社群主义专题系列一：社群主义的兴起及当代谱系

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编者按：《荀子·王制》有言：“人，力不如牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：'人能群，彼不能群也。’”人类结群生活的本性使许多政治现象和政治思潮得以产生，而社群主义就是其中的典型代表。本期的系列文章将从不同的角度阐释社群主义，这一将人结成的“社群”作为基本出发点政治思想。社群主义兴起于上世纪80年代，强调人类集群的价值，反对新自由主义的个人本位价值取向。这一思潮有着深厚的历史渊源，并且在20世纪下半叶体现出更加精细的内部划分。

社群主义的兴起及当代谱系

李砚忠 

河北农业大学人文社会科学学院教授

社群主义是20世纪80年代后兴起的当代最有影响的西方政治思潮之一。它反对新自由主义把自我和个人当作理解和分析社会政治现象和政治制度的基本变量，而是认为个人及其自我最终是由他或她所在的社群决定的。因此，社群才是政治分析的基本变量。社群主义强调国家、家庭和社区的价值，倡导爱国主义，强调集体权利优先的原则，这对驱除当今社会冷漠症，重建社会信任具有很强的启示意义和借鉴作用。

一、社群主义的源流与当代的兴起

从词源上来看，中文语境的“社”字，含义比较复杂，就起源而言，包括五种：社是土地之神；社是古代乡村基层行政地理单位；社是民间在社日举行的各种迎神赛会；社是指信仰相同、志趣相投者组成的团体；社也指行业性团体。而“群”字，在中国历史上也起源很早，它的基本意思就是“群体”，如荀子说：“人能群”，也就是我们今天所讲的“社会”的意思。

西方语境中“社群（Community）在政治理论中很早就出现。德国社会学家费丁南德·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）是第一个对“社群”（或社区、共同体，Gemeinschaft）与“社会”（Gesellschaft）两个概念进行清晰划分并系统阐释的理论家。他在《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）中指出，“社群”是通过血缘、邻里和朋友关系建立起的人群组合，它的基础是“本质意志”。“本质意志”与“选择意志”相对应，表现为意向、习惯、回忆等，它与生命过程密不可分，在这里手段和目的是统一的，靠“本质意志”建立的人群组合即“社区”是有机的整体。“社会”是靠人的理性权衡即“选择意志”建立起的人群组合，是通过权力、法律、制度的观念组织起来的。

社群主义（communitarianism）作为政治哲学的新思潮，其系统的理论形成时间并不长，但社群主义萌芽于古希腊、古罗马时期。古希腊的柏拉图（Plato）、亚里士多德（Aristotle）和古罗马的奥古斯汀（Augustinus）等，社群主义思想在这个过程中也开始萌芽。柏拉图在《理想国》中把奴隶主贵族制国家当作理想的政治制度，把基于分工之上的等级秩序当作最高的政治价值，把不平等的政治秩序看作是“正义”“自然理性”的体现。奥古斯汀的《上帝之城》向人们展示了一条通向天国的“至善至德”之路。从柏拉图、亚里士多德，经西塞罗（Cicero）、奥古斯汀、阿奎那（Aquinas）、爱德蒙·伯克（Edmund Burke），一直到约翰·穆勒（John Mill）、黑格尔（Hegel）和约翰·杜威（John Dewey）等，社群及社群关系概念的内涵和意义虽然历经变化，但其重要性一直为历代政治思想家们所重视。“社群”与“个人”（Individual）一道构成了政治哲学中的两极，强调社群的观点常常与功利主义和保守主义等相联系，而强调个人的观点则往往与个人主义和自由主义相联系，这两派观点之间的争论是政治思想史的主要内容之一。

比较而言，在古典思想家中，亚里士多德对“社群”的论述较为系统。首先，亚里士多德在《政治学》中对“社群”为何得以建立进行了阐述，“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认，这些都由言语为之互相传达，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合”。他把人看作是天生的政治动物，而城邦就是由一个个人的活动建立而成。“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓'城邦’，即政治社团（城市社团）。”也就是说城邦是由人们为了共同的目的和追求“最高善”而结合而成的组织或团体，即“城邦是追求最高善的最高社群”。

其次，亚里士多德概括了“社群”的特点：一是社群成员彼此之间必须是平等的关系，并且成员自身具有相似性但又各自不同。其平等的内涵是“彼此互不从属，没有人是为了他人之故而活”。在古希腊城邦制下主人和奴隶之间就不是平等的关系，因此不构成社群。二是社群成员之间有可以共同分享的基础，这个基础可以是所共同居住的土地、相同的血缘关系、共同的宗教信仰和风俗习惯等。三是巩固社群的法宝并使其立于不坠之地的是友爱和正义。他认为：“在所有的公共团体内，我们都既可发现友爱也可发现公正。在一条船上的水手、在同一队伍中的士兵都称为朋友。正由于他们有着共同的事业，所以他们成为朋友，在这里也就有了公正。”最后，亚里士多德论述了关于社群主义主要原则的观点：一是社群优先于个人。城邦的每一位公民都为城邦所有，每一个人都要为城邦的利益和善所努力。二是德性优先原则。亚里士多德把德性定义为人的品质“人的德性就是一种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”。我们生活在同一个社会圈子里，善是共同的，不是私有的，每个人都有善，都应该追求善，每个人的善也不相冲突。三是正义优先原则。亚里士多德系统地阐释了何为正义的美德。他认为，一方面每个人对正义的要求是不同的，但都是同一种美德。在亚里士多德看来，正义不仅指正义的规则、秩序，还指正义的能力、品德。公民不仅要了解何为正义，也要有遵循正义的能力。“所谓公正，一切人都认为是一种由之而做出公正的事情来的品质，由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事情。”另一方面正义观只有在特定的场景中才会有意义。“美德是内在的通过实践可以体现的品质”，人既是个体的人，还与其他人相关联，而具有社会的品格。 “人如果离世绝俗，就无法实践其善行，[ 勇毅、节制、正义、明哲 ] 诸善实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中。”城邦是人们可以追求美好的德性、达到共同的善的基础，公民在城邦中共同生活，个人与城邦的善是息息相关的，追求正义就是人们追求生活中的美德即至高的善，只有这样才可以维系城邦的安定和公民的幸福生活。

在桑德尔看来，社群主义是在与新自由主义的角力中界定自己的。“在批评新自由主义的过程中，各种新自由主义的反对观点在许多问题上逐渐形成了共识，而且这种共识是如此的广泛和具有系统性，以至于形成了一种新的政治哲学思潮，人们把这种系统地批评新自由主义的思潮称为政治社群主义。”从这一概括中，我们对社群主义的内涵获得了最基本的认识：其一，社群主义是与新自由主义对立的；其二，社群主义是一种新的政治哲学思潮；其三，社群主义产生于新自由主义之后。这段话中虽未提及罗尔斯，但毫无疑问，作为当代政治哲学领域的新自由主义，非罗尔斯式的自由主义莫属。还有学者虽没明确地界定，但也从社群主义的主要观点中概括了对“社群主义”的理解：“十分清楚，作为一种强调社区联系、环境和传统的积极价值以及共同利益，旨在揭示人格自足的形而上学的虚假性并遏制自由主义带来的个人主义的极度发展所产生的危害性的理论思潮的社群主义，正是在与形形色色的自由主义特别是其当代的表现形式即新自由主义的论战中发展起来的”。

可见，社群主义是一种强调社群的共同利益、反对个人主义的思潮，“当代'社群主义’是指自1980年以来针对'左派新康德自由主义理论’所批判的一种思潮，以麦金太尔、桑德尔、沃尔泽、泰勒等四人的思想为主，及其围绕此一主题所发表的文章或其它专书为辅”。这里的“左派新康德自由主义理论”就是罗尔斯式的新自由主义，可以概括为社群主义是与新自由主义相对的一组立场。国内知名学者俞可平教授认为，“新自由主义与社群主义形成了当代西方政治哲学两足鼎立的局面。社群主义无论在方法论上还是在规范理论上都与新自由主义形成了明显的对照。从方法论上说，自由主义的出发点是个人，而社群主义的出发点则是社群；从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，而社群主义则强调公共的利益”。我们现在所理解的社群主义是指一种优先关注社会利益的表现形式的政治哲学。

社群主义产生的理论背景在于罗尔斯的《正义论》。《正义论》的发表引发了三种争论：第一种争论发生在功利主义者与坚持权利取向的自由主义者之间；第二种争论发生在坚持权利取向的自由主义阵营内部的诸派别之间；第三种争论主要集中在激进自由主义和平等派自由主义所共享的一种假设上，即政府是否应该对各种相互竞争的“善”生活观念保持价值中立的理念。权利取向的自由主义坚持权利优先于善，而社群主义却认为善优先于权利。尽管社群主义是在与新自由主义的争论中兴起的，但有深刻的时代背景和历史原因。可以概括如下：

第一，西方社会矛盾加剧。“西方在20世纪80年代虽然实现了一定的经济增长目标，但却造成了失业率高居不下的结果，同时也使得两极分化更难对付。”我们面对着一个不平等的世界，美国政治哲学家亚历克斯·卡利尼克斯（Alex Callinicos）写道：“世界进入21世纪，充斥着贫穷与不平等，这是再富有想象力的前人也无法想象到的”。社群主义主张应该从为不同目标而奋斗的不同利益集团间的对立转变到为共同目标而奋斗的个人组成的社群，个人必须依靠他人才能实现自我。社群主义的基本主张就是要缓解各种新型的社会矛盾，找到促进社会协调发展的有效途径。

第二，国家职能的式微。“如果说20世纪前半期国家职能比起过去曾大大加强的话，那么在20世纪晚期的资本全球化形势下，国家职能又开始弱化，这表现在国家对社会经济文化生活的干预日益减少，福利制度遇到严重危机等方面”。从本质上说，国家的职能除了给个人提供“消极权利”，即因国家的无所作为得到的利益外，还应为个人提供“积极权利”，即由于国家的积极作为而得到的利益。所以，国家职能的弱化也是一种对个人利益的损害。社群主义倡导从“权利政治”走向“公益政治”，正是对西方社会国家职能式微的一种自发反应。

第三，后冷战时代的到来。冷战结束后，西方国家的人们不但丧失了对传统社会主义的信念，还清楚地认识到西方“自由民主”的社会基础也发生了动摇。“自从苏东极权主义政权解体以来，作为全球首要意识形态的市场个人主义以压倒一切的优势短暂地为全世界带来了自由的前景。然而，当倒塌的柏林墙刚刚尘埃落定，新的压迫的幽灵便又令人沮丧地向所有人袭来。”在这种情形下，持中间立场的社群主义正是适应了社会裂变这一趋势，为个人和社会提供了一个新的联系纽带。

第四，道德领域的危机。社群主义者面对的是一个文明高度发展而道德却日趋腐败的自由主义社会，以功利和权利为基础的道德理论已取代了以往公益美德概念在社会中的角色，社群本身的价值已渐渐消失，个人过分自主、社会责任丧失的趋势正威胁到社会的稳定和完整。正是基于此，社群主义者认为道德领域的危机与新自由主义长期以来宣传的个人主义价值观有着密切的关系。因此，“他们积极倡导用社会本原取代自主的个人，用社群利益取代个人自由的中心位置，用共同的善取代个人权利的优先性。”

二、社群主义的当代谱系

社群主义是对当代西方自由主义秩序所引发的深刻政治困境、社会分裂和道德危机的理论回应，它是在批判以罗尔斯为代表的新自由主义过程中兴起的一种强调社群至上价值观的政治哲学思潮，其流派大体可以分为道德社群主义、政治社群主义、哲学社群主义、新社群主义。

（一）道德社群主义

西方国家在第二次世界大战后虽然经济快速发展，社会文明不断进步，但道德发展没有跟上经济和社会发展的步伐，出现了道德滑坡、美德丧失的现象。只有构建新的道德秩序、及时制止道德冲突引发的社会危机，才能推动人类社会的良好运行。社群主义者主张用社群主义道德观作为武器来解决日益严重的西方世界道德危机。

阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在《追寻美德》中谈到了各种美德的本质属性：“我想用'实践’来指代通过社会建立起来的，任何连贯的，复杂的，合作性的人类活动形式，通过它，能够获得既适合于这种活动形式的优秀标准，也在某种程度上确定了这种活动的基本形式，实现了这种活动形式的内在优点。”麦金太尔将德性即美德视为道德观的宗旨。因此他主张将美德转化为社会实践活动，使人们在追求自身利益的同时不会损害他人的利益。他重点分析并总结了美德的实质，通过对亚里士多德和康德等人道德观的分析，最终形成的根本主张是回归亚里士多德式的传统美德，并且以美德为思想武器，提升社会道德水平，促进个体美德的发展，这是他的根本目的。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《自由主义和道德生活》中通过道德对个人的行为做出正确与错误、好与坏、高尚与低劣的区分，这种道德判断的标准不是个人自发的欲望、偏好或选择，而是社会形成的共同的善。

道德社群主义主要是从方法论和规范论两种意义上对新自由主义的个人至上的道德观提出了挑战。在方法论上，新自由主义从个人出发思考一切，必然得出关于个人和社会片面的、错误的结论。他们坚持抽象的自我观念，认为社会只不过是实现个人自由和权利的工具性联合体。道德社群主义认为，个人主义的极端膨胀就是建立在这种对个人权利的形而上学的承诺上。个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误的或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人首先必须分析其所在的社群和社群关系。尽管罗尔斯着意于把正义论所理解的社会联合与纯粹工具主义的理解区别开来，认为社群的善不仅表现在社会合作的直接好处，还表现在动机的质量以及伴随着社会合作并在这一过程中得到增进的情感，道德社群主义对这种情感主义解释仍然表示不满。“罗尔斯的正义即公平论为了突出个人的自由权利而不顾人们实际享有的共同性和统一性，也只是为义务论赢得了一场虚假的胜利。

在规范论上，道德社群主义认为新自由主义过度重视个人主义的结果导致了道德生活的堕落，个人主义的泛滥使人们对他人和社会漠不关心，这极大地危害社群的整体利益，对个人自由的过分追求带来的不是民主而是专制。因此，作为公平的正义不可能对善具有优先性，反之，我们对善的感知（our conception of the good）应当具有绝对的优先性。

（二）政治社群主义

政治社群主义批判新自由主义者的“原子主义”和国家中立原则，一方面从个人权利视角出发，极端地强调个人权利，忽视公共利益，逃避承担公共责任；另一方面从国家权利视角看，强调国家不应干涉公民权利。如同史蒂芬·马尔霍尔（Stephen Mulhall） 等所言：“国家应该平等地对待它的公民理念，因为公民之间在关于什么是优良生活以及善观念等问题上，多多少少会存在一些分歧，如果国家喜欢一种价值而不喜欢另一种价值，推崇一种观念而不鼓励另一种观念，它便无法满足公民的这一要求，所以国家应该在这些领域中尽可能地保持中立。”

政治社群主义的代表是迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）。把沃尔泽的社群主义归为“政治的”而非“哲学的”，主要基于三个理由：第一，他在方法论上是特殊主义的，而哲学家通常是普遍主义的；第二，他提出了系统的政策主张和制度安排，而哲学家对抽象的观念更感兴趣；第三，他强烈倡导政治民主，而哲学家往往更相信理性的慎思。

社群内部的道德意义无法扩大到社群以外，社群本身又是灵活的，其成员可以扩大成员资格。因此，最大的社群只能是国家，否则把全人类推广为一个社群，社群主义就失去了任何理论意义。沃尔泽在《正义与非正义战争》一书中阐明他反对一切形式的人道主义干涉。 他写了尼加拉瓜反对索摩查独裁政权的不成功的造反，认为作为外国人，美国人不可能简单地充分理解尼加拉瓜人结合在一起的生活、历史和斗争，也不可能为他们做出如何打内战的决定。他指出：“如果外国干涉的目的是挽救造反者的失败，那么，这种内部的交易过程和责任就会被削弱。于是，新政体的特征就会取决于干预国家以及它选择支持什么样的造反派别。我的论断是：这样一种干预将会侵犯作为一个群体的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的权利，作为个体的尼加拉瓜人生活在这样塑造的制度之下的权利……以及生活在尼加拉瓜式的市民社会的权利。”社群至多扩大至一国，公民对其国内的统治者拥有民主的权利，但这种权利不能扩大至国际。“与外国人相比，每个人对自己的国家拥有一种权利。与国家官员相比，他们拥有政治和公民权利。没有第一种权利，第二种权利是没有意义的：正如个人需要一个家一样，权利也需要一个场所。”国内人民有反抗暴君的权利，这与自由主义大师洛克等人一脉相承。沃尔泽承认，“违背人民意志建立的政府，从丧失它的自卫权利这点上讲，它在国内是不合法的”。但这种道义原则在国际上是不合法的，因为外国人没有资格评价这种行为的真正合法性：“他们对它的历史知道的不多，他们没有冲突与和谐、历史选择和文化亲和力、忠诚和怨恨建立其上的直接经验，不能形成具体的判断。因此，他们的行为……应该取决于一种道义上必要的假定：在社群和它的政府之间存在着一定的'合适性 '。”这就是说，从道德特殊主义走向相对主义面临的是这样的问题：社群A是正义的，当且仅当其实质性的生活是忠实于其所共有的理解的；同理对社群B、C均适用。但社群A、B、C有可能同时是正义的，即使它们的实质性生活是非常不同的，甚至从社群A的角度看社群B和C的实质性生活是很不公正的。举例说，一种实行种姓制度的社会由于是其成员所共同理解的，大家都甘心于这种制度，因而它就是正义的，其他实行公民平等的社会就无权说三道四，因为这种种姓制度对于实行此制度的社会是内在的，自我封闭的。这样一来，政治哲学家甚至都不能对自己以外的社群或社会提出规范性的批评，因为只要这些社会成员以共有的意义来解释其生活，外人便无权评判了。这样也就不存在对社会制度问题的最佳解释，因为社群间是不可比的。如果以为沃尔泽是一种彻底的道德相对论者，认为决无全人类能够成立的基本道德准则，那就错了。因为他也不时地从普遍的、全球的角度来说明正义与平等基本价值观。“正义与社会意义有关。的确，正义的相对性遵循着古典的非相对的定义，各得其所。”他甚至还认为澳大利亚人无权抵制贫困的亚洲人接管他们的一些多余的土地，本来照其理论本意，这两个完全不同的社群之间并无可以共通的权利基础。

沃尔泽同时提出了社群主义的制度安排和政策建议，例如关于分配正义问题，他提出了关于制度安排的四个要求：第一，分配正义要求共享的经济、社会和文化方面的基础设施，它们不仅能够扩大人们生活的范围，而且对人们的生活方式也有重要的影响；第二，分配正义要求公共的供给制度，即国家应该照顾病人、老年人、残疾人以及贫苦者，为他们提供食物、衣服、住房、医疗甚至金钱；第三，分配正义要求实现机会平等，在分配职位、权力和财富时，为所有人提供平等的机会；第四，分配正义要求实行经济民主，在公司中用公共所有制或工人控制来代替私人所有制。沃尔泽的政治社群主义的核心观念是民主。他认为权利来源于人民的意志，人民有权利犯错，甚至有时犯错也是正确的。

（三）哲学社群主义

社群主义是20世纪80年代后最具影响力的西方政治哲学思想，它的发展推动了哲学思考问题的新视角和理论基础的发展。哲学社群主义的代表是迈克尔·桑德尔。我们把桑德尔的社群主义归为“哲学的”，主要基于两个理由。一是桑德尔的社群主义主要是否定的（主要体现在他的自由主义批判之中），不是肯定的（没有提出多少建设性的理论），而批判是哲学的一个本质特征。二是桑德尔的自由主义批判是一种哲学批判，因为这种批判关心的问题是形而上学、认识论和逻辑。桑德尔把以罗尔斯为代表的新自由主义看作是义务论自由主义，对它进行了系统的批评。

迈克尔·桑德尔（Michael J. Sandel），哈佛大学政治哲学教授、美国文理科学院院士、社群主义的代表人物。他以其1982年所著的《自由主义与正义的局限》一书中对罗尔斯《正义论》的批评而闻名。

桑德尔试图挖出这种义务论自由主义的形而上学基础。义务论自由主义坚持正义的首要性，其核心主张是正义优先于善。在桑德尔看来，在罗尔斯式的义务论自由主义中，“正义优先于善”这个核心主张依赖于“自我优先于目的”。因为自我是优先的，所以正义才是首要的；因为自我优先于目的，所以权利优先于善。也就是说，罗尔斯的正义论建立在主体理论的基础之上，而自我观念为正义以及其他观念提供了形而上学的基础。但是，桑德尔认为，罗尔斯在《正义论》中只是阐述了他的正义理论，没有提出一种主体理论，因此他需要重构罗尔斯的哲学人类学。通过哲学人类学的重构，桑德尔认为罗尔斯的自我观念无法充当其正义理论的哲学基础，从而得出结论：“正义不能在义务论的意义上是首要的，因为我们无法始终一贯地把我们自己当作义务论伦理学（无论是康德式的还是罗尔斯式的）所要求我们成为的那种人。

桑德尔对义务论自由主义给予了认识论的批判。罗尔斯在《正义论》中一再重申，正义是社会制度的首要价值。那么正义在什么意义上是首要的？桑德尔提出，我们可以从两种不同但相关的方面来理解正义的首要性：一种是道德意义；另一种是基础意义。从道德意义来看，正义所以是首要的，这是因为正义的要求高于任何其他道德利益和政治利益，无论这些利益多么紧迫。正义的首要性意味着，正义是所有价值中的最高价值，在满足其他价值提出的要求之前，正义的价值必须首先加以满足。从基础意义来看，正义的首要性不仅在于它表达了一种道德上的优先性，而且也在于它提供了一种优越的证明形式。也就是说，正义的首要性不仅意味着正义的要求优先于善的要求，也意味着正义独立于善，即正义原则的证明不依赖于任何特殊的善观念。那么罗尔斯所说的正义的首要性是指哪一种？桑德尔认为，从契约论看，罗尔斯似乎是在道德意义上主张正义的首要性，即正义优先于善，但实质上他是在抽象意义上主张正义的首要性，即正义独立于善。

（四）新社群主义

社群主义在20世纪80年代的兴起以及与新自由主义的争论，使它的思想得到迅速传播。各种各样的社群主义者站出来批评新自由主义，不仅对新自由主义在西方社会的权威地位形成了挑战，也推动了社群主义思想的发展。到了90年代，一些社群主义者不想被混同于80年代的“学院式社群主义”，打出了“新社群主义”的旗号 。新社群主义的代表是埃齐欧尼（Amitai Etzioni）。与80年代的社群主义相比，这种“新社群主义”有两个基本特征。

第一，80年代的社群主义以罗尔斯的政治哲学为坐标，所关心的核心问题是正义；90年代的新社群主义以西方（特别是美国）社会为坐标，所关心的核心问题是道德。80年代的社群主义只有一个敌人，即新自由主义；90年代的新社群主义则两面作战，既反对作为左派的新自由主义，也反对作为右派的基督教保守主义。80年代的社群主义最终都要诉诸“本土共同体”（local community），从而导致两个问题，即特殊主义和相对主义；新社群主义试图诉诸“共同体的共同体”，并以此来克服特殊主义和相对主义。

第二，80年代的社群主义者基本上都是哲学家，他们善于思考抽象的理论问题；90年代的新社群主义者基本上是一些社会学家，他们更善于研究和解决现实问题。在80年代，西方政治哲学主要体现为新自由主义与社群主义的论战，特别是罗尔斯与桑德尔之间的争论，这都是在抽象的哲学层面展开的；新社群主义者对抽象的哲学理论不感兴趣，他们更关注现实问题，如婚姻家庭、学校教育、社区治安、环境污染、滥用毒品和公共安全等等。

20世纪90年代，中国学者开始系统引介并研究社群主义。其中，俞可平教授是我国最早开始系统研究社群主义政治思潮的代表人物。他考察了社群主义的政治哲学，包括权利观、公益观和国家观，通过分析新自由主义的政治观念，得出社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义不足的弥补。它的价值也只有在新自由主义和个人主义极端发达的前提下才得以凸显，其不足也只有通过新自由主义的发展才能得以补偿。中国学者对社群主义的研究在初期主要集中在介绍和分析西方社群主义者与新自由主义者的争论上，集中在哲学和政治思想领域。随着中国社会的发展，尤其是社区建设和社会治理的推进，社群主义的研究也开始与中国实践结合在一起，并扩散到更多的学科之中。

本文节选自《政治通鉴》第二卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略去全部注释，并有删节和调整。

文字编辑：贾珅炜

技术编辑：曹政杰

责任编辑：孙宏哲