儒家内圣静坐心法

儒释道三家静坐法，均以心性修养为主要对象，其全体大用，均以心性为本。下手在此，了手补在此。佛家以「明心见性」为工夫，为头脑，道家以「炼心炼性」为工夫，为头脑，儒家以「存心养性」为工夫，为头脑。《大学》提「正心诚意」，《中庸》提「率性尽性」，孟子除提「存心养性」外，又提「尽心」。然此数者，以单提「存心养性」四字较为浅明，最切易入。

「存心」者，存其本心也；「养性」者，养其本性也，亦即养其天心天性也。人与天俱来之本来心性，无不纯乎至善。故只须存养之勿失，勿为后天境地与乎物欲意念所转，便自可入于圣地而与天合。故孟子曰，「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」存心为尽心之本，养性为尽性之本。《中庸》除开宗明义标提「天命之谓之性，率性之谓道」外，其言以至诚尽性时曰：「唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」此明示人以如能修其率性尽性工夫，扩而充之，即可与天地参。这全是一套最简要明白的「天人合一」工夫。

存心养性，不但为尽心尽性之本，且亦为炼心炼性与明心见性之不可欠缺的工夫。道家之炼心炼性，固须从存养下手；即佛家之明心见性亦然，不存之何以得明？不养之何以得见?且也，明之之后，犹须存之；见之之后，犹须养之，久而弥光。不然，修证工夫，于证得明见之后，固可立地成佛，然于明见之后，亦可立地失之。夫心性之存养，即于成圣成道成佛以后，仍不可有一时之失，不可有一念之动!稍一懈怠，此心一放，即尔败之。故必须守而勿失，死而后已方可。历来儒家中人，好剽袭佛家明心见性之旨以为用，庶不知儒门更有最上乘家珍在也！

心性原只是一件，分而言之，所以为方便说教也。举心即性见，举性即心存。即心即性，即性即心。不但此也，天与命与心与性与理与道，要皆是一体。亦可以说，皆统于道。分于道而具异名，名异而体同也。「天地与我同体，万物与我为一」。言理如是，论工夫则尤然。由静极定笃中，自家心上，自可证到。大程子曾云：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。」又云：「只心便是天，尽之，便知性，知性便知天。」又云：「性与天道，非自得之则不知；故曰：『不可得而闻。」盖只能默而识之，契而会之也。又程子论及心性时亦云：「自理言之谓之天，自凛受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。」又云：「性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，一也。圣人因事以制名，故不同若此。」嗣又倡「性即静、「性即理」说。其实不但天、命、性、心、理，可打成一片，而统归之于一道；即天下万事万物，均无不可打成一片，而统之以道。故孔子曰：「朝闻道，夕死可也。」又曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺；」又曰：「道不可须臾离也；可离，非道也。」故修圣，以修道为第一。

夫修圣人之道，贵先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也。心为人之主宰，亦为宇宙天地万物之主宰。故象山与阳明继程、朱二子倡「性即理」说之后，力倡「心即理」。像山之「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，及儒门「天地万物人我一体」，与明道「仁者浑然与物同体」之说，较之佛家「即心即佛，即佛即心」与「佛即众生，众生即佛」等心佛一体、佛与众生一体之说，实深为高远矣！惟欲真能达到宇宙与吾心一体及天地万物人我一体之无上境界，不能说以会得此理、说得此理即能达到，须从心地上性地上切实作工夫，脚跟确实踏到；且能在工夫上契得「心与物冥、理与事冥、性与道冥、道与天冥」之神圣境界，浑然一片性光流行，心光流行；无内外，无将迎，无物我，无动静；此则已至由太极而无极境界矣（按：非由无极而太极境界）！

夫人之求其成己、成人、成物、成务者，外求其道于天下万事万物，水世而不可得；反求之于吾心，便即得之矣。孟子曰：「万物皆备于我。」故求其道于吾心，自可普万事而无或遗。孔子曰：「道不远人，人之为道而远人，不足以为道。」《经》曰：「道在尔躬。」「道在尔心。」岂远乎哉?余故常谓：「道外无心，心外无道。」用佛家语意说则「即心是道，即道是心」。故反求自心，当体即得。是故与其倡「心即理」、「性即理」，远不若倡「心即道」、「性即道」也。理者，道之理也。一道备该万理，万理皆归一道。自伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武以至孔子而迄孟轲止，圣圣相传，皆言道而不言理，传道而不传理。所以然者，以举道而理自在其中矣！宋儒之特举理字，以立理学，除标新立异别开路径而外，岂有他哉?韩愈力倡道统之说，宋儒意欲创「理统」以继「道统」，井求之于禅释；且后分裂道术，各执一端，而有程朱陆王之千古公案，纷争不息，延及各家门人，亦复互相攻讦，又何其小哉?夫天下，本来无一物，本来无一事，一经各立门庭，互逞口舌，反使道愈辩而理愈纷，理愈争而道愈晦矣！此正所谓「无事生事」、「无争生争」者也。

夫道，寂然无物、无形、无名、无体、无象，远存于先天之上，近存于一心之内，广被万物而无或遗，中应万事而无不当。故天下万变万化，要皆备于吾心，一心不动，肆应咸宜。孟子曰：「自求即得。」自求者，自求于吾心也。举心，则性自在其中矣；举性，则道自在其中矣；举道，则天地万物自在其中矣！故言孺家之道统圣脉，一是以存心养性为工夫为头脑。

或问：「心性存养之道及其下手方法如何？」曰：「要亦静而已矣。心之体本静，性体亦然。感于物而动，缘于欲而动，动则失其本，而违于道矣。道不可须臾离，故心不可须臾动。天地万物，生于静而长于静，失于动而亡于动。余故曰：『静罔不吉，动罔不凶。』此古哲之所以谓『一动不如一静』也。《大易》所谓『寂然不动』者，所以存其本心，养其性体也。所谓『感而遂通』者，在其寂然不动，则湛然无物；湛然无物，则洞然虚明；洞然虚明，则有感即应，应而遂通矣。其所以能应而遂通者，盖洞然虚明，则灵觉不昧；灵觉不昧，则一神独耀，则无知而知，无得而得，不能而能，不神而神。故能有感斯应，而应无不通也。」

兹为世人修圣人之道与成圣人之道之方便起见，特再将历代圣哲所述圣人修养之圣脉心法，无论其言道、言德、言学、言理，凡可应用于静坐中，以之为内修工夫炼养者，择要简述之，并明其条理体系，用为儒家中人修养内圣工夫之，准绳与典则。并免徒让道佛二家圣哲专美于前也!故就散见于往古经籍中之圣言圣法，归纳之共为十二条目，以为儒家中人修持「超凡入圣」工夫之心法。且此十二条目，不必一一全修，择其性之所近者，任修一条或二、三条，均可几于圣地。亦非谓除所举条目外，便无修持之法，惟大体说来，此即为内圣修养之最重要纲目。至其静坐中之诀法，亦当尽量择要简为指出，以供学者之所取法焉！其须自契自证，非言语文字之所可得而传者，亦惟有略之矣。良以「大道常存文字外，真途不在语言中」。凡所述者，要亦不外古人之陈迹与糟粕耳！兹分别著录如下：

守中法要

中为道体，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、曾、思、孟等历圣相传之大道，只此一「中」字，亦即是中道。此中道不但为中华文化道统之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载：「尧曰：『咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永张。』舜亦以命禹。」是以《大禹谟》载舜命禹之言曰：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。」此即是历史上有名之十六字心传。在此，人心与道心，只是一心，切不可作二心会，由其下句之「惟精惟一」，即可证之。其工夫头脑在教人以人心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此为最高之综合原理，与最高之相应原理，最吃紧处即在此。在求其合之以前，先须修「应」字工夫。以人应道，以人应天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之；印证不二，即得中道矣!一般人恒言「天人合一」，究竞如何修？如何合?如何一?干圣不传！实则全在吾人心地上入手，从心上起修，从心上求应，从心上求合。内容来自内丹术。合则同，同则一，一即所谓绝对本体，唯一不二，不二即中。中则至善，至善即道。《大学》之「止于至善」，即止于中，止于道也。《仲之诰》曰：「王懋昭大德，建中于民。以义制心，以礼制心。」《大学》之「明明德新，民止至善」，与此诰若合符节，其为道一也。其次如舜命皋陶曰「民协于中」。《中庸》记孔子赞舜，亦称其「执其两端，用其中于民」。孟子称汤曰「汤执中，立贤无方」。箕子陈《洪范》于武王，其所言「皇极」，亦即建立中道于天下也。故曰：「会有其极，归有其极。」子思之中庸，即中道也。执中之执，即「择善固执」之执。执而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，则证道矣；是故执中即守中也。孔于不云乎：「人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。」又曰：「回之为人，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而勿失之矣。」拳拳服膺，即言守也。又曰：「君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。」依乎中庸，即守乎中道而行之也。颜子之于中道，能守而勿失，故孔于称之。夫所谓守者，守之于内，守之于心，而非守之于事，守之于物，守之于外也。故孔于自谦称：「择乎中庸，而不能期月守也。」此所谓守者，如神龙养珠之守也。中体无声无臭，无形无相；守则存，存则化，化则着，若则成，成则生；化化不已，则生生不息，而可「与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序」。亦可与万物合其情，与万事通其理，而无适不善，无用不宜也。程子解「中庸」为「不偏之谓中，不易之谓庸」。与乎朱子解「中庸」为「无过无不及」。两俱有失，末得道体，以其系求之于外，而非会之于内也。求中于外，不若求中于内。当吾心未与物接，未为欲动，一尘不染，一念不生，喜、怒、哀、乐未发时，即得中体。如只照二子之言解，则孔子何至有「天下国家可均也，爵禄可辞也，中庸不可能也」之叹！子思明言：「喜、怒、哀、乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。」已有正解在，何须再解?且夫宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中。能体而明之，明而契之，存而守之，守而养之，则吾心之中，自可与天地之中及宇宙之中相合而为一矣。或问：「究竟何所守?」曰：「此中自有虚无窍，直透鸿蒙末判前。」

守一法要

一者至善之地，无对待之体。儒家以中为道体，道体虚无，难为言说，故立一以为用。尧舜心传曰：「惟精唯一，允执厥中。」此心能一，方能得中。惟一由中生，中由一立。由中而生一，是「无极而太极也」也。由一而立中，是「太极本无极」也。言无极则为先天之学，言太极则为后天之学；用无极则为先天之功，用太极则为后天之功。言乎数，一则为数之始生；言乎道，一则为道之始生。有一则有二，有二则有三，有三则有万。故守无，可以致一，守一，可以制万。是以凡事守一则成，二、三则败。一心不动，天地可格，而况于人乎?道家《洞玄经》谓：「万卷丹经，不如守一。」余亦尝云：「圣学大要，全在守一。」夫子自谓「吾道一以贯之」。所谓一以贯之者，即以一贯之也。大学「格致诚正修齐始平」之教，格者格此一也，致者致此一也，诚者诚此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治于一也，平者平于一也。岂有多哉?一者绝对体，在心为良知良能浑然未分之本体，一动心起念，即为二矣。二则有善恶是非之对待，而天下之纷争起矣。内容来自内丹术。夫一，又为《大易》之元也。《易》谓：「元者，善之长也。」又谓：「继之者善也，成之者性也。」故一又为无思、无虑、无念、无欲时之至善之体。伏羲画卦，以一画开天地；尧舜禹传心，以「惟一」开中道；老子以「抱一」为天下式，佛以一合相告须菩提。凡此皆绝对之一元论也。天地万物，莫不有「对」；合其「对」而为一，则不独「对」可合，万殊亦莫不可合。守一之极，则自可建立阴阳之统一观，心物之统一观，内外之统一观，人我之统一观，生死之统一观，时空之统一观。此为齐万不齐、同万不同、通万不通、化万不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有系心守一法，有制心守一法，有寂心守一法。佛《遗教经》谓：「制心一处，无事莫办。」「制心一处」，即制心守一也。然实不若「存、系、寂」三者工夫之较自然也。大程子力倡「主一」之说，复谓「主一无适，敬以直内，便有浩然之气」。实不若以「守一」为内圣之功，更为明畅易晓。就圣功上言：寂心守一，凝神默照，集义养直，不摇不动，则天地气象与圣人气象，亦自油然而生。孔子告颜回曰：「端而虚，勉而一。」六字实为圣道心传，虚字吃紧，最宜注意，端则中正，虚则窍存。守此一，即此窍也。老子曰：「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以圣。」故曰：「得其一，万事毕。」何以得一？曰：「守则得之，不守则不能得也。」丹家教人「一念规中，可以入圣」。《书》言「勿贰尔心」，「勿二、三其德」。凡此皆教人以守一为入圣之心传也。濂溪则认一为学圣人之要功。其言有曰：「或问：『圣可学乎？』曰：『可。』曰：『有要乎?』曰：『有。』『请闻焉。』曰：『一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直；静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!」朱子释此谓「一即所谓太极」。只此二字，不能尽该之也。或问：「何以守之？与一之方所？」曰：「此一非凡一，乾坤共合成。」

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