李承贵教授近著《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》（以下简称《生生》）是20世纪中国哲学研究领域的开新之作。是著以20世纪中国学者解释中国传统哲学的实践和方法为研究对象，其涉及文献之广泛、研究程度之深入、提出观点之独到，表现出五种独特的学术价值。其一，是著在运用20世纪中国哲学学者的哲学史料时，发掘出两个层次的共相归纳法，丰富了中国哲学史史料的存在发展状态，从而表现出独特的史料学价值。其二，是著在综合运用伽达默尔解释学原理与库恩范式理论的基础上，提出“认知范式”这一哲学概念，并对之进行解释学上的分析和评论，同时又将解释本身放在生生的视域中进行考察，拓宽了解释学的问题空间，从而表现出独特的解释学价值。其三，是著从范式互补与范式转移等角度，详细探讨了五大认知范式的内在关联以及解释方法的革新问题，并对方法本身进行了生存论意义上的考察，从而表现出独特的方法论价值。其四，是著通过对由四大认知范式到自我认知范式这一内在转向的揭示，将20世纪中国哲学的发展脉络清晰地呈现出来，这成为21世纪中国哲学学者对20世纪中国哲学发展史的独到建构，丰富了中国哲学史学史的问题视域，从而表现出独特的学术史价值。其五，是著站在哲学史论的高度对认知范式理论进行分析，将中国传统哲学在20世纪的曲折发展命运还原为它的各种生存形态，同时又预告了认知范式的新转向，使中国哲学的未来发展之迹呼之欲出，从而表现出独特的哲学史价值。 一、《生生》的史料学价值《生生》的研究范围是中国传统哲学在20世纪的发展史问题。黑格尔启发人们，欲对某一时段的哲学之史进行研究，就得去因循那一哲学史段的史迹。对于20世纪的中国哲学史来说，它之史迹自是该时期中国哲学学者（以下统称“百年学者”）的著作本身，《生生》既欲去研究它，自会对这些哲学史史料进行充分地研究与解读，于是我们解读《生生》的史料学价值时，就既要思考其作者是如何运用这些史料的，亦要思考他的如是运用对于中国哲学史史料自身的存在发展问题有何独到价值。 （一）百年哲学史史料的运用方法问题 梁启超说：“我们家里头这些史料，真算得世界第一丰富矿穴。从前仅用土法开采，采不出什么来；现在我们懂得西法了，从外国运来许多开矿机器了。这种机器是什么？是科学方法。”超然庞大的百年哲学史料群就像一座等待人们去挖掘的矿藏，而如何科学地开凿它们，将成为学者们不断去探索的重大课题。私以为，如何科学高效地运用浩瀚的哲学史料，乃是进行哲学史研究的首要难题，人们或许不会因为哲学问题的艰深晦涩而止步，却往往会因为哲学史料的庞杂交错而兴叹。《生生》的启发意义就在于，它在综合运用西学方法的基础上建构了一套独特的哲学史料的运用之道，从而为人们开展百年哲学史料的运用实践提供了有益借鉴。 人们知道，史料运用有一重要法门就是对其进行分类整理，而分类法实质上是一种归纳逻辑，其要义在于“从个别的东西引导出普遍的规定”，故而分类的过程其实就是要先找到各个个体之间的共相，亦即找到“一切相似性所归属的普遍性”，然后再将它们归类在各自的共相范畴之内。《生生》非常熟知这一套科学方法，故而对百年哲学史史料的共相发掘工作致力尤深，并导引出两个层次的共相问题。 《生生》首先注意到，不同学者在解释中国传统哲学时往往会关注到共同的哲学概念（如“理”“气”等）与哲学命题（如“天人合一”“知行合一”等），于是便把解读“理”的哲学史料归为一类，把解读“知行合一”的哲学史料归为一类，等等，进而呈现在我们面前的便是分别由哲学概念与哲学命题归类起来的百年哲学史料。这是既定共相亦即共相非常明确基础之上的殊相归类问题，是第一层次的共相问题。 《生生》又注意到，所有关于“理”的解释又是各具殊相的，比如甲君会如此如此解，乙君则如彼如彼解，等等。殊相既已呈现，那么新共相的想要去发现便自然会进入到《生生》的致思序列中去，于是进一步注意到，丙君也会以如此如此之理去解释“心”，丁君亦会以如彼如彼之理去解释“仁”，等等。这里的“如此”“如彼”便是新的共相，《生生》应该很早就察觉到了这一点，只是一时间还不知该用何种概念体系来指称它们，直到库恩范式理论进入视野，这一问题才得以很好解决，于是被不同范式体系归类起来的百年哲学史史料也就呈现在了我们的面前。这是第二层次的共相问题，是建立共相后的殊相归类问题。 如果说既定共相基础上的殊相分类没有什么新鲜也没有太大难度的话，除了文献爬梳上的异常艰苦之外，那么，先建立一个共相然后再进行殊分就没那么轻而易举了。《生生》在综合运用归纳逻辑、范式理论等西学方法的基础上，探索出五大认知范式这一新的共相体系，并在其基础上对百年哲学史料进行归类整理，这对于帮助人们进入浩瀚的百年哲学文献群提供了一条便捷门径。 （二）中国哲学史史料的存在发展问题 从史料学上来讲，《生生》呈现给我们的百年哲学史料是间接史料而不是直接史料。《生生》既对百年哲学史料进行叙述，自会有其独特的叙述方式等待我们去发现。又《生生》所叙述的哲学史料乃是百年学者对中国传统哲学进行叙述的部分，从哲学上来讲，这种对叙述的叙述实际上又揭示出哲学史料自身的存在发展问题。以上两方面凸显了《生生》的史料学价值不唯体现在它的分类法上。 首先，《生生》对百年哲学史料的叙述呈现出以下两个鲜明特点。其一，因为《生生》选取哲学史料的标准是“选取那些能够反映过去百余年中国哲学脉络的文本”，所以不唯叙述哲学大家的思想文本，而亦广采许多共同耕耘在中国哲学这一广袤大地上的各个层次学者的学思成果，从而体现出一种“选材上的民主精神”（799）。其二，《生生》是以百年学者的思想文本而非以人物为主线来展开自身的叙述的，所以人们会发现有学者只出现在一种认知范式的叙述之中，而有学者出现在多个认知范式的叙述之中，因之，哪些学者的学术立场是比较一贯的，哪些学者的学问背景是多元发展的，就变得一目了然了。 其次，《生生》指出，中国传统思想资源在被百年学者哲学地叙述时，它们遂“以'哲学’的身份出现在现代中国哲学史上”（662）。同样，《生生》在对百年哲学史料进行范式地叙述时，它们亦以一种新的存在方式呈现了出来。这即揭示了哲学史料或思想文本的存在发展问题。我们知道，思想文本既在它生成的时空中存在，亦在被叙述的时空中存在，而在不同的时空条件下，思想文本的存在方式亦会有不同的表现形态。如冯友兰先生说中国古代的思想资料都是“没有形式上的系统的资料”，此即是说它们都是以零散的形式存在的，冯先生既然致力于找出其实质的系统，其实就是为了改变它们的散在状态而使它们成为一贯的存在。 朱熹尝教人一贯之理说：“如一条索，曾子都将钱十十数了成百，只是未串耳。若他人则零乱钱一堆，未经数，便把一条索与之，亦无由得串得。”中国古代的哲学资料亦像铜钱一样，约有三种基本的存在方式，包括零散的存在、集而未串的存在以及一贯的存在。哲学史家的任务便是要找到一条绳索，然后把散在各处的哲学资料汇集起来，最后再将它们串为一贯。《生生》所进行的事业便是要把百年学者各所使用的绳索抽拣出来，然后分析它们各自的材质、功用与特点，并进一步揭示出，随着时空的推移转换，人们用以贯穿哲学史料的绳索将会不断变化，同时哲学史料自身的存在方式亦会随之不断转换。 史料学的研究方法要求人们“必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探索这些形式的内在联系” ，我们去研究中国哲学史史料的存在发展问题，很大程度上就是去研究它们是散在的存在还是一贯的存在，是如此一贯的存在还是如彼一贯的存在，以及它们由散在存在向一贯存在的转换，乃至由如是一贯存在向如彼一贯存在的转换等等又是如何完成的。这些问题是《生生》致思尤深的地方，也是“生生的传统”所由显现的地方。 二、《生生》的解释学价值《生生》运用伽达默尔解释学的基本原理，对百年学者的解释活动进行分析解读，揭示出他们解释过程中的前定形式，并借用库恩范式理论的哲学语言对其进行指称，因之便有了认知范式这一概念的提出。认知范式既已给出，《生生》复又对其进行解释学方法上的分析与评论，一边指出其自身的有限性与创造性等问题，一边又超越了伽达默尔解释学原理的方法限定，将解释本身放在生生的视域中进行考察，从而拓宽了解释学的问题空间。 （一）解释学原理的运用与认知范式的提出 佛学上有一种他心智的境界，意思是说，拥有他心智的智者能够是其所是地照见他者的意解。这说的是，当他者意识出现在智者意识面前时，它并没有成为智者意识的认知对象，而是在智者意识面前如实呈现了自身。或换言之，当智者意识面对他者意识的映入眼帘时，它并没有成为他者意识的认知主体，而是作为一面智镜临现在了他者意识的面前。质言之，在他心智境里，智者意识与他者意识不是能知与所知的认知关系，而像是所居与能居的存在关系，他者意识居家在了智者意识之上，于是它便如实呈现了自身。 不过，如果我们用伽达默尔的解释学方法来分析他心智的话，那么所谓智者意识照见他者意识，抑或他者意识在智者意识中呈现出自身的现象，便是根本不可能存在的。因为一旦我们将之放在解释学的语境当中来叙述的话，它即意谓解释主体纯粹客观地理解到并揭示出对象的本义。然而这种解释现象在伽达默尔的解释学中是没有存在性的，因他看来：“这种支配我们一切理解的完全性的先把握本身在内容上每次总是特定了,它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者,而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导。”这即是说，解释主体在去解释他面前的文本对象时，永远都是拿着一个前理解或先把握的形式去范围它们的。而一旦对象的本义被主体形式经验到或领受到，那所谓的本义也就隔绝在主体世界之外了。 《生生》非常敏锐地捕捉到了这一点，其在解释百年解释家的解释活动时显然拥有一种伽达默尔解释学方法上的自觉，所以不会事先认定有解释家竟把他所要解释的对象的本义解释了出来，而是首先关注到了他们在开展其自身的解释活动时所一直带着的前形式，并把它称为认知范式。在《生生》看来，百年学者在解释中国传统哲学时总在自觉或不自觉地运用一种认知范式或谓“坐标和方法”（728）来进行自身的解释活动。同时，《生生》又发现不同解释家的认知范式是各不相同的，并将之抽象概括为五种，是以便有五大认知范式的发现。 （二）解释学视域中的认知范式与生生视域中的解释 伽达默尔说：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中,人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。”如果我们把这一关于经验本质的阐释拿来描述解释的本质的话，它即意谓，解释主体在经验自身的对象时意识到了他自身的有限性，亦即他认识到自身是解释不出对象的本义的，于是他便不在本义上下功夫，而唯致力于发掘新义。此用伽达默尔自己的话说就是：“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。” 《生生》在进行自身的运思时，与伽达默尔的思考方向有着高度的默契，所以对解释主体的有限性与创造性问题给予了充分关注，并揭示出它们一系列具体的样子。诸如唯物认知范式的“观点在先性”（174）、科学认知范式的“肤浅性”（275）、人文认知范式的“意向性”（401）、逻辑认知范式的“不相契性”（532）以及自我认知范式的“狭隘性”（657）等等，都是认知范式“先天有限性”（762）的具体表现。至其创造性则具体表现在“形式品质的提升”（667）、“内容品质的提升”（670）等方面。总之，《生生》用一种新的语言形式将伽达默尔的解释学原理叙述了出来。 不过，《生生》并非止于叙述。因为我们发现，《生生》在对五大认知范式进行宏大叙事时，往往会因为一些认知范式对中国传统哲学造成过“误读与伤害”（2）而隐隐不安。这即暗含了在《生生》的思维深处，本义是有被揭示出来的可能性的，但它同时又遭受着有限性的遮蔽。《生生》对此十分忧心，故而极力想为解决这种矛盾找到一条出路，于是解释便进入了“生生”的视域中。 在《生生》那里，“生生”被理解为是“解释”的本然状态，“解释”不是一个封闭的、僵硬的静态存在，而是一个在不断“进化”（772）的过程性存在。在这个过程当中，本义与新义或许都能找到它们的存在空间。而顺着《生生》的这一运思逻辑，一个更为基础性的理论问题又被导引了出来，那就是：“解释”这种事情抑或存在只有在有限性法则的前提之下才具有合法性吗？ 事实上，西方学者早就对解释的有限性法则进行过反思，认为“伽达默尔将理解的有限性极端化”。而在中国传统哲学当中，解释的有限性法则就更不是金科玉律了。如当惠子问庄子“子非鱼，安知鱼之乐”时，呈现出的是伽达默尔式的叙述，但当庄子回答“子非吾，安知吾不知鱼之乐”（《庄子·秋水》）时，其实又指向了通向无限性的可能性问题。至于佛教中的“如实照见”“无倒宣说”等义，就更坚信无限性的确然性。又当牟宗三改造康德的物自体时，实际上又宣称了无限性的自明性。 总之，不论是可能性、确然性，还是自明性，中国古典哲学家们关于无限性问题的探索向来是没有止步的。于是，关于“解释”究竟是否唯有有限性之一种合法的存在方式的问题的讨论，便成为《生生》为我们拓展出来的非常广阔的问题视域。 三、《生生》的方法论价值王夫之说：“须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境。”如果说认知范式的有限性使得解释中国传统哲学的方法路径陷入到某种逆境中去了的话，那么《生生》所要进行的事业便是要找到一个治病的方子以摆脱这种逆境。比如在面对一些认知范式对中国传统哲学进行“指手画脚”与“随意删改”（185）等的“所作所为”（1）时，就特别希望能将这种方法论上的“错误”给“纠正”（725）过来，这即体现了强烈的方法论的革新意识。而《生生》之所以会产生这种意识，实际上又是由自身的思想洞见所推动出来的。就像维特根斯坦所说的：“思想使他有可能完善他的方法。”当思想者准备在方法本身上下功夫的时候，这说明他已事先进入到某种思想洞见中去了。 （一）《生生》方法论上的革新意识 《生生》方法论上的革新意识充分体现在对范式革新问题的思考上。笔者以为，在范式革新的方法上，《生生》至少给出两条路径，一是范式互补，二是范式转移，前者从空间性上表达了不同范式之间的共在可能，后者从时间性上表达了不同范式之间的互相让路。 首先，就范式互补来说，《生生》指出：“一种文本可用不同的认知范式进行解释。”（756）这是因为，不同的认知范式是“各有所限而必须互补”（12-13）以优化组合的。所以，对于同一认知对象来说，不同的认知范式应当共在一处以对之进行多角度与全方位的认识，从而“使它们的功用最大化、最佳化”（703）。事实上，范式共在不仅是应当的，而且是可以实现的，因为任何一种认知范式都无法占据认知对象的全部意义空间，甚至当一种认知范式进入到彼之意义空间中去时，它不仅不会障碍其他认知范式的进入，反而还会为它们开辟出一条得以进入的门径。基于此，《生生》又进一步揭示出四大认知范式共在互补的三种可能形式：一是合作型共在，二是对抗型共在，三是和睦相处型共在（716）。在不同模式的范式共在之下，“中国传统哲学便得到了丰富和更新，从而走向了完善”（717-718）。 其次，就范式转移来说，《生生》指出：“五大认知范式被用于解释中国传统哲学时，都会存在能力变弱、不能提供适当的解释之可能。”（12）因此，当一种认知范式已然不宜立足在某一意义空间之上却还想着继续将之占为己有之时，就应趁早打消这一念头，以为其他认知范式腾出地盘。就像施莱尔马赫所说的：“诠释学的艺术就是知道在何处一个应当给另一个让路。”这个“何处”指的就是那个将要被占据或者已经被占据的地方。假如有认知范式不打算在此处让路的话，那么其他认知范式就会迫于无奈将其驱逐。所以《生生》说自我认知范式是被其他认知范式给“逼”（536）出来的，实际上就把这种障碍与反障碍间的斗争性问题非常生动形象地刻画了出来。而《生生》所进一步揭示出的，自我认知范式一定会为其他新的认知范式让路，亦是由这一客观规律所推导出来的。 （二）《生生》方法论上的思想洞见 当我们将目光投注在认知对象那里时，我们认识到，对认知对象的认知方式不应是单一的，而应是多元的，不应是封闭的，而应是开放的，于是我们需要经常对我们的认知范式进行互补、转移以革新之。这是《生生》在方法论上给予我们的启示。 但《生生》的启示并不止于此，因其还洞察到了，我们除了要在认知范式与认知对象的对待关系中思考方法的效用问题，还要回到方法自身那里去思考它的生存问题。在《生生》看来，一种认知范式是选择与其他认知范式和谐相处以存在，还是选择与它们针锋相对以存在，这已是关乎它们自身能否继续存活下去的“生存艺术”（727）的问题。 也就是说，《生生》在思考认知范式之时，并不单单把它当做一门技艺或者一个工具来看待，而亦把它当做一个活生生的存在者来对待。在《生生》的思想发见处，其认为认知范式应当要为自身找到一个宜居之所，亦即找到一个能够让自身生存下去的存在方式，而这个存在方式便是“生生”。认知范式需要将“生生”内化为自身的运作条理，将“新陈代谢”（12）内化为自身的生存机能，从而使自身实现“生生地生存”，这是《生生》的深发之义。 海德格尔说：“方法总是使自身适应于一种新的程式。”这个“使自身”如何如何，正是方法之“生生地生存”的最好写照。假如有方法不打算使自身去适应些什么，亦即它“不进行更新，不增强功能，不提升品质”（12），那它将会很快走向消亡。这样一种合于“理解的生存论性质先于理解的认识性质”的思想洞见，正是《生生》呈现给我们的深刻的方法论上的启示。 四、《生生》的学术史价值从学术史上来看，一个时代总会有那个时代学者共同关注的课题。如一百年前，自梁启超始，对过去近三百年学术史问题进行系统总结成为当时中国学者共同关注的课题。《生生》所关注的是中国传统哲学在20世纪之一百年间的发展问题，正是对这一时代学术史问题进行系统总结的一种尝试。一般来说，欲对某一时代的学术史问题进行总结，就得探寻出这一时代的学术主潮是什么，然后再以一种行之有效的叙述方式将其呈现出来。《生生》在这些方面都做了非常有益的探索，从而丰富了中国哲学史学史的问题视域。 （一）学术史问题的探寻与梳理问题方式的探新 20世纪以来，中国思想界最鲜明的学术现象是“古今中西竞相登场”（9），从而营造出一种中国知识线与西方知识线相互接触的学术环境。“新环境之下，学界空气，当然变换”，于是，将中国知识与西方知识进行对照认知便成为一种学术时尚，而又呈现出至少两种认知模式：一是接受式地，二是解释式地。 前者是基于知识结构与思维方式上的相似与相应而产生的一种认知活动。比如青年毛泽东在理解西方知识时，尝用王阳明的心即理来理解西方的直觉论，或用宋儒的理欲关系论来理解康德的义务意识，等等。这是100多年前中国青年知识分子在理解西方新进知识时所普遍使用的一种认知模式。虽严格说来这还不算是一种学术活动，而更多的是一种认知活动，但却能反映那个时代的学术风尚。 后者是非常明确地以一种知识体系作为参照系来解释另一种知识体系的解释活动，亦即以一种知识体系作为形式系统，以另一种知识体系作为材料内容，然后再用形式将材料串联起来。从理论上来说，人们既可以用西方知识作为形式来串联中国的知识材料，也可以用中国知识作为形式来串联西方的知识材料。但从20世纪中国思想界客观存在的学术现象来看，后一种串联模式几乎是不存在的。 如《生生》指出：“考之过去百余年中国哲学史，不难发现具有西方身份的唯物主义、人文主义、科学主义、逻辑主义都先后程度不同地成了中国学者介绍、引进的内容，在介绍引进的同时也被当作认知、理解和评价中国传统哲学的坐标与方法。”（1-2）这即揭示出一个重要问题就是，20世纪中国思想界存在一种主流学术志趣就是，具有不同西学背景的中国学者相继以不同的西学形式来串联中国传统哲学。 《生生》又进一步揭示出，以西学形式串联中国传统哲学的学术志趣并不是一贯成为主流的，因为越来越多的中国学者发现，这种学术路线有使中国传统哲学成为西方学术的附庸的危害。于是，“为了消除西方哲学方法所导致的伤害”（660），回归中学传统以对中国哲学进行重新解释，复又成为一种新的主流学术志趣。 从很大程度上来说，以何种形式来串联中国传统哲学的问题，称得上是20世纪中国哲学界的一大学术主潮，而由以西释中到以中释中的解释史的转向，则是这一学术主潮具体的推进轨迹。《生生》寻绎出这一学术发展史的主线，并以由四大认知范式到自我认知范式的转向来梳理它的逻辑进展，这为人们理解把握20世纪中国思想学术史的发展脉络及演进轨迹提供了一种独特而行之有效的视角。 （二）中国哲学史学史视域中认知范式理论 当人们对20世纪中国哲学发展脉络进行梳理总结时，20世纪中国哲学发展史问题便进入到学术史的视域。事实上，对20世纪中国哲学发展问题进行系统性、反思性的总结研究并非肇始于《生生》，而是早已成为当代中国哲学学者共同关注的一个重大课题。但随着《生生》对这一课题的深入研究与拓展，相信越来越多的中国哲学学者会将自身的学术志趣转移到这一课题上来，从而推动这一学术进路的发展，甚至形成一股学术热潮。 又近年来，随着研究方法的多元发展以及研究视角的深入拓宽，一些学者开始运用史学史的方法，对20世纪中国哲学史家用以建构中国古代哲学史的方法论问题进行系统研究，以期建构一部当代中国哲学史学史，这不失为是一种非常有意义的学术路向。我们知道，20世纪中国哲学发展史乃是整个中国哲学发展史上最具特点也是最为复杂的一个阶段，如何建构这段历史，以及中国哲学学者在进行建构实践时都运用了哪些方法论问题，将成为未来中国哲学史学史研究的重要方面。 《生生》指出：“学术界关于过去百余年中国哲学的研究成果已有不少，有专题性的，有断代性的，有人物性的，有通史性的。”（8）可见，当代学者在梳理建构20世纪中国哲学发展史时所运用的方法是丰富多样的。它们诚然都是未来中国哲学史学史这一研究课题需要重点关注的内容，但有时并不一定能清新人们的耳目，也不易达到意想不到的学术收获。而《生生》通过运用认知范式理论，对20世纪中国哲学发展史脉络进行了剥丝抽茧式的细致分疏，从而使过去百余年中国哲学的复杂脉络变得清晰起来，这不失为对20世纪中国哲学发展史的独到建构。未来学者在对21世纪中国哲学史学史问题进行回顾总结时，《生生》的认知范式理论将是不容忽视的重要内容。 五、《生生》的哲学史价值《生生》之所以得出认知范式对中国传统哲学存在误读与伤害的结论，这是基于学术史论的客观分析与接橥。但《生生》并没有简单地去否定它们抑或是肯定它们，而是站在哲学史论的高度，化伤害事件为生生相续中之一环，从而对以马克思主义哲学、西方哲学理解中国传统哲学的实践做出了客观、公允的评价。又《生生》通过对由四大认知范式到自我认知范式的转向这一20世纪中国哲学发展轨迹的揭示，进而指明了未来中国哲学发展的前进道路。这两方面内容凸显了《生生》独特的哲学史价值。 （一）认知范式理论的哲学史论分析 学术史的研究需要人们对一种学术现象的发生逻辑、发展过程等问题进行客观的辨别和厘清。比如中国古代佛学家在阐释汉译佛典时常常会出现一些望文生义式的附会解释，再比如20世纪的唯物主义学者在阐释中国古代传统哲学时常常会出现一些曲解与误读，这些学术现象都是客观存在过的，人们没必要对之讳莫如深，而是需要将之客观呈现。 不过，学术问题的澄清若仅停留在学术史的层面而缺乏哲学史的眼光来进行提升的话，又往往会堕于门户之争。如有佛教学者基于批判中国佛教的立场，认为中国佛教是建立在对梵文佛典的错误理解基础之上乃发展起来的，遂以为整个中国佛教都是伪佛教；又如有中国哲学学者基于文化保守主义的立场，认为20世纪唯物主义学者对中国传统哲学的解释多出于意识形态上的哲学批判，遂以为他们的解释没有多少哲学价值。这类看待问题的方式便是只有学术史的眼光而缺乏哲学史的眼光。 哲学史的眼光要求人们多去关注一种哲学观念或者哲学方法的“效果的价值”，亦即“要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响”。《生生》在对认知范式进行哲学史的考察时充分发挥了这种方法论的要求，进而提出一种别具一格的哲学生成论或哲学存活论，非常具有理论价值。 所谓“哲学生成”或“哲学存活”是说，20世纪中国哲学学者在对中国传统哲学进行五大认知范式解释的同时，中国传统哲学亦获得了得以在20世纪存在发展的存活方式。因为“五大认知范式在某种意义上各自代表一种哲学形态”（801），所以，当人们用唯物认知范式来解释中国传统哲学时，它遂以新唯物论的哲学形态生存着，当人们用逻辑认知范式来解释中国传统哲学时，它遂以逻辑哲学的形态生存着，等等。同时，每一种认知范式又有它先天的有限性，故而当一种认知范式在为中国传统哲学给予相应的生存方式的同时，也在为它的新型存在孕育生机。如是地，随着认知范式的不断转移前进，中国传统哲学的存活状态便表征为生生相续。 《生生》说：“以西方哲学理解中国传统哲学的20世纪，并不能简单地判定为中国传统哲学脉络的断裂或中国传统哲学价值体系的土崩瓦解。而从哲学精神的弘扬、哲学内容的丰富、哲学形式的建造等方面说，中国传统哲学在20世纪主要是生生相续的过程。”（801）是以，中国传统哲学既在被解释中获得相应的哲学形态以生存，亦在被解释中孕育新的生机而走向新的哲学形态，这便是“生生的传统”。《生生》正是站在哲学史论的高度得出存活说这一独特观点，较之以往的断裂说、游魂说、博物馆说等，或许更能揭示中国传统哲学在20世纪生存发展的实质。 （二）认知范式的新的转向与中国哲学的未来发展 《生生》在其导言中说道：“对已有的认知实践、认知范式进行发掘和整理，探讨各种认知范式的特点、得失及其关系，分析认知范式在中国哲学现代生成中的作用和价值，从而优化甚或建立新的认知中国传统哲学的范式，是关于'中国传统哲学的认知范式’思考的内在逻辑使然。”（13）由是可见，《生生》对认知范式问题的考察并非停留在已有而亦关注于当有，亦即他希望在对20世纪中国哲学发展轨迹进行充分揭示的基础之上，将中国哲学未来发展的内在线索清晰地呈现出来。 诚如《生生》所揭示的，由四大认知范式到自我认知范式的转向是20世纪中国哲学发展的重要线索。那么，中国哲学的未来发展是否仍会循此线索而向前推进呢？《生生》的答案是肯定的：“通过对中国传统哲学与西方哲学在过去百余年的交流、互衬、融合的实践之认识与总结，从而为中国传统哲学现代开展的路径、为中国现代哲学所取的形态、为中国现代哲学更新与发展的内容，显示了清晰且正确的方向。”（12）可见，为当代中国哲学的发展指明前路，本就是《生生》对认知范式问题进行研究的一项具有哲学史意义的任务和使命。而从已有的认知范式的基础上再开展出新的认知范式，便是《生生》呈现出的中国哲学的未来发展方向。 那如何从已有的认知范式基础上开展出新的认知范式呢？《生生》对此亦有独到见解：“中国传统哲学认知范式的研究不仅能客观地呈现所要呈现的内容，还可以充实、更新所认知的内容，从而在认知范式与中国传统哲学之间建立起一种良性的互动机制。”（13）这里提出一种在认知范式与认知内容之间建立良性互动机制的理念，非常具有启发意义。我们知道，在四大认知范式的问题域中，中国传统哲学一向都是处于所认知的地位的，而在自我认知范式的问题域中，中国传统哲学的能认知维度又凸显了出来。因此，要想实现认知范式与中国传统哲学之间的良性互动，就既要对认知中国传统哲学的范式进行优化，也要对中国传统哲学中的认知范式进行优化。而关于后者，就不能仅仅留在以中释中的解释进路之中，亦需要转向以中释西这一新的解释进路之上。 所谓“以中释西”，其实就是西方哲学中国化的问题。冯友兰先生曾有过这种构想：“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体，而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史。”但并未付诸系统实践。马一浮先生曾运用佛教判教思维来赋义六艺，认为“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术”，这种六艺判教论可被视为西学中化的一种尝试，但也只是非常朴素的理论构想。总体来说，虽然西方哲学中国化问题由来已久，但20世纪中国哲学学者对之进行的探索实践仍在萌端。是以，在以西释中、以中释中与以中释西之三重认知进路上实现良性互动，并能在以中释西的进路上深有建树，应该是中国哲学的未来发展之路。这是《生生》意犹未尽的地方，也是当代中国哲学学者亟须探索的重大课题。 一部著作之所以有价值，既在于它解决了一些旧问题，又在于它引出了一些新问题。《生生》通过对五大认知范式进行细致地分疏研究，发掘出由四大认知范式到自我认知范式的转向问题，从而探寻出20世纪中国哲学发展史的演进脉络，并深刻揭示了中国传统哲学在20世纪的生存史问题，这为人们把握20世纪的中西马关系建立起一种全新模式。同时，《生生》又从“生生”的角度指明中国哲学未来发展之路仍会依循认知范式转向这一逻辑线索，这就为当代中国哲学学者重建中国哲学的价值体系创设出一个广阔前景。当然，一部哲学著作的价值并不局限在它的文本上，亦体现在人们对它的解释上，因为“任何著作的思考都有其特定的范围，这就意味着作者创作的文本必然会给读者留许多遐想”（801）。而当人们对一部著作进行解释的时候，它的价值也就在解释的历史中呈现了。诚如朱承教授在评论《生生》时所引用的卞之琳先生的几句小诗，就非常深刻而隽永地刻画出解释的历史：“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。”当《生生》作为楼上人去看桥上人的看的时候，桥上人的看便进入了解释的历史。当《生生》的看复又成为桥上人的看的时候,《生生》的看亦进入了解释的历史。而这种由楼上人到桥上人的身份转换的生成，便是时间相续的地方。由此而论，则《生生》之价值，岂在笔者眼中之《生生》，而全在乎“生生”域中之《生生》了。 |
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