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景帝时，儒生辕固生和黄老学者黄生，在皇帝面前争论一个非常重要的问题，争论的中心是汤武革命的问题。黄生的观点是：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生的观点是：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心皆诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生进一步申述自己的观点说：“冠虽敝，必加于首。履虽新，必贯于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生反击道：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”黄生所主张的是反对汤武革命，要正上下之分，要汉朝统治者把新建立的王朝秩序巩固下来，不允许再有革命发生。而辕固生赞成革命，为的是替高祖辩护，结果又忘了景帝就在面前。所以，最后景帝出面制止了这场争论，他说：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”（《史记·儒林列传》），从此，后学者再也不谈及受命放杀了。 政治家们如此，以理性为指引的史学家更受此困扰。以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为职志的司马迁之《史记》“本纪”部分，开列了黄帝以下到秦朝为止的历代帝王世系表： 尧：黄帝→玄嚣→娇极→帝喾→高辛→帝尧放勋 舜：黄帝→昌意→帝颛顼高阳→穷蝉→敬康→句望→桥牛→瞽叟→帝舜重华 禹：黄帝→昌意→帝颛顼高阳→鲧→禹 汤：黄帝→玄嚣→娇极→帝喾高辛→契……（十三代）→汤 周文王：黄帝→玄嚣→娇极→帝喾高辛→弃（后稷）……（十四代）→文王姬昌。 秦：黄帝→昌意→帝颛顼高阳……（若干代）→秦始皇嬴政。 这样一个世系，当然难以作为信史，比如尧与禹是同辈，都是黄帝四代孙。而舜则是黄帝八代孙。汤是黄帝十七代孙，周文王是黄帝十八代孙。一代之差，文王距汤却有700年左右，这是不可能的。但从这个帝系表可以看出，在司马迁和当时民间的意识中，历代凡为天子者，都是黄帝的子孙，而黄帝就是上帝。殷人是，周人也是。殷人失德，所以上帝才有“改厥元子”的任命，把周人作为自己的嫡传正宗。 正因为持有这样的意识，司马迁才对帝国和刘邦的成就有如此的困惑。司马迁曰： 初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，评定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。……此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉！岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎！ 还有一条是司马迁未能说出口的，那就是：刘邦不是，至少没材料可用以证明他是黄帝的后裔。 一、 惊险一跳汉帝国建立之后，如何完成意识形态的理论论述是汉初思想家和政治家的共同使命。这其中包含所谓“惊险一跳”的问题，即如何合理化“武力政权”的问题，也即“马上取天下的合法性”问题，“即通过武力夺来的江山，如何证明这一暴力行动具有最终或最后的性质。换言之，必须使整个天下确信，作为'王者之师’的正义暴力行动，具有最终的确定性，在此之后，不会再有新的、具有同样正义性质的暴力行动发生”。也就是说意识形态建构不但要证明此暴力政权是合法的，还要证明之后类似暴力是非法的。随着春秋战国几百年的纷争，周初意识形态中以“德”得天下的“天命”观，已被诸侯大夫僭位所摧毁，天命已经与德无关，如《国语》中曰： 自幽王而天夺之明，使迷乱弃德而即慆淫，以亡其百姓，其坏之也久矣，而又将补 之，殆不可矣。水火之所犯，犹不可救，而况天乎。周语下·敬王十年 此所说天夺虢公之鉴与上天夺幽王之明的意义相同，皆是重天的权力而忽略人之德行的表示。 《左传》中也多处提到“天意”与德行无关： 虢公败戎于桑田。晋卜偃曰：虢必亡矣。亡下阳不惧，而又有功，是天夺之鉴，而益其疾也。左传·僖公二年 叔向曰：天之假助不善，非祚之也。厚其凶恶而降之祸也。国语吴语：申胥曰：夫天之所弃，必骤近其小喜，而远其大忧。左传·昭公十一年 左传中提到晋文公的得国是“天未绝晋”，“天实置之，而二三子以为力，不亦诬乎”，“天之所兴，谁能废之”。从中可看出来周代以来，以“德”为“天命”核心的意识形态已经坍塌。到战国时代，商代“帝信仰”中不问是非的“选民”意识多有甦生，也迎合了当时的封建等级意识，并为当时公侯的“僭越”行为提供了“天命”理据。时过境迁，居然也正符合汉代政治家们的心意。因为，完成“惊险一跳”的皇权合法化的核心是如何把人间秩序神圣化，在秦汉时代，能够圣化“皇权”的超越性符号资源只能是商周以来，到秦汉依然盛行朝野的“天命”信仰，别无他途。 儒家经典和三代历史叙事中，令人难忘的祭祀活动、官方告示和民间神话传说，不断强化着皇权与“天”及其神力的关系。这种悠久的天命信仰，时至今日，既没有被外来的信仰所完全取代，也没有在漫长的千年岁月中失去影响力，反而是中国人性和社会秩序塑造的终极依据。即便是外族执政的满清帝国，道光帝还标榜“惟我大清，受命于天”，其子咸丰帝标榜“敬承考命，抚育万方”。明清两代帝都北京，每年庄严的祭天仪式，以神圣的形式强化着这些宣称。民间的神话也具有类似的意识，即皇帝是真龙的化身，是天之骄子。休斯评价到： 只有天能够保证四季有时、风调雨顺，百姓生活安宁；也只有通过天的命令，皇帝才能成为一国之君。 在古代中国的“皇权宪法”中，确实需要“奉天承运”这样的垄断性宗教因素。也就是说，皇权“合法性”只有诉诸“天”这一超越性的价值符号，才能最终完成由“家”到“国”，甚至“天下”的“惊险一跳”。这跟原始儒家没能明确君权起源理论、造成君权缺乏终极性的正当性有很大关系。汉帝国是如何完成“惊险一跳”的，我们先从先秦的“太一”信仰说起。 二、 太一信仰（一）太一的由来 学者强昱引用冯时《星汉流年:中国天文考古录》的说法，认为“太一”观念至少出现在七千年之前，但“太一”的定名，当距孔老的时代不远。《楚辞》中有记载： 吉日兮辰良，穆将愉兮上皇，抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。九歌·东皇太一 上皇就是东皇太一，亦称昊天。姜亮夫认为东皇太一即大宗伯，即所谓昊天上帝。太一在人间的神权意识与祭祀礼仪中，成为诸神之最，这在屈宋的时代已基本确定。太一定名于齐国。由于地上的秦王、齐王称为西帝、东帝，反应在天上两国上帝当然称西皇、东皇。后来属于齐国的燕齐方士在“太一”头上，再加上一个新名词“东皇”，就产生了“东皇太一”。 至于太一的来源有多种说法。有人认为“太一”是帝星的崇拜，与东南道家故地有地缘关系。周立升认为“太一”与北极星崇拜有关，他认为古人奉北极星为至上神，有下列原因： 其一，认为北极主宰一年的气候变化，因此根据二十八宿距离北极星的位置，可以测定二十四节气的变化情况；其二，作为万物始基的元气，是由北极吐出的，并且流布四方而化生万物；其三，将皇天大帝——北辰搬入人间，以安定封建社会之秩序，所谓“天一下行，犹如天子出巡狩省方狱之事”。 李泽厚认为“太一”的出现与巫术关系密切： 我疑其来由或根源仍在上述先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可揣度难以言说的巨大力量谓之“太一”。 关于“太一”的来源，正如“帝”“天”等终极性概念，学界莫衷一是。 （二）太一所指 《吕氏春秋》认为“太一”就是道的别称： 道也者，至精也，不可谓形，不可为名，强为之，谓之太一。大乐 李零认为太一有三种含义： 作为哲学上的终极概念，它是“道”的别名；作为天文学的星官，它是天极所在；作为祭祀崇拜的对象，它是天神中的至尊。 葛兆光提出“太一”之名的四重语义分别是：北极、北极之神、道、太极。江林昌认为“太一”是太阳神，可备一说。也有人认为太一是岁神、岁星等等。正如太一的由来，太一的所指也是没有定论。 总而言之，“太一”具有天帝信仰衰落后的至高无上、独一无二的至上神的内涵，它的出现满足和迎合了天文学的发展，也满足了哲学理性和宗教的发展。因此“太一”常是哲学、宗教、天文三重语义交互作用。从宗教学、哲学和宇宙论的角度，李小光认为“太一”应有三个所指，“太一”是古代神话主神，“太一”是道，也是宇宙最高的生成起源。如果用“太一”的含义演变的不同阶段来看则是星学的“太一”是北极星，神学的“太一”是至上神，哲学的“太一”是道。 （三）太一信仰的演变 到汉代“东皇太一”只称“太一”不称“东皇”。周勋初认为汉时帝国建制一统，战国时的东皇、西皇失去了凭藉，因而原属于秦地的上帝仍旧称为白帝，齐地的上帝仍旧称“太一”，于是由方士谬忌称引齐之“太一”成为全国统一相应于天上的一个全能的上帝。 汉代是太一信仰的鼎盛时期。据《史记》载： 亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八方之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉如忌方。其后人有上书言“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。 汉武帝接纳谬忌奏议，将“三一”引入宫中，以太一最为尊贵。《汉书》中太一计有46次之多，祠拜告祷也屡次出现。太一信仰认为地上的最高统治者与太一是相应的，帝王能法太一就可明天地之情，通道德之伦；聪明耀日月，精神通万物；动静调阴阳，喜怒合四时；德泽于方外，流芳于后世。 汉代出现的《礼记》对太一信仰也有记载： 夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。礼记·礼运 《礼记·礼运》以为“礼必本于大一（太一）”，《吕氏春秋》以为乐“本于太一”。从中可见“太一”为儒家认可的至上神，这实际上是对道家形上思想和阴阳家思想的吸收。战国以后，“太一”原有的最高决定力量仍被遵循，并以之用为说明宇宙本原及礼乐等社会生活问题的价值基准，反映出当时思想家兼综儒道，而以道家为重的倾向。 随着儒家的“独尊”和神学意识形态的建构，儒家经典中的“昊天上帝”取代“太一”成为国家祭祀的最高神。但太一信仰在民间一直延续到宋代，甚至更长。 三、 昊天上帝如何完成“惊险一跳”的使命，实际是典型的“学随术变”的经学问题。经过几代政治家和经学家的不断探究，“刘氏”的“黄帝后裔”证明终于得以寻见。东汉贾逵发现：“五经皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。”在此之前，谶纬经学家已经很“顺手”的使用天人感应的神学理论，完成了对刘邦的神化：刘邦是刘媪感龙而生，比如刘邦是赤帝子，杀蛇是杀了白帝之子。通过寻觅“帝系血统”和“感生”化，由此“皇帝”成为神圣的符号和权威的象征。与此同时，商周时盛行而后来衰落、沉潜于民间与经典中的“天”“帝”信仰也开始复兴。 据《史记》中的《秦本纪》、《封禅书》和《十二诸侯年表》记载，就在周平王东迁洛阳的那一年，即公元前770年，秦襄公开始设立西畤，祠祭白帝少昊，自认为是其后裔。他的后继者，又陆续设立了密畤、吴阳上畤、下畤，祠祭青帝、黄帝和炎帝。后来刘邦在征伐之际，又建了北畤，祠黑帝。这样，到汉高祖时，基本完备了五帝祭祀。秦汉之际，五帝之上，再没有其他上帝，这五位“上帝”共同主宰着天地间万物生息。文、景之时无甚变化。汉武帝即位之初，五帝的地位仍未动摇。后来，补上了一个最高神“太一”。“太一”成了最高神，五帝降为太一的辅佐。武帝先在甘泉设太一祠，后又在京城南郊修了太一坛，由此奠定了南郊祭天的雏形。武帝以后，特别是元、成之世，一些儒者已意识到，太一、五帝不合礼制，但未作更动。西汉末年，王莽尊天，并依儒经定名为“昊天上帝”。东汉承王莽，但改称“皇天上帝”。其后三国两晋南北朝时，不同的政权给天帝起了不同的名字：曹魏称“皇皇帝天”，孙吴称“皇天后帝”，梁武称“天皇大帝”等等。当然在儒经都可找到根据。实际指的是同一位上帝。到隋代时，帝国重申：天称昊天上帝，五帝只是人帝，不得称天。到了唐代，主持制订礼仪制度的长孙无忌在给皇帝的上书中说：“《毛诗传》云：'元气昊大，则称昊天；远视苍苍，则称苍天。’此则天以苍昊为体，不入星辰之列。”宋真宗曾以“九五至尊”向上帝献尊号“玉皇大天帝”，但未能延续下来，由儒者制订的国家祀典，仍称昊天上帝，直至清帝国崩解。现存的北京天坛祈年殿中，仍保留着一块昊天上帝的神主牌位。玉皇大天帝，即“玉皇大帝”的名号则被道教采用，并在道观内立像建阁，作为道教上帝的正式名号。 昊天上帝的根据在《周礼》： 大宗伯……以禋祀祀昊天上帝。春官宗伯 昊天上帝不具人形，只是一团“元气”。所以天子祭天，仅是在京城南郊设一圆坛，上设一个神位。“元气”义出自《毛诗传》： 尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天……黍离 天帝被定为昊天上帝以后，《毛诗传》的解释就成为正宗的解释。按《开元通礼》：“元气广大则称昊天……人之所尊，莫过于帝，托之于天。故称上帝。”（《宋史·礼志》）与祭拜帝国“昊天上帝”，相伴相生的是对感生帝的创生和黄帝帝系血统的寻觅。这是一种建立在神秘主义基础上的“理性化”。 感生帝的说法开始于前文提到的“刘邦是刘媪感龙而生”。自此，后世历代的帝王多强调自己是“感生”的，这种对天神“无性”生殖的挂靠，对帝王来说，易于神圣化自己，可以达到合法化、权威化皇权之目的。从北齐始，感生说就成为宗教实践。据《隋书·礼志》考，北齐、北周俱“祀所感生帝灵威仰”，隋则“祠所感帝赤熛怒”。唐代，继续祀感生帝。宋代，以赤帝为宋之感生帝。 除感生帝外，历代的帝王还不断地寻找“黄帝”的帝系血统。如曹魏代汉，群臣在劝进表中，除多据图谶以外，还援引魏氏世系。苏林、董巴等人的劝进表说：“魏之氏族，出自颛顼，与舜同祖，见于《春秋》世家。”（《三国志·魏书·文帝纪》）但宋元之后的皇帝，制造这样的世系越来越困难，于是除继续利用容易制造的“感生帝”外，不再寻找“帝系血统”。明帝国较为彻底地建构了以带有理性精神之理学为核心的意识形态，不但彻底取消了五帝祭祀，放弃了制造感生帝，而且由于明朝洪武帝出身比汉高祖还低，君臣也不再费力地去寻找帝系血统了。 从刘邦由匹夫而为天子到朱元璋，大约有1500之年，其间的君臣废立不论实际原因如何，都忘不了“昊天上帝”、“感生帝”和帝系血统。直到朱元璋才最后割断了帝国皇帝与天帝生理上的关联。但对“昊天上帝”的祭祀却延续下来，而且成为帝国最重要的祭祀，并永远被历代皇帝所垄断，直至帝国消失。 对感生帝的说法、“昊天上帝”的祭祀和帝系血统的寻找，仅仅是帝国完成“惊险一跳”的一部分，其他还有如何神圣化、合法化政治权威的问题等等。 四、 政权合法化之完成在完成“皇权合法”化的同时，如何完成“暴力政权”的合法化，这在汉武帝的“策问”中有很好的体现，汉武帝的题目共有三个，最主要是如何才能得到上天的保佑。汉武帝的问题，归根到底，是天命问题，并且主要是一个国家的天命问题，即一个政权如何才能得到天帝保佑之问题。 “皇帝”神化是政权合法化的一个重要部分，实际上，除此之外，帝国还通过其他手段加强政权的“合法化”，如使用儒生做官、奉行儒术、信天命、行五德、发行货币、改年号、下诏书等。如何使政权合法化可以说是帝国政府的一项最重要的日常工作，也是一种系统工程，这也是为什么在政府体系中，“礼部”最重的缘由。但“政权合法化”最重要的工作是用阴阳五行理论来建构政治神学，这是下文所要论述的内容，此处略下不表。“政权合法化”的困惑可以说与前后汉帝国相始终，直到曹魏帝国时期，中华“帝国”“惊险一跳”的难题才最终得以基本解决。这表现在诏书、封禅与正史的记述中等等。 公元220年刘汉帝国终结，继起的魏帝国在一则册命中写到： 咨尔魏王：昔者帝尧禅位于虞禹，禹亦以命顺，天命不于常，惟归有德。汉德陵迟，世失其序，降及朕躬，大乱玆昏，群凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯玆难于四方，惟清区夏，以保绥我宗庙，岂予一人获乂 ，俾九服实受其赐。今王钦承前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈…… 该册命只是汉末魏初帝国政权更迭时，幸存下来的许多文件之一，其中充满了对“天命”的敬畏，可与之相较的是始皇帝四百多年前即位时在泰山石刻上，所作的自大之辞。通过对比表明，经过了四百多年的权力更迭，皇权观念已经从可以“人为”夺取的权力发展到被上天赋予的职责了。 皇权观念的迁化更可从封禅活动之目的看出。汉朝重建30年之后，东汉的光武帝决定效仿武帝，登临泰山，举行封禅祭献。《后汉书》中记录了光武帝下令立于泰山之顶的石碑铭文： 干干日昃，不敢荒宁，涉危历险，亲巡黎元，恭肃神祇，惠恤耆老，理庶遵古，聪允明恕。皇帝唯慎《河图》、《雒书》正文，是月辛卯，柴，登封泰山。甲午，禅于梁阴。以承灵瑞，以为兆民，永兹一宇，垂于后昆。百寮从臣，郡守师尹，咸蒙祉福，永永无极。秦相李斯燔《诗》《书》，乐崩礼坏。建武元年已前，文书散亡，旧典不具，不能明经文，以章句细微相况八十一卷，明者为验，又其十卷，皆不昭晢。子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”后有圣人，正失误，刻石记。 从碑文中可以清楚地看出，公元56年封禅的主要动机不同于公元前110年的那次。始皇帝封禅的最重要目的是想以黄帝为中介来寻求不朽，而此次登封是想昭告天帝事业之功成，并为臣民和帝国祈福。 “政权合法性”的建构，还表现在皇帝对祖先宗庙的重视。就增强皇帝本人的权威而言，这些祭祖活动是一种重要的途径。文帝在就任皇帝前夕与众臣的一段对话可看出“宗庙”在帝国政治中的作用： 丞相陈平、太尉周勃、大将军陈武、御史大夫张苍、宗正刘郢、朱虚侯刘章、东牟侯刘兴居、典客刘揭皆再拜言曰：“子弘等皆非孝惠帝子，不当奉宗庙。臣谨请与阴安侯列侯顷王后与琅邪王、宗室、大臣、列侯、吏二千石议曰:'大王高帝长子，宜为高帝嗣。’愿大王即天子位。”代王曰：“奉高帝宗庙，重事也。寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王计宜者，寡人不敢当。”髃臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再。丞相平等皆曰：“臣伏计之，大王奉高帝宗庙最宜称，虽天下诸侯万民以为宜。臣等为宗庙社稷计，不敢忽。愿大王幸听臣等。臣谨奉天子玺符再拜上。”代王曰：“宗室将相王列侯以为莫宜寡人，寡人不敢辞。”遂即天子位。 在汉文帝的遗诏中多次提到“宗庙”： 朕获保宗庙，以眇眇之身托于天下君王之上，二十有余年矣。赖天地之灵，社糤之福，方内安宁，靡有兵革。朕既不敏，常畏过行，以羞先帝之遗德；维年之久长，惧于不终。今乃幸以天年，得复供养于高庙。朕之不明与嘉之，其奚哀悲之有！史记·孝文本纪 由于文帝的作为，特别因其主张“以孝治天下”，其死后被尊号“孝文皇帝”。 从《汉书·叙传》中班彪《王命论》一文，更可看出在帝国的叙事中，“惊险一跳”的完成： 盖在高祖，其兴也有五：一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。加之以信诚好谋，达于听受，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如向赴；当食吐哺，纳子房之策；拔足挥洗，揖郦生之说；寤戍卒之言，断怀土之情；高四皓之名，割肌肤之爱；举韩信于行陈，收陈平于亡命，英雄陈力，群策毕举：此高祖之大略，所以成帝业也。若乃灵端符应，又可略闻矣。初刘媪任高祖而梦与神遇，震电晦冥，有龙蛇之怪。及其长而多灵，有异于众，是以王、武感物而折券，吕公睹形而进女；秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚。故淮阴、留侯谓之天授，非人力也。   冯建章，三亚学院副教授，王屋山自然与历史文化遗产研究院研究员，安徽师范大学文艺学硕士，中国艺术研究院艺术文化学博士。近年来学术旨趣主要在“养老文化”、海南的乡土艺术文化和海南的手工艺品设计研究等。曾在《当代文坛》《电影评介》《电影文学》《四川戏剧》《湖州师院学报》《文艺生活》等发表文章数十余篇。 |
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