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在20世纪30年代中期，荣格曾在哈佛300周年校庆期间遇到中国学者胡适，他是约翰·杜威的学生，被公认为现代中国哲学的先驱之一（Jung, 1963/1989, p.319; Hu, 2003; Tan, 2004; Guo, 2017; Shen & Gao, 2018, p.112, note.1; Dai, 2019; Zhao, 2019）.正如荣格在其回忆录的附录所记载的，荣格曾询问胡适对《易经》的看法（Jung, 1963/1989, p.319）。胡适回答说：“哦，那只不过是一本古老的魔法咒语集，没有什么意义”（Hu, as cited in Jung, 1963/1989, p.319）。然后荣格又问他是否曾尝试获得一个卜卦的结果，以及结果是否给他提供了一个明智的答案，他很不情愿地回答说“是”（Jung, 1963/1989, p.319）。三十年后，荣格在一封信中失望地评论了这段交流：例如，在中国，像胡适这样的哲学家羞于知道关于《易经》的任何东西，道的深刻涵义已经失落，相反，人们崇拜机车和飞机。然而，胡适对中国文化和《易经》的态度与荣格的判断并不一致。他在与荣格会面前的许多年前就已经系统地写到过《易经》。他在哥伦比亚大学的博士论文《中国古代逻辑方法的发展研究》（A Study of the Development of Logical Method in Ancient China，由实用主义哲学家约翰·杜威John Dewey指导）中，就已经研究了在孔子逻辑语境下的《易经》（Hu, 2003, p.1, 33-63; Zhao, 2019）。他在1917年6月出版以书的形式这篇论文的序中写道：“将《易经》视为具有逻辑意义的作品提供了一种新的观点，似乎比过去任何研究都更加成功得解决了这本书中更多的疑难” （Hu, 1922, p.2）。更重要的是，荣格和胡适走上了研究《易经》的不同道路。胡适将《易经》解释为孔子用来阐明他对中国古代逻辑的理解的一本书（Hu, 2003, pp.33-63; Dai, 2019）。通过这样做，他将中国思想置于一个西方框架中，并迈出了中国哲学现代化的第一步——通过部分忽略和否定文本中的某些元素——占卜和实践的方面（Dai, 2019）。相反，荣格则欣赏卫礼贤（Richard Wilhelm）“洞察其实践应用”的方法，并赞叹《易经》的实践价值（CW11: 966）。具有讽刺意味的是，胡适作为一名中国学者，却拥抱了中国思想的西化。但作为欧洲心理学家的荣格却试图坚持中国哲学更本然的形式。荣格对这一点深信不疑，尽管他仍然可能误解了中国哲学的某些部分（见本文3.2部分）（Jung, 1963/1989, p.320）。自1920年代以来，荣格一直在他的诸多著作中频繁讨论他对《易经》的理解（Shen & Gao, 2018, pp.93-154）。本文旨在调查荣格和荣格学派如何在他们的工作中使用《易经》，以从历史和实践的角度揭示如何将《易经》作为一种荣格学派的应用。我将首先介绍在中国历史背景下的《易经》，以澄清术语定义，然后转到荣格对《易经》实践使用的不同维度。之后，我将讨论当代荣格学派临床研究的两种实践易经的方法，研究后荣格语境下发展中的《易经》实践。在本节中，我将简要介绍《易经》和易学的史学视角，以塑造对传统研究和实践《易经》方式的理解。它还有助于通过定义可能在后面几节中涉及的基础术语和技法来理解荣格学派对《易经》的应用。学者们通常使用易学（易学Yi-ology，研究变化或《易经》的学说）一词来研究中国历史上在《周易》之后关于《易经》的研究。而《周易》本名则有周代之《易》或周而复始之《易》的含义。龙马给伏羲（中国史前传说时期的人皇）河图的古老传说，可以被至今大约5000年的考古遗址发现证实彼时就已存在（Shen & Gao, 2018, pp.94-95; Shen, 2022, p.190; CW9i: 642）。中国古代的学者认为，伏羲根据《河图》的灵感创八卦（Shen & Gao, 2018, pp.94-95）。传说中还提到，周朝一位名叫文王的国王通过叠卦的方式将两个八卦组合在一起创造了六十四卦，孔子（公元前551-479年）写了最早第一系列关于《易经》的评论，名为《易传》。（Liu, 2007; Shen & Gao, 2018, p.95）。由于《易传》和文王六十四卦都是在周朝创作的，因此他们的作品被后世整理在一起，称为《周易》。前文也提到周而复始之《易》的意思，故《周易》名字的来源，也一直有争议。这个版本也被认为是《易经》最经典的版本，也出现在卫礼贤和卡丽·贝恩斯（Cary Baynes）的译本中（Wilhelm & Baynes, 1951/1965a, 1951/1965b）。因此，在当代学术界，有时《易经》可以指全本《周易》，有时《易经》也可仅是指《古经》部分，亦即《爻辞》和《卦辞》（Liu, 2007）。易学的两个学派在中国古代占主导地位，它们是象数派（image-number）和义理（philosophical）派（本文所用象数、义理等术语的翻译主要参考刘大钧讲座）。象数派强调《易经》背后的意象、数字和数字命理模式，并将这些组成部分与文本联系起来。而义理学派则侧重于《易经》哲学中的隐藏内涵（ibid., 2007）。这两个学派都发祥于西汉（公元前202年-公元8年），但有不同的关注点：象数派对易经占卜感兴趣，并通过八卦之象、六十四卦的衍化和和阴阳来解释易经（ibid., 2007）。义理派则认为，《易经》文本的字面意义更为重要，尤其是《易传》的含义（ibid., 2007）。这也暗示了象数派在使用文本外的象征方面更加广泛，义理派对此给予的认可则非常有限。从那时起，易学的两个学派在各个朝代都有其代表人物（Zhu, 1995a, 1995b, 1995c, 1995d; Liu, 2007）.从《易经》中衍生出来的占卜技巧和理论是多种多样的，通常认为是易学的。有一些重要的技法，如一个卦的“互卦（或者互体，interlocking trigrams）”，可以从中推出新的一卦，以扩充象数层面上的解释（Liu，2007）。阴阳的旺衰揭示了卦中阴阳对立动力发展的潜能（ibid., 2007）。纳甲理论则整合了古代历法中另一种称为天干的象征系统，并将五行、卦、位分配给天干以扩充解释（ibid., 2007）。其他衍生技法，如爻辰、卦气、卦时、河图和洛书以及易经塔罗牌也是在易经的基础上发展起来的（ibid., 2007，Cheung，2022）。值得注意的是，《易经》几乎所有的实践技法都是以象数为导向的，也影射出两个学派之间的不同关注点。在本节中，我将首先详细阐述荣格与《易经》接触的历史，然后转到他对《易经》的实践运用的三个维度。在1934年给B·科恩（B. Cohen）的一封信中，荣格在回应关于自己的潜在反犹太主义评论时，荣格提到了《易经》并提到他对《易经》中的研究始于1919年（Jung, 1973/1992, pp.154-155; Zeng, 2022; CW10: 353）。然而，荣格画的第一幅阴阳图完成于在1921年1月7日，而他的“记事本中对一些卦的笔记”则表明他在1921年12月开始了他的实验，而这是他在1920年11月第一次见到卫礼贤之后的事情（Shen & Gao, 2018, p.97; Shamdasani, as cited in Jung, 2020, p.204, note.148）。他对《易经》很感兴趣，并在1924年卫礼贤德文译本出版之前就已经基于对理雅各译本进行了几年的实验（CW15: 77, note.3; Jung, 1963/1989, p.318）。他对《易经》的兴趣可能很大程度上受到卫礼贤思想及其《易经》的实践知识的启发，因为在他与卫礼贤第一次见面后，他很快就邀请卫礼贤参加了1921年12月15日关于易经占卜的俱乐部研讨会（Stein, 2005; Shen & Gao， 2018, p.97）。这一个月也正是他记事本里首次出现卦象笔记的1921年12月。但是由于卫礼贤译本尚未出版，荣格不得不在1921年至1924年期间使用理雅各版本（CW15: 77, note.3）。显然，荣格对理雅各的版本并不满意，并因其“不曾费心将这种方法付诸实践”而质疑理雅各译本（CW11: 965, note.2）。因此，荣格对《易经》的接触，与卫礼贤对中国古代思想和占卜的理解密切相关。卫礼贤强调理解《易经》中的象征含义并参与实践的重要性（CW11: 965-966）。因此，荣格对《易经》的兴趣在一定程度上类似于中国的象数派。更重要的是，荣格对《易经》的接触衍生出的方法鼓励了荣格学派在临床和实践框架中使用《易经》，我将在第四部分中对此进行详细阐述。在二十年代初对《易经》进行研究之后，荣格开始在实际的分析治疗中用卜卦进行“实验”.... 关于荣格个人对《易经》卜卦的使用，荣格似乎主要是在非常特殊的场合才向它询问。在本节中，我将说明荣格对《易经》实践运用的不同维度，包括以下几个方面：通过《易经》揭示潜在可能发生的未来（现实维度），通过《易经》了解一个人的心理状况（心理维度）。将易经视为“活生生”的会解答人类的问题的存在，因其神秘的“精神媒介（spiritual agencies）”（为理雅各版本对中文字“神”的理解）而拥有一个活的灵魂（CW11：975）（超心灵维度）。不过，在实际操作中，这些维度之间可能存在重叠。第一个维度是阿齐兹（Aziz）在他的书中提到的特殊场合之一——这是荣格对他1925年非洲之旅的卜卦（Aziz, 1990, p.147）。他向《易经》询问他前往非洲旅行的潜在结果，根据芭芭拉·汉娜（Barbara Hannah）给他写的的传记中记载：当他向它请教他计划的旅行时，他抛出了第五十三卦[渐卦]，其中有九三一爻。爻辞中一部分写道：夫征不复。而情况的实际发展完全符合这一爻，荣格后来回忆说，在这次旅行中，一些和他一起前往非洲的旅客本来计划在非洲定居，但在他们到达后的头几个月就死了（ibid., 1976, p.166）。另一个案例则被记录在荣格为卫礼贤撰写的回忆录的德语第一版中，由阿尼拉·亚菲（Aniela Jaffe）在她用英语写的荣格传记中引用：当卫礼贤和我一起待在苏黎世时，我请他卜一个关于我们心理学俱乐部情况的卦。俱乐部的情况我了如指掌，但对他来说却一无所知。解卦的结果展现出惊人的正确性，预知方面也是如此准确，它描述了后来发生的事情，而那是当时我也没能预见到的。（Jung, as cited in Jaffe, 1989, p.27）这两个例子表明，虽然在文献中并不经常出现，但荣格确实在现实维度上运用了《易经》，以根据《易经》的见解窥知外在现实未来发展的可能性。对《易经》占卜心理层面的探讨出现在荣格给英文卫礼贤版《易经》的序中（CW11: 1002-1014; Shen & Gao, 2018, pp.115-117）。我将在本节中讨论荣格的一些例子。荣格认为，在心理维度上运用易经卜卦是相当重要的，他写道：事件的这种连续性也是中国自然概念的基础，根据该概念，在给定时刻发生的一切都完全按照它所具有的方式发生。你会在《易经》中找到这种观点。当我撒一把豌豆时，它们会向四面八方滚动。试着解释一下，你就会明白当下的重要性。如果你在某种程度上练习这样的方法，你会看到《易经》的含义与心理状况的匹配是多么的好。荣格注意到，卦揭示了（或以共时性的方式感应了）一个人的心理状况（ibid., 1987/2008, p.205）。例如，八卦中的坎通常“出现在那些太容易受到无意识(水)的影响，因此有可能出现精神病症状的病人中”（CW11: 1005）。荣格还分析了当他需要为《易经》作序时，卦象如何反映他的情况，因为序言是《易经》（CW11: 1002-1014）。他得出坎卦（由上下两个坎卦组成），又评论说它揭示了：《易经》的问题确实代表着“深渊重深渊”，在无限的、不加批判的猜测的危险中，人们不可避免地要“且止且观”，否则，一个人真的会在黑暗中迷失方向。我不得不承认，这句话非常恰当地代表了我写上述段落时的感受。这一段的荣格打引号的地方作者用了申荷永和高岚的《荣格与中国文化》中对卫礼贤英文版译回中文的版本，原文为坎卦六三爻：“六三。来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用”（Shen & Gao, 2018, p.114）。超心灵维度也出现在荣格为1950年英文版《易经》所撰写的序言中（CW11: 975-982）。在荣格看来：正是“精神媒介”以一种神秘的方式行事，使蓍草给出了一个有意义的答案。这些力量赋予了这本书活的灵魂。因此后者是活生生的存在，因此传统假设人们可以向《易经》提出问题，并期望得到明智的答案。荣格在本段的脚注中引用了理雅各对中国古代概念“神”（理雅各解释为spirit-like things[精灵一样的东西]）的理解（CW11: 975, note.5）。然后他讨论了第50卦鼎（CW11: 976-982）。他认为《易经》中蕴含着“（精神）滋养”（CW11: 980）。《易经》“把自己看作一个将祭品献给神灵的容器，祭祀食物以获得它们的滋养”（CW11: 982）。然后，荣格将《易经》占卜的经验扩展到了宗教超自然体验的层次：它把自己想象成一种异教的容器，为被投射为神的无意识元素或力量（“精神媒介”）提供精神滋养——换句话说，给予这些力量所需的关注，以便在个人生活中让它们发挥自己的作用。事实上，这就是“宗教（religio）”这个词的原始含义——仔细观察并认真考虑（来自其词源relegere的意思）超自然体验。通过连接中国古代关于神的概念，鼎卦的含义和超自然体验，荣格拓展了易经占卜的思想，将其认为是一种与灵（divine）或神（shen）沟通的方式。因此，《易经》占卜是一种在超心灵层面上的宗教体验，不过它基于混合荣格对中国古代相关材料的“原创”理解和他的心理学。他的观点是否忠于中国古代思想的原意，是个值得考虑的问题。在这一部分中，重点将放在后荣格语境下对《易经》的当代临床应用方法上。我将通过讨论美国分析师珍·克什（Jean Kirsch）的方法和中国荣格与克莱因学派背景的精神科医生李孟潮的方法来详细说明易经占卜的临床应用（Kirsch, 2013; Li，2019）。之后我将反思这两种方法。在珍·克什在青岛发表的会议演讲“易经作为理解反移情的辅助工具”（2013年10月）中，她根据她与《易经》接触超过45年的经验，概述了她在临床环境中实践《易经》的纪律性方法（disciplined method）（Kirsch, 2013, p.2）。她认为，卦象通常可以揭示她的无意识，有时还可以揭示“整体的情况”和“病人的移情”（ibid., 2013, p.5）。通常，该过程包含三个阶段。首先，当遇到某种特殊情况时，克什会花时间“诚实而完整地写下我所经历的情况”（ibid., 2013, p.5）。然后治疗师投掷硬币以取卦（ibid., 2013, p.5）。最后一步是“仔细阅读并反思《易经》象征性的回答”（ibid., 2013, p.5）。在她的演讲中介绍了一个案例。来访者是一位在加利福尼亚工作的教授，但他对此并不满意：他的生活让他感到被困在监狱里，他总是需要取悦别人（ibid., 2013, p.6）。在他告诉她一个重大决定之前，他们基于来访者的梦做了一段时间的工作，并扩展到来访者对荣格作品的探索。来访者告诉克什，他计划去苏黎世参加荣格式分析培训。留在旧金山接受培训并不能真正将他从人格面具的现状中解放出来（ibid., 2013, p.6）。突如其来的告知对克什来说是震惊的，她指出，当治疗关系开始时，他们都感到关系的融洽与亲密，但她直到他告诉她他的计划时才意识到，在他们的关系中她对心理成长的内在渴望（作为她的反移情）正是被他所点燃的。为了应对治疗融洽关系即将到来的终结的冲击，她写下了她自己的反思以及对《易经》和问询：“易经，我被自己的欲望抓住了，如果我要充当镜子来反映这个病人的自性，我就必须尽量避免被我的欲望抓住！突然间，我被迫认识到我自私地希望他朝着某个方向成长的愿望，这正是我一直在投射的。仿佛在与他非常亲近的过程中，分析变成了一个棱镜，瞄准了我的心，点燃了我内心从未燃起过的东西。我也渴望沉浸在我的梦和研究中！不过，我看到，如果我试图阻碍他或打消他的愿望，分析可能会成为他的另一个监狱。请回答，易经。告诉我和他一起工作的方式。然后她扔了三枚硬币，并得到了第14卦（大有），在英语中的意思是“大有收获”（Possession in Great Measure）（ibid., 2013, p.9）。大有卦由离（火，象征着太阳）和乾（天空和创造）组成，故卫礼贤写道：“天上的火照得很远，万物在其光明中显现，变得明晰”（Wilhelm & Baynes, 1951/1965a, p.62）。克什指出，这一意象中有很强的精神价值，这表明来访者对荣格和他的计划的热情不是来自他膨胀的移情投射，而是来自于创造性的进步（ibid., 2013, p.9）。她还根据卫礼贤的评论对《卦辞》进行了反思：“时机是有利的——一个有内在力量、思路清晰和在文化之外的时机”（Wilhelm & Baynes，1951/1965a，p.62）。然后，她思考了分析的“文化”，并探讨了卦的《象》，还讨论了她对上等人（superior man，用以翻译中文的'君子’）的理解，即努力实现个体化的人（Kirsch, 2013, p.11）。她认为，上等人是指圣人或荣格学派术语中的智慧老人，被来访者投射到荣格身上。对于来访者来说，“荣格是那个其心理学触动了他的灵魂并点燃了他的愿望的人”（ibid., 2013, p.13）。因此，她最终决定让来访者决定他的道路，而不是干预他的决定，几年后，来访者成功地完成了他的荣格式分析培训，并获得了他的“大有”（ibid., 2013, p.14）。《心易八法》是元代一位易经学者和实践者保巴所提出的一套思想（Bao, 2005）。根据荣格和克莱因学派背景的精神病学家李孟潮（Li, 2019）的说法，第一位中国荣格分析师申荷永将保巴实践《易经》占卜的思想心理学化，为它提供了一个心理学视角（p.483）。李认为，“《易经》道德内化方法”的方法有四个阶段，而申荷永改编的新版《心易八法》则是出现在解卦阶段（Li, 2019, p.479）。值得注意的是，李在分析心理学和客体关系方面都有训练背景，因此，他对《易经》的临床应用方法包括两者特点。在治疗师卜卦之前，一般问题是“在此情境中，我该如何反应，才是符合治疗之道的？”（Li, 2019, p.484）。然后治疗师才开始解释。第一阶段是“一定卦主：易之门户，乾坤定位，主见分明”。第一，确定卦的主要属性：这是《易经》的门道，通过乾坤两卦去定位，占主导地位的能明显看出来（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。李解释说，这一步的工作是判断有意识因素还是无意识因素主导了当前的情况，乾和坤代表了两个极端（Li, 2019, pp.484-485）。他讨论了一些个案，他以前的那些得到了坤卦（纯阴爻之卦），然后变卦成师卦（有二九一条阳爻）的来访者，他们第一次来咨询室的时候都受到无意识的强烈驱动，其都有一种类似的幻想，认为咨询师会以一种完全接纳的方式为他们进行免费咨询，就像坤卦一样（ibid., 2019, p.485）。第二阶段是“二究卦义：河图洛书，五为心数，遇心则悟”。第二，研究卦的含义：河图和洛书，五是心的数字，心带来领悟（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。他认为，这一阶段的重要性在于反思当前咨询中情境的意义。然后他回到坤卦变师卦（下称“坤之师卦”）的案例，并推断那些来访者将“大母神”的意象投射到他身上，而师卦的意思是他需要像将军或英雄一样行事（Li, 2019, pp.486-487）。第三阶段是“三求卦位：触景生情，八卦心性，意象原型”。第三，了解卦的方位：通过参与和感受，了解八卦的心理层面特质，以及其意象和原型意义（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。在这个阶段，治疗师要研究每一爻，他认为每一爻都能揭示一种治疗关系模式。他使用了我在第二部分中介绍过的纳甲技术，并注意到他在坤之师卦的情况下认同了子孙的位置（Li, 2019, pp.491-492）。他认为，这就是那些来访者将母亲意象投射到他身上的原因。第四阶段是“四推中正：时位义行，坎离之要，趋时趋中”。第四，推中正之道：时机、定位、道德和行动，就像坎卦和离卦的核心，要找到中道和对的时机（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。他认为这个阶段的工作是清楚地考虑自身和客体的位置，以及治疗的理想态度。回到坤之师卦的案例中，他发现卦顶是一阴爻，因此意味着母亲投射是得位的。但他是一名男性治疗师，很难认同于母亲的意象（Li, 2019, p.493）。第五阶段是“五究爻义：咸恒之喻，感应具在，极深研几”。第五，对每一爻的含义进行反复推敲：咸卦和恒卦的隐喻背后体现出感应的原则，探其深奥隐微之处（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。李认为，这个阶段的重点是通过三百八十四爻来理解临床情况中的潜在变化和治疗心态（Li, 2019, p.494）。第六阶段是“六穷事理：要在损益，天道盈虚，人间消息”。第六，穷尽事物的道理：关键在损（卦）和益（卦），天道有充盈有空虚，人间有消亡有生息（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。李解释说，在这个阶段，治疗师在临床情境下采取行动并进行道德选择（Li, 2019, p.496）。在坤之师卦的情况下，他会向来访者推荐其他咨询师或在咨询中扮演顺从的角色（ibid., 2019, p.496）。直到这一部分，《心易八法》的临床实践才基本完成。最后两个阶段是“七明易道：中行独复，孚信之寓，天地之心”和“八尽三易：既济未济，道达天心，心易无限”（Shen, as cited in Li, 2019, p.483）。翻译如下。第七，要明白变化之道：在众人的行列中能返回自己的起点，中孚卦或曰内在真理的寓意都体现在那，那处有天地之心。第八，穷尽三易的原则：既济未济两卦，其中的道通达天和人心，故而心易无穷尽。由于最后两部分阐述是关于践行《易经》的道德意义和启示的，而不是实践，因此我在本节中省略了它们（Li, 2019, pp.497-500）。珍·克什的《易经》方法在一个案例中展示了荣格使用的所有三个维度。克什对《易经》的问询可以被认为是超心灵的，她问询《易经》的方式类似于荣格将《易经》视为解答人类问题的活生生的存在（Kirsch, 2013, pp.7-8; CW11: 975）。她从卫礼贤的评论中揭示她的反移情的方式与荣格对心理维度的使用相对应（Wilhelm & Baynes, 1951/1965a, p.62; Kirsch, 2013, p.9）。她的来访者最终找到了他的“大有”，即成为荣格分析师则属于是现实层面上的运用（ibid., 2013, p.14）。然而，她对《易经》的理解存在一些问题，似乎她没有将《易经》英文版原文和卫礼贤的评论区分开来，虽然卫礼贤版最初就没有注明哪些是评论哪些是原文。克什（Kirsch, 2013）引用《易经》原文的方式，表明她不知道自己是在引用原文还是卫礼贤的评论（p.10）。她的讨论和反思的某些部分是基于荣格思想和中国古代哲学思想之间的联系，但这可能相当令人感到疑惑。例如，对上等人（君子）、圣人（sage）和智慧老人（作为一种荣格心理学的原型）的理解体现出她对特定的荣格学派术语和中国哲学术语之间的差异并不了解以及存在一些潜在的翻译问题。例如，君子在汉语中，并没有直接的上等或superior的含义。关于李（Li, 2019）方法，他将克莱因和荣格的思想以及各种技法融入了他的《易经》占卜实践中。虽然他的方法来源于申荷永对保巴《心易八法》的心理学解读，但有时似乎与申荷永的思想不一致。似乎申荷永版《心易八法》的某些部分，并不符合他的实践思路。他的方法的第二阶段是可能令人困惑的阶段：申荷永谈到了数字五、心和悟，但李却认为这一步的重点是了解当前的情境（Li, 2019, pp.491-492）。与荣格的方法相比，李的方法没有基于现实维度肯定，而是主要强调心理层面的实践用法。但他并没有明确地声明使用延申易经占卜技法的方法论，他在一些案例中使用了纳甲，并暗示可以使用其他解经注经的书籍（Li, 2019, pp.487-489）。我认为他的方法具有创造性和系统性，但是当他将不同的元素整合到他的实践中时，他没有分辨出它们之间的区别和界限。他的重点是理解投射，这一立场显然是克莱因式的，像“大母神”或英雄这样的术语则是荣格学派的原型术语，而我在第7和第8阶段忽略的一些想法是儒家式的（Li, 2019, pp.484-501）。如果他能清楚地分别讨论他的实践方法的不同基础，这将使读者更容易理解。在这篇文章中，我从历史和实践的角度讨论了《易经》作为一种荣格派的应用的实践。从历史上看，《易经》在中国历史上有自己的历史和发展，在其发展过程中，出现了各种技法，并且衍生分裂出两个学派（Liu, 2007）。《易经》在中国古代的发展提供了在传统语境中理解《易经》的视角（ibid., 2017）。荣格声称他在1919年对《易经》产生了兴趣（Jung, 1973/1992, pp.154-155），并于1921年开始了他的实验（Shamdasani, as cited in Jung, 2020, p.204, note.148）。我认为荣格通过几十年的接触，发展了使用《易经》的三个维度：现实的、心理的和超心灵的。但是在荣格理解的超心灵维度上存在一些潜在的创造性误解，这是值得商榷的（CW11: 975, note.5）。尽管如此，荣格的方法启发了荣格学派在临床背景下实践《易经》，珍·克什和李孟潮的方法被详细讨论（Kirsch, 2013; Li, 2019）。它表明《易经》有潜力在当代被作为一种荣格学派的应用。同时，也需要澄清许多跨文化沟通中产生的问题，以避免误解。Aziz, R. 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