元遗民的心态与诗学观

抉择·执念·使命：元遗民的心态与诗学观

——以戴良、丁鹤年；李祁、王礼为例

文/武君

基于王朝认同不仕新朝者，在江山易代之际并不鲜见，也无太多争议。 而作为王朝认同的重要文化凭据——儒家夷夏大防观念遭受颠覆之时，遗民心态便成为一个特殊而复杂的问题。如元明易代，文人拒绝出仕代表华夏正朔的汉族政权，便引发历代学者讨论。[①]现代学术界对元遗民心态成因有两种观点：被政治边缘化的元代士人产生旁观者心态，政治责任感淡化；元代士人在元朝宽松的政治、文化环境中享受文人主体性的充分自由，不依附于政治。二论殊途同归，虽然均言之有据，但有两个问题依然不能有效解决：士人与朝廷产生疏离感，元代并非特例；传统文化中忠孝道德本身包含有政治因素。元遗民对蒙元王朝的忠诚即是一种政治认同。而这种政治认同是基于他们所作出的文化抉择：对传统夷夏观念的逾越与对固化于人心之忠义道德的坚守以及对礼乐文化在元代承续的肯定。[②] 以此，元遗民心态其实是一个固守道德之执念与守护文化之使命的复合体。这些都在他们的诗学观念中得以表现，其诗学观也因此显示出独特的意义与价值。

由于对元遗民心态把握不够全面，以往涉及元遗民诗学观的研究有两个亟需解决的问题：其一是局限于遗民之隐逸心态，造成一种错觉，即遗民诗学全然是由隐逸生发而来的注重情感自由抒发之观念。其实元遗民出以对忠义道德的执念，诗学观带有浓郁的尚古倾向。其所贵之真是类乎古人道德修持之真，所重之情亦要回归情之正。“含蓄”之诗美风格的获得亦需步趋圣贤、涵养气质。他们固守节操，甘于寂淡，无求于今，有期于古，主张诗歌收英敛华，归于自然平淡。其二是拘泥于遗民之遁世心态，造成一种误判，即他们责任感淡化，只注重个人逸乐生活和私人化书写。实际上出以对礼乐文化承继之信念，他们肩负起守护文化的职责，自觉地采诗编集，以求存一代之诗，又将一代诗学置于前代诗学发展传承的脉络中予以重新定位。

《明史·文苑传》戴良与丁鹤年合传，《新元史·文苑传》李祁与王礼合传。两部史书合传形式不仅表明四人两组关系密切，也确认了他们共同的身份，即不仕新朝的胜国遗民。 他们以相同的出处之义在元末明初以忠义相砥砺。丁鹤年所辑《皇元风雅》今佚，存有戴良序；王礼编《长留天地间集》亦不存，留有李祁序。这四人的诗学活动可作为元遗民心态与诗学观互动、互证之典型来认识。[③]

一、抉择：同道相砺与遗民认同

戴良（1317-1383），字叔能，号云林，又号九灵山人。浦江（今属浙江）人。曾短暂仕元，后因战乱避地吴中。张士诚将败，举家北上投归元军，未成。入明后，南还隐居于四明山。以遗民自居，自赞曰：“处荣辱而不二，齐出处于一致；歌《黍离》、《麦秀》之音，咏剩水残山之句。”（《九灵自赞》）[1](卷十八455)明洪武十六年四月，暴卒于京师，[④]在元生活52年，入明15年。于文学，早年师事柳贯、黄溍，学诗于殉元将领余阙，气节亦深受其影响。有《九灵山房集》三十卷，《九灵山房遗稿》四卷。集中专论诗学问题的文章有十余篇。

丁鹤年（1335-1424），字鹤年，又字永庚。[⑤]西域回回人。父受世荫为武昌县达鲁花赤，元末武昌兵乱，徙镇江，又避于四明。终身不求仕宦，励志为学，笃尚志操。在元34年，入明生活56年。在元遗民中颇具影响，后世皆以忠孝重之。存诗集《丁鹤年集》四卷，文未见。诗学思想见戴良等人序跋。

戴良与丁鹤年交往始于入明后，二人同避于四明一带。诗文唱和间结为莫逆之交。从丁鹤年存诗可见，他曾拜访戴良，其《逃禅室述怀一十六韵》云：“俯仰衷情倦，棲迟野性便。延徐谁下榻，访戴独回船。”[2](卷一506)另有《九灵山房图为戴先生作》。然而战乱未靖，二人辗转迁移，居无定止，更多情况则是出处同酬的和诗寄文，戴良曾为丁鹤年作《高士传》，鹤年和以《奉寄九灵先生四首》。戴良另有《和陶渊明咏贫士七首》、《忆鹤年有赋》、《寄鹤年》、《近观以大、鹤年和韵诸诗，因借韵呈二君子，并述已志云尔三首》；丁鹤年有《奉寄王宣慰兼呈九灵先生》、《奉怀九灵先生就次其留别旧韵二首》等诗。此外戴良为《鹤年诗集》及所辑《皇元风雅》作序，而据明初杨士奇记载，戴良曾有《和陶诗》合集，戴良卒后杨士奇得于鹤年处。（《跋戴九灵和陶诗》）[3](卷十116)他们的诗文酬唱主要基于黍离同调的认同。丁鹤年诗云：“别馆新成足宴游，珊珊环珮总名流。独推南郭为高士，共识东陵是故侯。”（《奉寄王宣慰兼呈九灵先生》）[2](卷二515)在名流宴游的聚会中，他们相互交流，隐机而坐的南郭子綦，秦亡后以种瓜为生的东陵侯邵平是他们共识的高士，成为支撑其遗民身份认同的精神偶像，他们步武高士之风，将自己的行藏尽付行云之外，甘愿为故国守灵。戴良《忆鹤年有赋》亦云：“投老江湖生事微，隐身草泽接交稀。情同栗里陶彭泽，形似辽东丁令威。红日晓迷沧海树，白云秋老故山薇。墙东野客心同苦，几度相从话夕晖。”（《忆鹤年有赋》） [1](卷十七446)在戴良的意识中，丁鹤年肖似不为五斗米折腰的陶渊明，成仙化鹤的丁令威。“心同苦”、“ 话夕晖”戴良也正是在与丁鹤年的交往中坚定了自己所秉持的信念。无独有偶，在犁庭扫穴的易代战乱中另外一对文人以同样“宁死不二”的道义相慰相藉。

李祁（1299-约1370），字一初，别号希蘧。茶陵（今属湖南）人。元统元年（1333）进士，应奉翰林文字。与殉国诗人余阙同年同榜，而以“不得效死”为恨。母老，就养江南，改婺源州同知。后以母忧解职，归隐永新山中，以“不二心老人”自居，义不负元。入明不久便卒。存《云阳集》十卷。文章涉及诗学问题的有十七篇。

王礼（1314-1386），字子让，初字子尚。庐陵（今属江西）人。至正十年（1350）魁江西乡试，次年授安远县学教官，十六年（1356）任兴国主簿，以亲老辞归。后江西行省参政辟为幕府参谋，又迁广东元帅府照磨。在元生活54年，入明归隐不出，居家讲授，学者称“麟原先生”，曾采集元人诗歌编为《长留天地间集》、《沧海遗珠集》。诗集不存，有《麟原文集》二十四卷，李祁为之序，文中涉及诗论者十五篇。

李祁与王礼交游情况史载不详。李祁族孙李东阳《麓堂诗话》载：“国初庐陵王子让诸老，作铁拄杖采诗山谷间，子让乃云阳先生同年进士，而云阳晚寓永新，茲会也盖亦预焉。”[4](269)清人钱谦益《列朝诗集》亦认为二人为同年进士，[5](37)柯绍忞《新元史》采此说。二人中举相差十七年，按生年推算，李祁中左榜进士时，王礼十九岁，况且王礼所中为乡榜举人。李东阳此说实据王礼族孙所道，[⑥]因此“同年进士”之说恐未得实。李祁《王子让文稿序》云：

予与王君子让为斯文友，二十余年矣。始予友子让时，子让方锐意科目，眉目清拔，举举异常人。予谓其必为后来之秀，其后果亚江西乡榜。予又谓此未足以溷子让，子让名誉当不啻此。已而世故纷纭，为性命奔走不暇，君西我东，音问不相及。近一二年，乃得再会于禾水之上，须发容貌累累然，其中退然，其辞气卑卑然。予疑其颠沛转徙，随俗变化，以故若此。[6](卷四663)

可见，二人相识应在王礼中举人前。二十多年后二人重逢于永新，应已在洪武初年左右。 李祁长王礼十五岁，早于王礼而中进士，以李祁殷殷期冀之意，二人以师友相交更合实际。而二十多年之文友，因战乱阻隔，音信不同，为性命奔走，至归隐永新时方得以稍事安栖，可以全然不顾世事已变，吟咏残山剩水，结伴相游。王礼曾详细地为李祁讲述龙氏节妇的故事，李祁作《左氏节妇传》一篇。李祁亦可能参与王礼等人的采诗活动，为王礼作《长留天地间集序》。二人酬唱之声亦络绎不绝，李祁有《和王子让席上韵》、《次王子让韵》、《和王子让》等诗传世，皆言“衰年”、“老泪”，以深情之语相为勉励。王礼诗鲜见，清人曾燠《江西诗征》录一首《竹林歌》，写友朋聚宴情形，表达自己归隐意趣。同时期刘崧也有《宣溪饯李提举一初席中和王子让》，足见他们以道义相尚，经常出席觞咏之会。李祁《和王子让席上韵》诗云：“衰年愁对酒，壮志忆题桥。遇事难开口，逢人愧折腰。乐传天上谱，心逐暮归樵。宴罢骊歌发，蹉跎又一朝。”（《和王子让席上韵》）[6](卷一639)故国已去，壮志不再，一个归隐者只能蹉跎度日，他向友人述说着记忆的苦楚，“老泪纵横忆旧京，梦中岐路欠分明”（《次王子让韵》）[6](卷二640)。但“歧路”并非是对人生道路选择的希冀，而是失去凭藉后的凄苦无助与迷惘。丧乱既久，友人凋落，“我已无家不念归”。新朝的生活不属于自己，作为遗民，他像烟波中的一叶孤舟，没有维系，任随飘流。然而正是有王子让这样同病相怜，同道相砺的知己，才使他意识到自己并非遗世独立，“我逐郊原鹿豕踪，君如鹰隼挟秋风，近闻铁网连山海，不信人间有卧龙。”（《和王子让》）[6](卷二648)“君如鹰隼”，“我逐鹿豕”，在与王礼的交往中，他加深了自己的遗民身份认同，深融于遗民行列，以至于在如铁网般漫连山海的征召中，以卧龙自喻，笃定甘于流落天涯的决心。

如果说元代文人由失去仕进机会被政治边缘化，从而产生旁观者心态，那么任何一个皇权极威时代的不遇之士都会与朝廷有些许疏离感。以最能代表汉族正朔的汉王朝为例，“主文而谲谏”的言说方式，悲士不遇的慨叹均是这种疏离感的表现。因此就旁观者心态而言，元代并非特例，并不能作为元人放弃传统夷夏观念选择王朝认同的力证。 如果说他们充分享受自由，追求独立的人生价值，将政治与道德判为二途，道德修持不以政治参与为目的，那么在儒家传统文化中，忠与孝、政与德本就是一对孪生体。忠诚于王朝，甘作遗民不过是政治参与的另一种形式罢了。清人陈瑚《瞿叔献六十寿序》说：

君臣父子之义，无所逃于天地之间。必感亲恩而后尽养，是有所为而为孝也。必食君禄而后致身，是有所为而为忠也。无所为而为则诚，诚则一，一则久，千古之孝子忠臣皆如是焉尔。宋当德祐之后，谢皋羽、郑所南之徒，皆当时一布衣。而以践土食毛之分，恋恋故君，有死无二。庚申君（元顺帝妥欢帖木儿）之北遁也，亦有戴叔能、丁鹤年其人者，饮泣赋诗，引义自勉，此岂有所为而为者耶？[7](卷十二)

陈瑚以为感亲恩、食君禄从而尽孝尽忠，固然值得称道。但相比于有所为之忠孝，无所为则可成就千古。“无所为”与人之贵贱、受恩深浅无关，也并非旁观和自由，更不是热情与责任感的淡漠，而是“诚”与“一”，是文化固化于人心的外在表现。从普遍意义上讲，传统文化中的遗民气节大致包括道德操守与民族大义两种。 元遗民的认同抉择，更多倾向于道德认同，但在他们看来道德与政治并非二途，融合二者的是他们对以“忠孝”为代表的传统文化的执念与存诚取精，这比之于民族大义似乎更为重要。陈瑚认为不仕明廷的戴良、丁鹤年与不仕元朝的谢翱、郑思肖同样为千古孝子忠臣。而历史相似性地将余阙、李祁与宋末陆秀夫、谢枋得对举。四库馆臣《云阳集提要》云：“阙不愧陆秀夫，而祁亦不愧谢枋得。”[8](1459)明初张丁注谢翱《登西台恸哭记》，引发广泛共鸣，有王袆、刘永之等二十三人撰写题跋，却多数表达“无所逃于天地之间”的“君臣父子大义”。而谢翱《登西台恸哭记》在元末明初以华夷之辨的角度来作为“驱除胡掳，恢复中华”的革命材料难道不更有说服力？然而对华夷之辨、民族大义的逾越，并不是对传统华夏文化的反拨， 在历史发展过程中，“善”、“德”、“礼仪”等文化概念成为衡量文化意义上“华”、“夷”的关键。蒋寅先生《由古典文学看历史上的夷夏之辨与文化认同》一文说：“夷夏的界限实在并不是那么难以逾越的，其辨有时就在几微之间。一念之差，华夏可为夷狄；一言之善，夷狄也可为华夏。”文中以元代郝经的个人体验证明民族文化之间夷夏品格的相对性和不确定性，认为郝经以事敌不辱的气节赢得了忠义之名和华夏的品格。[9](21、29) “以夏化夷”的观念发展至元代已不是新奇之见。唐皇甫湜《东晋元魏正闰论》已有“所以为中国者，以礼义也；所谓夷狄者，无礼义也”[10](7031)之论。而蒙元政权入主中原的元代，“以夏化夷”可能已经深入元人之心。 郝经以为夷夏之观念可以转化，并不在于主政者的华夷身份，而在于礼乐文明，其《时务》篇云：

晋氏狙诈取而无君臣，谗间行而无父子。贼妒骋而夫妇废，骨肉逆而兄弟绝。致夷狄兵争，而汉之遗泽尽矣。中国遂亡也。故礼乐灭于秦，而中国亡于晋……虽然，天无必与，惟善是与；民无必从，惟德之从。中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云：“夷而进于中国则中国之。”苟有善者，与之可也，从之可也。何有于中国于夷？故苻秦三十年而天下称治，元魏数世而四海几平。晋能取吴而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所与，不在于地，而在于人。不在于人，而在于道。[11](211)

他认为朝代虽改换，但华夏之地未变，民亦未变，民不变，则道亦不变。所以主政者无论华夷，只要不悖于道，不负于天下，都能以“中国”称之。秦灭礼乐，西晋政失其本，士无特操，并未延续华夏正统文化。而苻秦、元魏国祚虽短，却能惟善是与，惟德之从，依然可以“中夏”称之。而元人的这种认识在生活于“内夏正统”的明人那里依然得到肯定，明正德时期何瑭为许衡撰题祠堂记，对许衡以华人身份臣元予以论辩，认为“中夏夷狄之名不系其地与其类，惟其道而已矣”，因而“中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，蒙元民族虽以武力征服为特色，但其风俗随着与汉族文化的不断交融亦有所转移。蒙元君主虽不能与古圣贤并论，但“敬天勤民、用贤图治，亦深谙中国传统之治道”。[12](474)[⑦]清初李世熊《赖道寄传》却说：

元之亡也，诗人王原吉（逢）、戴叔良、王子让之徒，歌黍离麦秀之章，咏剩水残山之句，激昂忾叹，魁垒偾张，虽庚申北遁后，犹有宣光纶旅之望，发摅指斥，曾无鲠避。夫以胡元之羶暴，国祚短促，未尝有仁义礼乐沦贯于儒生，而一时草莽文士，感伤社屋，饮泣赋诗，硉矹峥嵘，千载如见，盖君臣大义镌于人心如此。[13](卷九)[⑧]

李世熊指出“君臣大义镌于人心”可谓实情，但“仁义礼乐未沦贯于儒生”之判断并不符合元人实际。 在元人看来，民未变，道未变，所以三代、两汉之礼乐传统可继、可及、可见。礼乐之道，蒙元政权“行力为之”。[11](卷十九211)元人观念中蒙元王朝就是文化的继承者，元末永新兵乱，李祁身着儒士衣冠，不免被伤。他认为余阙虽死，但斯文未丧，而“世之贪生畏死，甘就屈辱，而犹恬然以面目视人者，则斯文之丧，盖扫地尽矣。”[6](卷三652)戴良亦云：“斯文能自振拔，以追于古者，惟汉、唐及宋及我朝，此四世而已。”[1](卷十二390)因此元代士人的遗民认同实质仍是一种文化认同。只不过这种文化认同不仅包含与政治认同密切相关的“忠孝”道德认同，还有以礼乐文化为标准对华夷观念的重新诠释，而前者亦根柢于后者。 以此，元遗民心态其实是一个固守道德之执念与守护文化之使命的复合体。以精诚固着的忠孝之义，他们选择为蒙元王朝守节，隐而不仕新朝；以礼乐文化承继之信念，他们选择担起守护文化之使命，自觉肩负起“以诗存史”的职责。

二、执念：固守道德与诗学尚古

南宋洪迈《容斋随笔》“忠义出天资”条云：“忠义守节之士，出于天资，非关居位贵贱，受恩深浅也。”[14](卷九115)[⑨]忠义道德之所以禀乎天资，是因为它固着于人心，是“无所为之忠孝”。因此人之贤不肖，有天冠地屦之别，奴心童识不可强为，也不因世事推移而泯灭。百余年后这种理论被元遗民捧出，他们执着于内心最深处的感觉，默默地不曾改变，不曾放弃。出于对忠义道德抱有极度执着的态度，从而产生坚如磐石的执念，因为这种执念，遗民文人对于诗歌抒发真情、描写实景的性质和自然平淡、优游不迫的美学风格有异乎他人的看法。 他们所贵之真是类乎古人道德修持之真，关乎诗文能否传之于后，是否有益世道人心。所重之情亦是要回归情之正，并非个人情怀的随意抒发。诚然，对忠义道德的执念，他们必然选择甘于寂淡、乐于幽僻甚至是流离困厄的遗民隐逸生活，因此他们无求于今，有期于古，追慕前贤，主张诗歌收英敛华，归于自然平淡。而含蓄的诗美风格需要通过步趋圣贤、涵养气质，在性情之正的框架内得以实现。 概而言之，他们对道德的执念与其诗学观念的尚古倾向密切相关，相互为证。

乌斯道《丁孝子传》说：“子尽孝于父母固当。至感夫幽冥，涉至难而不变者，非孝诚之至不能也。”[15](卷二213)在元末动乱中，丁鹤年收母骨殓葬，庐父墓以终，不仕新朝，以孝子、遗民扬名于后世，而他的诗亦随其操守传之久远。戴良评丁鹤年曰：“鹤年之高风，岂他人所可及哉？则其所作之在世，虽一诗律之微，亦宜传之永久而不废矣。昔东坡、子由伯仲，名德盖天下，而后世以能诗称。”（《题马元德伯仲诗后》）[1](卷二十二509)戴良认为诗作与名德合若符契，东坡、子由“世以诗称”在于他们的名德之重。 而诗作所以能够同德行俱传，是因为诗人道德修持之真带来诗作情感表达之真。王礼《教授夏道存行状》亦云“文者，徳行之表，徳行之不足，而名能文者，亦伪焉。”[16](前集卷三382)，德表现于诗歌即是情感的真实表达。丁鹤年之德行非他人所能及，故而他上达九天、下及九泉的精诚之心发为幽忧愤闷、悲哀愉悦之真情。这一点是遗民文人的共见，李祁读萧如冈诗后说：

诗贵真实。不真实，不足以言诗。古人之诗，虽纵横自恣，不事拘检，而皆实情实景。是以千百载而下，诵之者如亲见其人，亲目其事。盖实情实景，人心所同，贯古今如一日者也。今观萧君如冈之诗，务敦笃而去轻浮，近质素而远绮靡，虽以拙自命，而有至巧者存。岂非所谓实情实景者哉？况闻如冈平昔以意度自许，好周人之急，成人之善，凡义所当为者，必力为之。与人交，必恳恳尽其诚，久而益信。其为人如此，故其诗如此。[6](卷十751)

诗之真实首先在于情真。情何以能真？李祁认为情之真有一个道德限定，即“敦笃”，在萧如冈表现为注重道德修持，好周人之急，成人之善，与人交往诚恳如一。也因“敦笃”他的诗能够去轻浮，使传诵者读其诗想见其人。而由道德修持所带来的具有真情实感的诗歌，在李祁看来，“古人之诗”是最佳范本。同样，王礼亦主张“诗无情性，不得名诗”，“当歌而歌，当怨而怨”，[16](前集卷五、后集卷一398、457)同意诗歌表现人之性情的观点，心中如果没有不得不发之情，即便强言也必落入空泛。但他认为诗之善言情性，必须符合“温柔敦厚”之旨。上古民风淳美，性情和厚，上至大夫下至素民，无论羁夫抑或愁妇，志存人心，发为诗歌，皆可以动人。至《诗经》、《楚辞》而下，苏李、汉魏、盛唐诸家的优秀作品可以传诵千古，就在于它们的道德内容足以感人。 另外诗之真实还包括景之真实。景何以能真？李祁以为景之真在于“质素”，“质素”则反对绮靡，反对夸奇斗艳，诗歌所写之景须为诗人所亲历之境，而探赜摭怪，“《山海经》所未载，《博物志》所不录”[16](前集卷五398)之奇异，随意采掇而来以入诗语，则不能较好地表达情感。故而他们仍然看重古诗所写之景物，认为古诗鸟兽草木之名，皆“人心所同”，是人所共识之物，诗人睹物有所感发，遂可吟咏于歌。当然，主张诗之“实情实景”就必须避免蹈袭。王礼说：“诗在山巅、水涯、人情、物态，故纸上踵袭，非诗。”[16](前集卷五404)摹仿步踵前人的作品，即便有风云月露之华词丽藻与浩叠繁复的内容，也经不住岁月的涤洗与反复的玩味。究其原委是缺乏真实情感的投入。 真心、真情是诗歌之本，而本之所立关乎对道德的执着。王礼赞赏魏德基之为人，说他“其为人也，一介不取予……进思忠君，而退思报母。若是，非其本之既立者乎？故其为诗也，随意之所欲言，而非众之所能言，无摹仿，无蹈袭，异于世之爱惜情思者远甚。”又“使因吾说而推之，涵泳乎国风雅颂以为之本，沉浸乎汉魏晋唐以为之佐，岂不愈有过人者哉？”[16](后集卷一457)在元遗民的眼中，诗之真情、实景都要受到理性的约束，透露出浓郁的道德内涵。沉潜于《诗经》及汉魏晋唐诗中即可得忠孝道德之本，得其本，诗不必蹈袭，无需摹仿，随意之言亦必异于流俗。

主张真情真景的抒写，便渐近自然平淡。因为“自然”之美本身要求诗歌真情流露，去除矫揉造作，人工雕饰，达到一种天真无瑕的状态。而元遗民“自然平易”诗学观的得来与他们对忠义道德的执念，甘为遗民的心态不能分开。执念是一种对待生命的态度，因此他们甘于寂淡，乐于幽僻。“托耕凿以栖迹于运去物改之余，依曲糵以逃名于头童齿豁之际，无求于今，有期于古。”[16](361)以此他们所重视的“自然”以类乎古诗之“天籁自鸣”为宜，竭力反对人为规范和外在格套的束缚，李祁说：

天地有自然之音，非安排布置所可为也。以安排布置为之者，人也，非天也……商颂周雅，汉魏以来乐府之根柢也。当是时也，韵书未作，而作者之音调谐婉，俯仰畅达……韵书作而拘忌多，拘忌多而作者始不如古矣……嗟乎，韵书之作也，果何人哉？使其果圣人也，则吾不可得而议也；使其非圣人也，则亦安得而尽信之哉？……夫以圣人之书，而孟子犹未之尽信，而况于后之书乎，况若沈氏之书者乎？[6](卷四671)

李祁以为音律源于自然之声而非人工安排，韵书出现之前，诗歌音调畅达。因此他极力反对前人韵书，认为后世诗作所以不能传之于后，无益世教就是因为拘忌于此。他以为圣人之作不可议，不可议并非要尽信，孟子即说“尽信书，不如无书”。而前人韵书本非圣人之作，况且在李祁看来从魏李登《声类》直至梁沈约《四声韵谱》等韵书多局限在一人之见和安排布置的藩篱之中，因而偏仄固陋，不能有效地指导诗歌创作。所以实际上他尚古而非溺于古，而“古”之判断依据即是否本于自然，出于天性。因此以平易胜艰险，以天性胜雕琢，追求类乎“金声玉振”之古诗成为可能，而主张收英敛华，看重“老成”之境便是一条有效途径。 这又与他们遗民生存状态密切关联，明初刘定之感慨王礼的出处行义云：“子让其奇气硉矹，胸臆犹若佐全普庵时，以未祼将周京故也。有与子让同出科目，佐舒穆噜主帅定吴越，幕府唱和，其气亦有掣碧海、弋苍旻之奇，后攀附龙凤，自拟留文成，然有作嘻喑郁伊，扪舌骍颜，曩昔气澌冺无余矣。王半山云，'高位纷纷谁得志，穷途往往始能文。’上句斯人之谓，下句子让之谓。”[16](361)穷途始能文，是历经磨难坎坷，洞明世事、练达人情后的必然结果。因而他们追慕陶渊明以寄托志意，丁鹤年诗云：“衣冠栗里犹存晋，鸡犬桃源久绝秦。”（《奉寄九灵先生四首》）[2](卷二515)戴良亦说“余生尚可企，托知此前贤”，“固穷有高节，谁见昔贤心”（《和陶渊明咏贫士七首》）[1](卷二十四539) 经历世事变迁后，他们放弃声名功利，心境淡泊，返璞归真，对个体生命更有一种超然的态度。因而强调诗歌挣脱形式技巧的束缚，达到诗艺纯熟的境界。戴良感叹“幼时好作诗文，而未得其要”，而李祁亦认为刘申斋“阅涉积久，故其文气老成。”（《刘申斋先生文集序》）[6](卷三655)流离颠顿的生存境遇，使他们如霜林乔木，收英敛华，从而脱去鄙俗之怀，对诗歌艺术提出更为精湛高妙的要求。

当然，他们在强调诗歌要抒写真情实景，去除人工雕琢归入自然平淡的同时，也要求诗歌具有含蓄的诗美风格。王礼说：“诗自真情实景，便异凡俗。然情虽真而不高，景已实而犹浊，亦非吟之善者也。”（《赠杨维中序》）[16](前集卷四388)他认为并非一切真情实景的抒写都是“吟之善者”，当求其情之高与景之清者，情高、景清即是追求清明澄清、含蓄优美的境界。要求诗歌具有含蓄美，便需讲求语言的“言近指远”，避免直露。据蒋寅先生的研究，“含蓄”作为诗学概念，最终被理论化是在宋代，而含蓄之“意不浅露，语不穷尽”，富于暗示性的修辞特征发轫于《诗经》，至唐诗达到炉火纯青的境地。[17](83-84)王礼《伯颜子中诗集序》中说：“诗之为道，似易而实难。言近指远者，天下之至言也……所咏在此，而意见于彼。言有尽、思无穷，非风人所以感物者乎？”因主张诗歌言有尽而意无穷的含蓄之美，他批判科举程试之文，“虽一诗歌，一尺牍，往往如吃，是小技之末。”[16](前集卷四394)那么如何脱离小技，在他看来需要通过对唐诗乃至《诗经》语言风格的学习：

江西，自德机范先生用太白风格，一变旧习。流动开合，舂容条畅，音响节奏，咸赴以合，类皆和平之音。于是学者翕然从之……然求其一联一句之间，涵蓄渊永，有无穷之思，得至足之味，使人不知手之舞之足之蹈之，则眇见焉。（《陈子泰诗稿序》）[16](前集卷五400)

王礼以为范梈诗达到了“含蓄渊永”的诗美风格。因为范梈诗有无穷之思，能得“至足之味”。论诗重“辨味”在司空图《与李生论诗书》中有详细论述。认为诗之味在“酸咸之外”，作诗要有“味外之旨”，即一首诗除了文字直接透露出的言表意象外，如果没有更深广杳渺的含蕴意境，如同醋只给人酸，盐只以人咸的感觉，便无“醇美”之味。宋代苏轼又将这一思想发展为“至味”说，其《书黄子思集后》云：“独韦应物、柳宗元，发纤秾于简古，寄至味于淡泊，非余子所及也。”[18](109)认为诗歌中各种风格的化合给人以含蓄、深永的审美感受。“至味”是诗歌艺术美的一种最高境界，浑然天成，深邃无限，高雅简古且难以穷尽，令人悠然神会而余味无穷，而达到这种境界需要极高天赋和极深的学力。 在王礼看来，范梈诗含蓄美的获得是通过对古人的学习，表现出舂容峭洁，流动自如，类乎太白凡所欲言，尽达笔下，音响节奏流畅相合，最后归之于“和平之音”，实则又入于“尚古”倾向。由此他认为“含蓄”之风格于古诗中得到最好表现，他说：“三代民性淳厚，诗之美者无溢辞，刺者亦优柔不廹。意见言外，盖其风化所及，涵养所致而然，此诗之本也。”（《黄允济樵唱稿序》）[16](后集卷三481)“优柔不廹”这一命题最早见于宋代严羽《沧浪诗话》。其风格表现为含蓄蕴藉，从容闲雅地吟咏情性。而王礼认为“优柔不廹”是古诗的典型风格特点。刺者之“优柔不廹”与“温柔敦厚”的诗教观相类，充实、浑厚而深刻的内容，通过温润柔和的艺术风貌来加以委婉曲折地表现。 这种尚古观念在元代遗民文人中得到广泛认同。王袆《九灵山房集序》亦认为戴良诗“质而敷，简而密，优游而不廹，冲淡而不携，庶几上追汉魏之遗音”[1](255)。但是他们认为古诗之曲尽人情，委婉恳至，并非常人可及，学习古诗“优柔不廹”的语言风格首先要求诗人自身的德行与气质。因为“有三代人物，而后三代之词章可见也。人品不古若而欲词章轶乎秦汉之表，岂理也哉？”因此他主张“学者步趋乎圣贤，涵养其气质，则诗之本立矣。本立则其言蔼如得乎性情之正，不期高远而自高远矣。”（《萧伯循诗序》）[16](前集卷五402)诗人需要务其本，学习古人德行，涵养自身气质，只有这样其诗歌才能达到“有舂容而无急廹，有蕴借而无斫雕，有情景而无典故”的理想境界。而如何学习古诗？王礼提出“涵泳”的学诗之法，“涵泳乎国风雅颂以为之本，沉浸乎汉魏晋唐以为之佐”。“涵泳”是由宋代道学话语转变而来的诗学范畴，指对诗歌反复地体会玩味，沉潜于前人佳句名篇感受领悟其妙处，从而悟得作诗法门。[19](93) 古诗之所以能够拿来“涵泳”正是因为其看似朴实而意味绵长，而愈趋之于古，其味愈淳厚。“由是遡而求之，而盛唐，而骚选，而三百。优柔涵泳之久，且将有得于诗教，温然为成徳，奚啻小技之精而已哉？”（《吴伯渊吟稿序》）[16](前集卷五404)

三、使命：采诗存史与诗学定位

元初，宋遗民谢翱辑文天祥、家铉翁等人诗为《天地间集》，数十载后元遗民王礼袭其集名，选辑时人诗为《长留天地间集》隐以自寓。然两代遗民虽有相同气节，却在种族意识与民族文化认同上截然相反。 而跨越时空与夷夏观念阻塞，沟通两代人，使他们产生情感共鸣的精神内质便是文人守护文化的使命感。“亡国谁修史，遗民自采诗。”（舒岳祥《还龙舒旧隐》）[20](卷五378)宋元鼎革之际，文人自主采诗之风兴起，以诗存史成为文人自觉的意识。元好问《中州集》、房祺《河汾诸老诗集》、段辅《二妙集》等均有强烈的存史意识。刘将孙尝读《中州集》，以为“兵余乱后，史佚人亡，存其梗概于此”（《送临川二艾采诗序》）[21](卷九84)。元末明初，这种“采诗存史”的意识在元遗民中得到完整的承接与深入的发展。朱晞颜说“采诗问字俱吾事”（《寄刘云庄》）[22](卷二391)，他们认为传述前人之作是天降之大任，“大抵天地间，前人作之于前者，必赖后人述之于后，彼或已成之事，无后之人以维持之，则几何不至于泯没无闻哉”[2](494)。历史将这一使命交托于他们，他们也自觉地肩负起这一职责。现今可知此类由采诗而编撰成集的诗歌总集有王礼《长留天地间集》、《沧海遗珠集》，丁鹤年《皇元风雅》等。[⑩]可惜这些诗歌总集湮汩于沧海风云之中，未能流传至今，但其编纂宗旨在编者与评者的诗文集中依然可见一斑，并足以说明其编纂意图、诗学主张与遗民心态的互动关系。

在元遗民意识中，采诗动机首先来自于“世无采诗官”的现状。“采诗观风”的古制确立于周代，由朝廷选派专人即采诗官于民间采诗，上达周天子，以促进朝廷决策。周代以降，专任采诗之官不复存在。王礼《长留天地间集序》说：

三代明王之御天下也，化先于政。知诗之为教。本乎人心，契乎天理，虽赏所未易诱，罚所未易禁者，而诗能动化之。于是，设采诗之官以观风，贡之朝廷，而达之天下，使人咏叹之。间阴有所创艾，感发其功，顾不远且大耶？周道衰，采诗旷厥官，而诗教废。由是，专任赏罚以为政，而治不古若矣。治不古若，则诗日不如古宜也。后人读杜诗，而不究其意，乃目为小技，岂知诗哉？[16](后集卷二467)

事实上，专任采诗官旷厥并不意味着官方采诗活动的终止。而迄于秦汉，采诗制度逐渐弱化。汉武帝立乐府，采诗夜诵，但专职的采诗官变为临时的“风俗使者”。魏晋时期巡行大使兼及采诗。唐代太常卿采诗之制流于形式。官方采诗制度真正终结于两宋时期。 南宋末期，文人采诗的自觉意识初起，元季达到高潮，采诗的自觉性变为使命感。在王礼看来，采诗无官，诗教倾废，治不古若，诗亦不如古宜。因此欲存好诗，欲为治世，采诗便成为必要的活动。王礼云：“殆将耸元德以四代，轶汉唐而过之。惜采录无官，文采不尽暴于当世。收而辑之，庸非为士者之职乎？”[16](后集卷二468)“采诗无官”的现状，让他们主动承担起采诗的职责。戴良《皇元风雅序》亦交代《皇元风雅》“所为辑”之原因说：

顾其为言，或散见于诸集，或为世之徼名售利者所采择，传之于世，往往获细而遗大，得此而失彼。学者于此或不能尽大观而无憾，此皇元风雅之书所为辑也。[1](卷二十九588)

官方采诗制度废弃，诗歌之在天下，散见且广藏，前人之积篇累句亦杂出而博聚。民间书贾采择编集往往眼光短滞，删述不工，又以徼名售利为目的，因此不免得此失彼，于学者而无益。更何况在王朝将尽之时，采诗成为遗民文人迫切的文化使命。 这种紧迫感是遗民心态的典型反映，相比宋遗民“存史”使命的驱动与自觉“采诗”意识的初步萌发，其使命感更加强烈，意图也更为明确。

“知人”是元遗民采诗的重要目的。因为“知人”是“存史”的重要途径。诗道与天地相通，而人为天地之秀，诗又为人之秀，因此即便人与草木同化，只要诗存则人亦未亡。基于这样的理解，“关乎人心世道之大”成为遗民文人主要的编纂思想。李祁为王礼《长留天地间集》作序提出这样的问题：

予谓诗之所以能长留天地间者，以其有关于人心世道之大，而非徒取其辞之美而已也。三百篇美刺俱见，读者如辨黑白……盖欲使读者因其辞以考其人，则是非邪正，自不可掩。圣贤著述之意盖如此。方今四海横流，颓波日靡，士君子之出处进退，固有可为痛哭流涕而不忍言者。于是时也，而欲集其诗歌以行于当时，而传于后世，使之与天地相为悠久。吾不知子让之意，将独取其辞之美而已乎，抑将因是而求以知其人乎？[6](卷三652-653)

李祁以为因其辞考其人，是圣贤著述的本意。孟子尝有“知人论世”之说，读其诗观其人，则世道之状况、人心之贤不肖可以想见。以辑诗的方式将人心世道纪录下来，则万世公议自在。而在易代之时，士人君子的出处行藏极易因战乱而湮没，所以“知人存史”与“人心世道”的典存在这样的特殊时期尤为重要。戴良《鹤年吟稿序》谓丁鹤年诗“但一篇之作，一语之出，皆所以寓夫忧国爱君之心、闵乱思治之意，读之使人感愤激烈，不知涕泗之横流也。”[1](卷二十一492)其实王礼以“长留天地间”命集，本就出于这样的考虑，如所选之诗人均有高风似丁鹤年，所辑之诗皆如鹤年诗让人感动激愤，那于风俗岂无禆益，又何不能长留于天地之间？

“以诗知人”是要了解一代人情世态、社会风貌，这主要表现为一代之文化。因此“以诗存文化”是遗民采诗编集的又一意图。元遗民对杜诗“诗史”性质较为关注，戴良以为丁鹤年诗有类杜诗，又认为张思廉之诗语虽兼取二李，但不尽出于子美。因为杜诗所以为“诗史”，在于生动真实地反映了政治、军事、经济等社会文化面貌与精神文化内涵，由杜诗可以观时政、论治道、知忠孝，张思廉诗系乎时政，有补人心世道，也能够反映一时之文化状况。但一人之为，终归不能详尽一代之面目，因此采诗编集势在必行，这便是王礼所说的“庶来者知一代声教文物典故之概”（《长留天地间集序》）[16](后集卷二468)。一代之诗如武库之物，无所不有。上至馆阁重臣之诗篇，下至布衣游士之吟咏，一代之文化于诗中最能体现。遗民文人的职责就是博取而精择整个时代的诗歌，保存声教、文化之可资后世参鉴者，以使后人“诵而玩之，将人心天理，油然感动。见善则兴，闻恶则戒”（《长留天地间集序》）[16](后集卷二468)，其意义自然不小。而贯通宋、元两代遗民的精神内质就是守护文化的使命，这诚可谓“势自不可异”，但元遗民使命感获得的重要前提，是他们对礼乐文化在元代承续的肯定。以此他们的使命感首先表现在将一代诗学置于前代诗学发展传承的脉络中予以重新定位，进而重新确定他们采编删述的诗学标准，这又是“理自不可同”处。

后世评论家评价元诗基本持否定意见，而在元末遗民文人看来，采录元诗成集与元诗实际成就并非是同一层面问题，他们的出发点在于寻找“采诗存史”的理论依据与标准。刘崧《阅王子让所集长留天地诗》云：“长留天地知何物，不在寻常文字间。莫信萤光生腐草，须知宝气出名山。乱余制作和平少，删后篇章采录难。曹桧有人思雅颂，百年气运总相关。”[23](卷六437)[11]他们认为诗运与气运相关，元代承乎礼乐，诗歌也可以伴随王朝气运而承续前规。长留天地之间不寻常的文字可上追雅颂，他们的任务就是采录藏之名山的宝气。故而他们采编删述最基本的诗学标准是要合乎“性情之正”。戴良说：“语其为体，固有山林、馆阁之不同，然皆本之性情之正，基之徳泽之深，流风遗俗，班班而在。”（《皇元风雅序》）[1](卷二十九588)王礼亦云：

余尝谓《离骚》，汉、魏以来作者非一人。其传而可诵者，必其善言情性，可兴可戒而不偭乎六义之矩矱者也。三百篇之有六义，犹至圆不能加规，至方不能逾矩。涵泳之久，自然气韵音节，从容中道，而入人者深，复何卑卑为论者之所能律哉！虽然，文章与时升降。国朝混一区宇，旷古所无。以淳庞朴厚之风气，蕴为冲淡丰蔚之辞章。发情止礼，有体有音，皆可师法。（《长留天地间集序》）[16](后集卷二468)

古今作者云集，诗篇众多，但可以传诵的作品却有一脉贯之的特点，即“善言”。诗之善者在于诗人性情醇正，达到至圆不加规，至方不逾矩，发情止礼。王礼认为元代亦不乏此类作品，采编这些作品才可以对后世起到可兴、可戒的影响。

当然，如何达到“性情之正”或什么样的作品合乎“风雅正声”是他们需要考虑的重要问题。他们认为要达到这样的要求，其诗歌要“切于世用”，“关乎世教”。戴良说：“我朝为政为教之大凡，与夫流风遗俗之可概见者，庶展卷而尽得，其有关于世教，有功于新学，何其盛也！”（《皇元风雅序》）[1](卷二十九588)诗人之德行气质符合选诗者的要求与“流风遗俗”的熏染密不可分。他们认为这种熏陶首先来自于元朝“为政为教”之功业。礼乐昌盛的时代士气自然可以振发，李祁为刘孟简、刘素履《元朝诗选》作序，认为所选之益精在于“吾党之士，适生乎文明之时，而与闻乎治平之声，《文王》、《清庙》，洋溢盈耳”[6](卷三651)。在遗民的意识中元代作为礼乐文明的承续，时代之昌明又在于对古圣治道的传承。因此诗人另一方面需要“明往圣之心法”，培养气质，向圣贤学习。民俗丕变与“养气重学”有直接关联，要达到“性情之正”，其作品也应该具有阳明刚直之气。王礼云：

（伯颜子中诗）美哉！沨沨乎，殆有唐之正音，而阳明之气也。夫文之在天地间，二气之为也。盖阳明之气，在天为日月星辰；在人为刚直，为朴厚……发为文章也，英华俊伟，明白正大。如春阳，如海运。神妙变化，而光彩不可掩抑。阴晦之气，在天为雨雪，为云雾。在人为谀佞，为残忍……得之于文也，浅涩尘浊，暗昩骳骫。如寒萤光，如焦谷芽。读之无足快人意者，则是气之为也。然二气升降无常，而人之气质可变，而况于文乎。（《伯颜子中诗集序》）[16](前集卷四394)

王礼将诗文分为阳明与阴晦两种，而肯定前者之价值。得阳明之气者首先应具有刚直、朴厚的人格，发为文章俊伟明朗，类乎“唐之正音”。谀佞残忍的人格导致文章浅涩尘浊不脱阴晦骳骫。但王礼认为二气可以转换，因为人的气质可以改变。气质如何改变？关键之处在于“学”，戴良说：“诗之道，行事其根也，政治其干也，学其培也。”（《玉笥集序》）[1](卷二十一390)又“文主于气，而气之所充，非本于学不可也。”（《密庵文集序》）[1](卷二十九589)肯定人的气质学养在文学创作过程中的作用，古来已有孟子“养气论”、韩愈“气盛言宜”说加以讨论，而在元遗民看来，本朝诗人很好地实践了这一点。马祖常、萨天锡、余阙等西北子弟，其族虽来自西北远国，其诗仍有古人之遗风，这是“学问变化气质”的最佳印证。因此他们的使命就是将这些“蕴为冲淡丰蔚之辞章”采编而来，长留天地两间。

四、结语

历史匆忙的脚步，必定不会因遗民的呼号而停下，但就在不经意地回首间，那耳畔的回声似乎依旧夹杂着他们痛苦而激愤的余音，袅袅盘桓，不曾散去。明人徐【火勃】《红雨楼题跋》载明万历时期，丁鹤年诗于坊间出售，徐【火勃】捐药资以购之，读罢浑然忘却病痛。[24](242-243)而他们的诗学观亦未曾沉寂，在诗学史的发展脉络中还可以清晰地听到它的搏动。明初宗经复古、重视功利、追求雅正平和的主流文学观的形成，不能脱去与其尚古倾向和关乎世教的实用主张之关系。元遗民虽然出于对忠义道德的执念，提出诗歌抒写真情要回归情性之正，但依然注意到了诗歌要书写普通人之情感。李祁《颜省原诗序》说：“盖国风多出于闾巷细民之口，故于人情为尤近。”[6](卷五681)罗大巳亦言：“中人之性情不能不有所偏，随其所偏，徇其所至，则溢而为声音，发而为言笑，亦各有自得之妙。”（《静思集序》）[25](156-157) “于人情尤近”、“中人之性情”所关注的均是普通人的情感，这对晚明李贽“童心说”所强调的人心本然状态和个体之情（即由个体差异带来情感差异），以及公安派“性灵说”所提倡的抒写个人内心的真情实感，无疑有一定的启示作用。而从明末东林党人到清初明遗民主张以理性约束性情，回归情之正与重视经世致用的文学观不又正是元遗民的隔代嗣响吗？

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[①]如清人赵翼认为元代士人培养起对蒙元政权的忠诚，有“元末殉难者多进士”之说。王树民校证：《廿二史札记校证》，中华书局，1984，第705页。钱穆先生则批评戴良于夷夏之防有所不知，认为元明易代是民族复兴之希望，明清诸儒似无此想。钱穆：《中国学术思想史论丛》卷六，安徽教育出版社，2004，第92、179页。

[②]蒋寅先生说：“对他们（元遗民）来说，对王朝的政治认同显然超过了华夷之辨，或者说王朝忠诚本身就是对以儒家观念为核心的华夏民族的文化认同……其实质乃是古老的以夏化夷的信念。”《遗民与贰臣：易代之际士人的生存或文化抉择——以明清之际为中心》，《社会科学战线》，2011年第9期，第29页。又《由古典文学看历史上的夷夏之辨与文化认同》一文认为“文化的具体承担者不是一成不变，曾经被拒绝的文化经过几代人的熏陶习染最终会得到认同。”《华南师范大学学报》2011年第6期。第31页。

[③]以往研究似乎均忽略了这两组组合的共性特征。学界对四人的研究以戴良为多。查洪德先生《理学背景下的元代文论与诗文》专辟一章讨论戴良文学思想，以理学角度考证戴良文学主张为合事功与性理而一之。中华书局，2005，第408页。洪琴仙《戴良与少数民族文人交游考论》有戴良与丁鹤年的交游考略。《民族文学研究》，2006年第4期，第157-158页。丁鹤年、李祁诗歌多有探讨，而王礼因其诗集未存，在元代文学中并未受到太多关注。在今人研究中，只有文师华《金元诗学理论研究》中有所涉及。上海师范大学2000年博士论文，第114-115页。

[④]有关戴良之死，有“病卒”与“自裁”二说。陈博涵以此认为戴良的遗民认同与后人的记忆重塑相关，在后世发展中被典型化。《戴良的边缘心态与其遗民化》，《文学遗产》，2014年第6期，第79-80页。

[⑤]四库馆臣认为其字用“孟浩然字浩然例”，杨镰先生说鹤年是按照汉族习惯起的表字，其他文献亦称他丁守中。《元诗史》，人民文学出版社，2003，第201页。

[⑥]李东阳《麓堂诗话》载：“其曾孙臣今为广西参政，向在翰林时，尝为予言，予为作《铁拄杖歌》。”又李东阳《铁拄杖行序》：“国初庐陵诸老好奇者，持铁拄杖采诗林谷，麟原王子让先生盖其俦也。我希蘧府君时以流寓还往其间，子让诸孙云南按察副使世赏能道其事。”

[⑦]唐朝晖《元代理学与元遗民文人群心态》一文引《郡人何瑭题河内祠堂记》一篇论述许衡对元政治合理性的论证，张冠李戴，是误以作者为许衡。《文学评论》2010年第3期，第177页。

[⑧]原书“良”为“能”误。

[⑨]宋人华岳《闷题》亦云：“此心忠义出天资，奴隶儿童莫强为。燕雀不知鸿鹄志，牛羊徒饰虎狼皮。”《翠微南征录》卷六，中国社会科学院文学研究所图书馆藏清抄本。

[⑩]此类总集与明初成书诸如《元音》等适应了明初意识形态的总集有明显差别，后者多是仕明文人之作。其中差别因与本文主旨相去甚远，因此本文不拟讨论。

[11]又有刘崧《春夜论诗和王子让三首》其三云：“古今作者自联绵，白首穷愁也可怜。须信乾坤同照耀，肯教光景付流连。”《槎翁诗集》卷八，第535页。郭钰《寄王进士》亦说：“千古文章关气运，几人心力费光阴。闲来朗诵《长留集》，尚想西归问好音。”《静思集》卷九，《四库全书》第1219册，第236页。

参考文献：

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发表于《浙江师范大学学报(社会科学版)》2018年第5期

作者简介

武君

武君，男，1988年生，河北张北人。2017年毕业于中国社科院研究生院，获文学博士学位，师从蒋寅先生。曾任内蒙古大学中国古代文学专业讲师。现为北京师范大学文学院博士后，合作导师为郭英德先生。主要研究方向为中国诗学、元代文学。博士论文为《元代后期诗学研究》，博士后出站报告为《学诗与诗学：元代诗歌入门读物的诗学意义》。近年来，部分文章在《文学遗产》《文史》《民族文学研究》《中国文学研究》《中国诗学》等刊物揭载，主持国家社科基金青年项目“元代诗歌教习与诗学研究”，博士后面上资助、特别资助项目。