异象被归入“人痾”，呈现出完全不同的象征意义。汉志记载了两例“人死复生”：

哀帝建平四年四月，山阳方与女子田无啬生子。先未生二月，儿啼腹中，及生，不举，葬之陌上，三日，人过闻啼声，母掘收养。

平帝元始元年二月，朔方广牧女子赵春病死，敛棺积六日，出在棺外，自言见夫死父，曰：“年二十七，不当死。”太守谭以闻。京房《易传》曰：“'幹父之蛊，有子，考亡咎’。子三年不改父道，思慕不皇，亦重见先人之非，不则为私，厥妖人死复生。”一曰，至阴为阳，下人为上。

前一例无解说，后一例源自太守谭的报告，后面径引京房《易传》和“一曰”的解说。按照汉志体例，京房《易传》系班固引说，“一曰”则是他人之说。这表明，赵春复生之事在地方官的原始上报里只是据实而述，不作价值判断。此事流传之后，才有人给出“至阴为阳，下人为上”的说辞，但班固将京房《易传》放在“一曰”之前，显见他不完全采信“一曰”的看法。京房《易传》此处是据《易·蛊卦》初六爻辞推演而出，用来解说赵春死而复生并不合乎符契，这也说明当时对于“人死复生”其实还没有相对固定的解说。但后来的《五行志》众口一词，全部采用“一曰”。如续汉志载：

献帝初平中，长沙有人姓桓氏，死，棺敛月余，其母闻棺中声，发之，遂生。占曰：“至阴为阳，下人为上。”其后曹公由庶士起。

又如宋志载：

魏明帝太和三年，曹休部曲兵奚农女死复生。时人有开周世冢，得殉葬女子，数日而有气，数月而能语。郭太后爱养之。又太原民发冢破棺，棺中有一生妇人，问其本事，不知也，视其墓木，可三十岁。案京房《易传》，至阴为阳，下人为上，晋宣王起之象也。汉平帝、献帝并有此异，占以为王莽、曹操之征。

《博物志》中亦载一例，与宋志“周世冢”颇类：

汉末关中大乱，有发前汉时冢者，人犹活。既出，平复如旧。魏郭后爱念之，录著宫内，常置左右，问汉时宫中事，说之了了，皆有次序。后崩，哭泣过礼，遂死焉。

两处记载事件大致相同，但冢墓时代不一，未知孰是孰非；也都提及复活之人被曹魏文帝郭后留在身边，无甚忌讳。不过沈约对此事的解释有两点值得注意。其一，“至阴为阳，下人为上”一句，班固征引时明确说是“一曰”，司马彪也只是用“占曰”，两人都没有点明出自京房《易传》，是沈约把这句归到京房名下。其二，汉平帝时的异象，班固没有明确解说，所以他不列事应，沈约是以后世固定化的占测来反推前代，故认为是王莽篡汉的预兆。

秦汉以降，死后世界的镜像越来越清晰，蒿里、泰山成为普通人死后的归宿，佛教地狱观念也逐渐兴起，这些地下世界在时人观念中属“阴”，“人死复生”是从“阴”返回“阳”，而“阴”、“阳”分别代表了下和上，自然就推导出“至阴为阳，下人为上”的结论，应用到现实政治，预示了下人反上、臣子作乱，这完全符合《五行志》的灾异思维逻辑。即便到了北宋，刘羲叟在记录“人死复生”异象后，仍旧引京房《易传》“兹谓阴昌，贼人为王”作解说，文字虽然不同，意思是一样的。

我们还可以颜畿复生的故事为例，更细致地分析这一书写策略。此事最早见于干宝《搜神记》：

咸宁中，琅邪颜畿，字世都。得病，就医张瑳自治，死于瑳家。家人迎丧，旐每绕树木不可解，送丧者或为之伤。乃托梦曰：“我寿命未应死，但服药太多，伤我五脏耳。今当复活，慎无葬我也。”父拊而祝之曰：“若尔有命，复当更生，岂非骨肉所愿？今但欲还家，不葬尔也。”旐乃解，还家。乃开棺，形骸如故，微有人色，而手爪所刮摩，棺板皆伤。于是渐有气息，以绵饮沥口，能咽，遂乃出之。日久饮食稍多，能开目视瞻，屈伸手足，然不与人相当，不能言语，饮食犹常人。如此者十余年，家人疲于供护，不复得操事。其弟弘都，绝弃人事，躬自侍养，以知名。后气力稍更衰劣，卒复还死也。

颜畿死而复生的故事在两晋南北朝时期流传甚广，之所以著名，与其说是“复活”这个主题令人好奇，不如说是颜畿之弟颜含的缘故，主旨是要表彰颜含的孝悌。颜含，字弘都，琅邪临沂人，《晋书》有传。按本传记载，他参与了平定苏峻叛乱，不久致仕，20余年后才以93岁高龄去世，据此推算，他大概生于260年左右。当咸宁二年颜畿死而复生时，他大概16岁，这时干宝还只是一个幼童，所以无缘亲历此事。

从干宝的记载来看，颜畿可能是因医者的错误治疗而失去知觉，颜家误以为死亡，后来发现气息尚存，因此在家护理。为了照顾他，其弟颜含耗费了十几年光阴，成就了友悌的美名。干宝撰写此条时，颜含尚在，他因此可能根据传闻，也可能是亲身采访。这是笔者所见关于此事的最早记录。颜含死后，其子颜髦、颜约请姻亲李阐撰写传记，也提到此事：“兄畿，患亡更生。君弃绝人事，蓬首屏气以就唅养者十有三年。”可知此事应该不假，当时人不明原因，或者是出于神化颜含友悌的考虑，才演变成死而复生的异事，增添了许多神秘色彩。干宝原本不信鬼神，但自述看到父亲死时被殉葬的婢女在十几年后竟然复活，受到刺激，才改而相信鬼神，并搜集材料撰写了《搜神记》。因此他对于颜畿复活的记载不免会带上自己的感情。从本则故事叙事模式看，与一般志怪故事并无两样。我们能明显感觉到，复生虽是非常之事，却迎合了时人对于骨肉亲情的渴求心态，人们能以比较坦然的心态去接纳复活的人，依旧视其为家庭成员，而不是把他看作邪物，挡在门外。在这里，“人死复生”仅仅是一件异事而已，与国家兴亡的灾祥之辨并无关联。

然而，在《五行志》里，干宝对此类叙事的看法却截然相反。东吴孙休永安四年（261），安吴百姓陈焦死7日之后复生，干宝曰：“此与汉宣帝同事。乌程侯皓承废故之家，得位之祥也。”汉宣帝应为晋宣帝之误，孙皓是孙权废太子孙和之子，故曰“废故之家”，陈焦复活，预示了本为臣子的孙皓登上君位，依据就是“至阴为阳，下人为上”的话语。

关于颜畿复生，宋志作：

晋武帝咸宁二年二月，琅邪人颜畿病死，棺敛已久，家人咸梦畿谓己曰：“我当复生，可急开棺。”遂出之。渐能饮食屈申视瞻，不能行语也。二年复死。其后刘渊、石勒遂亡晋室。

干宝《搜神记》的叙事重点在描写复生经过以及表彰颜含的友悌，还特意点出了颜畿继续活了十多年。宋志的文字应是远祖《搜神记》，但已偏离许多，不但大幅简化对复生经过的描绘，还全部删去颜含的事迹。沈约给出的事应是刘渊、石勒亡晋，自然是遵从“至阴为阳，下人为上”的说辞，只是将颜畿存活的时间从十余年缩减为两年，其意不甚明了。

唐初重修《晋书》，以萧齐臧荣绪《晋书》为蓝本，颜畿复生有两处记载。第一处是《颜含传》，有关颜畿复活的记载采《搜神记》，稍有出入。第二处是《五行志》：

咸宁二年十二月，琅邪人颜畿病死，棺敛已久，家人咸梦畿谓己曰；“我当复生，可急开棺。”遂出之，渐能饮食屈伸视瞻，不能行语，二年复死。京房《易传》曰：“至阴为阳，下人为上，厥妖人死复生。”其后刘元海、石勒僭逆，遂亡晋室，下为上之应也。

晋志出自唐初李淳风之手，与列传部分史源不同，大量抄录宋志。此条也是如此，史事、事应叙述上完全照抄宋志，解说则引京房《易传》“至阴为阳，下人为上”为据，还添上“厥妖人死复生”一句，使之看上去更符合京房《易传》的固定句式，这自然是李淳风的二次创作了。

这样看来，虽然颜畿复活故事在史籍中有多处记载，但归根结底是按照两种叙述结构进行。一种是《搜神记》，注重故事的完整性和细节，孝悌伦理是基调，《晋书·颜含传》保留了这种叙述结构；另一种是《五行志》，突出的是“异”及其指向，秩序稳定与否是永恒的话题。同样的异象在《晋书》列传和志书中呈现出完全不同的旨趣，两种叙述结构的差异说到底是由史书体裁的性质决定的。

总而言之，“人死复生”这一异象原本无关乎灾祥之辨，班固之所以采入《五行志》，很大程度上是因为《洪范五行传》有“人痾”一目，而复生异象的主体又是“人”，二者是直接对应的。经后世史家对解说的筛选、二次创作、固化，此类不带价值评判的异象被纳入灾异叙述的框架内，最终呈现出来的自然是一个灾异书写的面相。

四、中古《五行志》的话语体系

史家为《五行志》量身定制了独特的叙述框架及灾异书写策略，其目的是要构建一套专属的话语体系。

面对形形色色、千奇百怪的灾害、异象，不同的人会有不同的认知和反应，但在知识精英眼中，灾异本质上是对“常”即既定秩序的背离。《左传》里有句话被古人奉为经典：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”这里的“妖”泛指人事活动产生的不良后果。西汉经学家孔臧在《鸮赋》里说：“季夏庚子，思遁静居。爰有飞鸮，集我屋隅。异物之来，吉凶之符。观之欢然，览考经书。在德为祥，弃常为妖。寻气而应，天道不逾。”可知从先秦到西汉前期，“常”与“妖”是相对立的两个概念，将灾祥之辨与“常”关联，已经成为知识精英的集体意识。所以，“弃常为妖”是对灾异本质的精准概括，也是《五行志》灾异书写遵循的基本原则。

将灾异视为反常的“妖”，只是灾异书写的第一步，接下来是如何认识和解说“妖”。荀子在区分俗人、俗儒、雅儒和大儒时说：

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。

大儒在面对那些从未听闻、见过的异象时，“举统类而应之”，尽量把它框定在自己既有的知识架构中去认识。英国学者胡司德（Roel Sterckx ）在考察中国古代有关奇禽怪兽的叙述时发现，当面对奇怪现象时，“圣人”（或贤大夫、硕学通儒）的“策略是把怪事分门别类归入开放的范畴，使怪事无怪可言”，“他把人类活动与动物行为的联系具体化，把异常的一面从怪事那里剥离出去”，换言之，“圣人能执简驭繁，把杂乱无章而又反复多变的奇怪事物简化为确定而熟悉的范畴”。这个看法非常有见地。

《五行志》的叙述框架即是荀子所说“举统类而应之”，五行、五事、皇极之下类目众多，统以罚、妖、孽、祸、痾、眚、祥、沴8类举之。《五行志》对后7类的使用范围虽有所框定，但并不固守界限，行文中出现了诸如“惰略嘉礼不肃之妖”、“言不从之妖”、“金失其性而为妖”、“常燠赤祥之妖”、“霿之妖”等，显示出“妖”概念的泛化。故汉唐时期经疏家认为这几类“以积渐为义”，“大旨皆是妖也”，段玉裁以“”、“孽”为例进一步申论其意，以为“盖统言皆谓之，析言则孽异也”。这种认识很可能与京房有关，因为《易传》和《易妖占》等京房易学作品里大量充斥了关于“妖”的占辞，他把灾异都看成“妖”。所以，《五行志》里的“妖”具有双重性。一方面“妖”是通名，是《五行志》的核心概念，接续了《左传》以降知识精英“弃常为妖”的经典认知；另一方面，“妖”又指代具体灾异，灾异被以各种各样的特定名称分门别类，纳入一个庞大的阐释体系中，有些是真实存在的自然现象，有些则是为了达到某种政治目的而曲解、杜撰出来的，其原初状态或是灾异，或是祥瑞，还有一些则无定性。不管哪种情况，只要被纳入《五行志》的话语体系，经过史家再度诠释，贴上“瑞兴非时，则为妖孽”、“物失其性”、“物反其所”之类的标签，最终都会导向“妖”的属性，以人们熟悉的范畴呈现，能够为人所认识。

灾异书写的第三步是“变妖为常”。《五行志》不遗余力地展现各种灾异及其与人事的关系，其实是为了警诫后世君臣，以达到除“妖”的目的。魏晋以后《五行志》对灾异的解说多集中在五事、皇极两大项，笔者将这两大项灾异指向的事例归纳成四类：第一类与君王相关，一般表现为威仪不肃、祭祀失时、怠于国政、滥用民力、听信谗言、残杀大臣、拒谏肆行、赏罚失措、穷奢极欲、暴虐自负、崇佛兴道、身死国亡等；第二类与权臣外戚相关，主要表现为外戚大臣擅权、奸小弄权、臣下谋反等；第三类是外寇战事，包括不同政权间的战争、军阀混战、天下大乱等；第四类是女主干政。各类指向统计如下。（见表2）

人君和大臣是天下的治理者，其德行直接关系到统治秩序稳定与否，在史家眼中自然成为灾异指向的重点。对此，唐初史臣在编纂晋志时，概括其主旨为“三术”：

综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。

这可看作对中古《五行志》话语体系的总括，即以休咎之应来彰显天人之道，本质上仍然是汉儒的灾异论。如前贤所论，汉儒构建灾异论，既为君权的合法性提供依据，又给予君主稳定社会秩序的一种借鉴，体现了儒家的治道论。王爱和认为：“在《五行志》中，文人把表现自然秩序和预示命运的灾祥征兆转变为天意的体现，并将所有灾祥分类归纳进天之道德宇宙观。如此一来，部分文人成为超乎巫祝方士之上的、诠释灾祥的最高道德权威，把简单的吉凶预测发展成用来构建皇权的象征系统和进行政治说服的话语系统。系统化的天之道德宇宙观以及对天意诠释的垄断，是文人借以取得文化意识形态主导地位的形式。”笔者赞同此论，这也是班固创立《五行志》的意图所在。就灾异书写而言，《五行志》以种种逸出常道的灾异之事来警诫君臣，当天地征象与人的某种行为或际遇在时空上发生联系时，史家运用象征、隐喻、类推等方法，力图昭显这种联系的深刻寓意，其中最重要的象征是先于一切的，正是由于象征意义才引发那些所谓的观察结果，而不是相反，从中可以清晰地看到解说时的斧凿痕迹。这种反常道而行之的手法要表达的话语却是再正常不过了。在士人的理想世界里，天下安危系于一身的帝王是天道的体察者，帝王按照天意来施政行令，扮演着圣主的角色；臣子秉承帝王旨意推行政令，处在协理阴阳的地位上，同时又有责任匡正帝王的过失，每当这个时候，帝王应该虚心纳谏。君臣相得，天地秩序稳如泰山。反之，帝王无道失德，又拒绝臣下进谏，自然会导致小人当道，权臣反上，天下离心，此时灾祸接踵而至，怪异频频出现，最终秩序崩溃。

所以，那些形形色色反常怪异的“妖”，与其说是史家对前代政治的批评与鞭挞，不如说是他们表达常态下治道理念的一种途径。史家创造出一个固定的叙述框架，以前代历史照映现实，煞费苦心地在异象与现实之间搭建联系，意在通过历史编纂的途径来掌握对君臣警诫的话语权，其最终目标是希望君王人臣保持孜孜不倦的为政之风，恪守君臣之道，稳定天地、王朝秩序。

结    论

晋代郭璞谓：“世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异。何者？物不自异，待我而后异，异果在我，非物异也。”唐代李德裕也说：“夫天地万物，异于常者，虽至美至丽，无不为妖；睹之宜先戒惧，不可以为祯祥。”这可视为中古时代士人对灾异的一般性认识，即“弃常为妖”，至于“妖”最终的性质变化，则在于“我”之选择。战国以降，天人感应思想逐渐向社会深层次渗透，两汉时代臻于高峰，儒家灾异论与数术灾异论结合，形塑了中古时代的灾异政治文化。这期间，班固创立史书《五行志》，并成为比较稳定的正史志书体裁，表明天谴灾异观念始终盘桓于中国古代政治思维里，成为古代士人的自觉意识。从这个意义上说，从自我角度对灾异性质的判定，其实代表了一种史学传统的强大惯性。

这种传统始于汉志，其书写模式比较完整，类目的象征意义是被设定好的，故灾异与人事之间的关系相对固定。对史家而言，其主要工作是把人事填充到对应的灾异类目中。因此，不管何种异象，也无论前人如何记录这种异象，史家只要遵循《五行志》书写逻辑，按照固定书写模式，都可以将之转化成灾异文本，实现从“弃常为妖”到“变妖为常”的价值判断转变。这种转变背后，是他们通过对灾异解释话语权力的掌控，以反常之道来表达正常的政治诉求，以塑造理想的君臣关系。因此，中古《五行志》的灾异书写就是史家理想中的治道表述。

在传统史学史的研究范式中，正史志书作为重要体裁受到了应有重视，但基本局限在成书背景、编纂体例、撰述意图等话题，把志书本身作为研究对象者相对较少。近年来已有学者作出了一些努力，希望跳脱出传统史学史的分析框架，但尚未关注到志书文本的具体生成过程。本文对灾异书写的探讨，其实就是要把《五行志》这一文本的生成过程展现出来。志书文本是史家将不同性质的史料整合在一起的结果，考察这一具体过程以及影响这一过程的各种因素，由此深入到对文本背后历史意义的追索，应该成为今后志书研究的核心问题。

（作者游自勇，系首都师范大学历史学院教授）