《心体与性体》句读——总论部分第一章（二）

这是扫地僧的第34次发声。

一 前言

上篇文章笔者对牟宗三先生的《心体与性体》综论部分第一章的前两节进行了句读（请见：牟宗三《心体与性体》句读——总论部分第一章（一））。上篇文章主要讲了两大问题：宋明理学之定位与宋明新儒学之“新”之真义。需要强调两个问题：首先是对“心性之学”概念之探究，在这里，牟先生将“心性之学”概括为一“成德之教”，亦曰“道德哲学”，此道德哲学含摄了本体与工夫，不但涉及到道德实践的背后的超越性的根据，亦涉及到宇宙生化之理。关于此一问题，笔者在本文中将以“性体”与“心体”两大概念去详细转述牟先生之观点。其次是以《论语》《孟子》《中庸》《易传》四部儒家经典为依据，对先秦儒家之进路进行了一番梳理。本文是对此梳理的扩而充之。

二 先秦儒家进路之再梳理

牟先生认为宋明儒之大宗即是恢复《论语》《孟子》《中庸》《易传》之主导地位。依此，宋明儒之看法即以《论语》《孟子》《中庸》《易传》是通而为一者。然《论语》之仁体，《孟子》之心体，《中庸》之性体，《易传》之道体如何通而为一则成一理论之大问题。梳理此理论问题之前，我们先看《诗经》中两句诗：

其一，“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

其二，“维天之命，於穆不已。於穆不显，文王之德之纯。”

前者为孟子所引以证性善。后者为《中庸》所引，以明“天之所以为天”，即是天道性命贯通之根源。孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》《易传》以天命实体说性体。按牟先生观点，此发展即可以此两句诗做一总括，故此两句诗是儒家智慧开发之根源。以下便对《论语》《孟子》《中庸》《易传》分而论之：

1、孔子之言仁与天。按牟宗三先生，孔子所说的“天”或“天命”是承《诗》与《书》而来。但孔子之贡献是暂时撇开客观的天而不言，而是从主观面开道德价值之源以言“仁”。但孔子不是否定天，而是由践仁以知天，意在开人之“主体性”。然孔子之谓天，非涵有人格神的意味，而是涵有“形而上的实体”之意。一是因为孔子曾言“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”二是孔子之后，《中庸》即视天“为物不贰、生物不测”之创生实体，此亦是孔门师弟相承，其生命智慧之呼应之表明。由孔子“践仁知天”可知，人与天必有内容的贯通处，若两者没有贯通之处，则不可知。故依牟宗三，孔子之言仁与天是可以合一的。宋明儒尤其是程明道即是直视仁与天为一矣。

2、孟子心性对孔子之仁之发展以及心性与天。此部分有两大重点理论问题，心与性之含义之疏解，此为一大问题；仁与心与性与天之关系为第二大问题。

我们还是从孔子处谈起，孔子未说“心”字，亦未说“仁”即是人之道德本心，孔子同样亦未说仁是理，是道。心、理、道是后人循孔子之思路而带上去的。仁是理、是道，亦是心。孟子以“不忍人之心”说仁，又说“仁者人也，合而言之，道也。”即以“道”说仁。

孔子亦未说仁即是“性”。《论语》谈及性的地方有两处，一则是孔子言及“性相近也，习相远也。”另一则是子贡言“夫子言性与天道不可得而闻也。”由此两句话，很难解“性”为何意。严格来讲，性有两义，一则是义理本然之性，二为气质之性。按宋儒讲法，义理本然之性是先天之性，亦为存有之性，是纯善无恶的。气质之性是后天之性，有善有不善。伊川与朱子将孔子“性相近也”之性视为气质之性，若与“唯上智与下愚不移”连在一起看，则伊川与朱子解之无误。但以孔子言仁之亲切，断不会只从人之欲情处看人性。则若此性为义理本然之性，则仁与性可为一。然孔子亦未明说，故性在孔子处仍是敞开者。至孟子，性之问题正式成立。孟子以心说性，并将性与仁打并为一。孟子将存有之性提升至超越面而由道德本心而言之，此即将存有问题摄于实践问题解决之，此即摄实体性的存有于本心之活动。如是，则本心即性，心与性为一也。至此，性之问题开始明朗起来。仁之全部皆收于道德本心之中，而本心即性，故孔子之仁，即作为一切德性之源，亦作为人性之实体也。故孟子学之精义，即摄性于仁，摄仁于心。此即象山所谓“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。”

其上已明仁与心、性之关系，其下须辨析孟子心性与天之关系。若要处理心性与天的关系，先明天之意义。与性同，天亦有两义。其一是实体意义的天，其二是气化意义的天。但此两义都不是“人格神”的天。孟子有两句话分别对应“天”的两义。一说“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”能尽其心，则即可知性，故心之内容意义与性之内容意义相同，故本心即性。若知了这个道德本然之性，则即可知“天”。故性之内容意义与天同。故心性与天为一。然此心性与天为一，是以天为创生意义、实体意义的方面说。“天”是一个客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。当心性具备绝对普遍之意义时，则与天为一。二说“存其心，养其性，所以事天也。”牟先生此处认为“天”须带着气化说，气化是后天之经验意义上的“天”，还是物质性的天，牟先生未给出交代。但在牟先生另一著作《圆善论》中，牟先生将“事天”解释为尊奉天道之生生不已之意。此处的天，显然是超越意义的天。若如此解，则与前一义相反。《圆善论》是牟先生晚年之作品，在《心体与性体》到《圆善论》是牟先生的观点发生了变化，还是牟先生未察之误呢？我们不得而知。而在此语境下，不管天之意为何，存心养性本就是一工夫，我们何必强求其附赘之意。只须体悟，“尽心知性知天”是自“体”上言，在此，心性天是一。“存心养性事天”是就一现实而言，更多的是对一工夫的强调。

3、《中庸》之“天命之谓性”。《中庸》之性承孟子言性善而来。中庸云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此“性”合“道”讲，故非气质之性。依牟宗三，《中庸》后半部言诚与尽性，此“诚”是工夫亦是本体，诚体即性体，故此性亦非气质之性。孟子虽多半于道德自觉上言“仁义内在”与本心即性，然孟子亦言“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”由“此天之所与我者”看，则此心此性，亦未尝无“天命”义。前文说到，孟子引“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”之诗证性善论，则“秉彝之性”亦非不是天所命之者。

接下来要论证《中庸》之性与“天”之内在关联。《中庸》引“维天之命，於穆不已”以证“天之所以为天”，可知“天”非人格神之天。《中庸》言“天地之道”为“为物不贰，生物不测”，则天道为一创生之实体义可知。前段证《中庸》之性，非气质之性，而是以理、以道言的义理之性，即超越意义之性，故此性体必是一“道德”创生之实体，故最后必与“天命不已”之实体为同一。又，《中庸》后半部之“诚体”，本是打通内外与主客观之界限，本体与工夫同一。故此“诚体”即是性体，亦是天道实体。就其统天地万物而为其体言，是实体；就其具于个体之中而为其体言，则曰性体。性体与天命实体通而为一。《中庸》于客观地、超越地、自本体宇宙论的立场说性，而孟子于主观地、道德自觉与实践的说性，前后相互呼应。故《中庸》是将孟子本心即性提升至“性体与天命实体合而为一”。而宋明儒学之性体应是顺着《中庸》讲，大体分为三个进路，此在下篇文章中将详细分析。

4、《易传》之“乾道变化，各正性命”。此字面意思为：在乾道变化的过程中，万物皆各得其正，亦正其性命。《易传》虽未明说，此性是气质之性还是由理而言的性。但《易传》由“乾道”也就是“天道”通极而下的说“性”，故此非以气言的性。若是以理言的性，则性即是此乾道实体流注于个体之中。实体流注于个体，则个体各正其性也。

《易传》是对《中庸》之呼应。《中庸》虽已证性体与道体通而为一，然却未明确表示从道体之变化中说性命之正或成。《易传》云：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”此句从利贞处说性情，也就是从个体之成处说“各正性命”也。乾道之元亨利贞即表示乾道变化之四阶段。当然，乾道本身作为一创生之实体，本无所谓变化，而是借气以显。假气以显，故元亨利贞附在气化上遂成四阶段。

先秦后期儒家通过《中庸》之性体与道体通而为一，《易传》又由道体说性体，故《易传》即先秦儒学体系架构之圆满。《论语》与《孟子》由超越与客观处言天，打断了“天”往人格神方向进化之可能性，故性体方能与天之实体为一。按牟宗三，先秦儒家形成了如此一条线：仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一，最终由道体说性体，道体与性体仍是一。

三 性体与心体之表诠

按牟先生，宋明儒将《论语》《孟子》《中庸》《易传》通而为一，其主要目的是点拨先秦儒家之“成德之教”，是要说明人之道德自觉所以可能的超越的根据。此超越之根据直接体现在性体上，亦体现在与创生之实体的通而为一，由之开道德行为之纯亦不已，以洞彻宇宙之生生不已。而性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之极必是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违，后天而奉天时。”此性体观念居关键地位，最为突出。西方讲实体，或是存在，或是本体，唯独无性体观念。而无论从何处入手，皆非从道德的进路入，故其所讲之存在、实体或本体皆都是说明现象之哲学概念，而不能与道德实践使人成一道德的存在者。故西方哲学，一方面，道德与宗教不能为一；另一方面，道德与形上学不能为一。然西方哲学发展到康德，其由道德的进路接近本体，建立“道德的神学”。然意志自由、灵魂不灭与上帝存在三设准，唯有在实践理性才有意义。其亦无“性体”之概念，使“意志自由”成为一空。

又，依牟宗三，亚里士多德有“essence”一词。此词通常译为“本质”。此词在名词看，实际是一“类概念”，随处可用，无主体性之显现。故非儒家所言“性体”。儒家之性，既是能起道德创造作用之“性能”，又是能起道德创造之“创造实体”。它具有绝对之普遍性，就其绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。故就天地万物而言，则为一能起宇宙生化作用之“创造实体”；就其于个体而言，则曰“性体”，此是能起道德创造之“创造实体。”

“性体”义既明，则“心”亦必相应此“性体”义而成立。“心”以孟子所言的“道德的本心”为标准，此“道德的本心”既非血肉之心，亦非经验意义的心，而是内在而固有的、自觉的、自律的道德本心。此本心即是人之性。一方面，由“尽其心者，知其性也”可知，此本心即是彰显性之所以为性者。另一方面，由“尽心知性知天”渗透至“天道性命通而为一”，进一步与天命实体处所言之性合一，则此本心是道德的，亦是形而上的。自其为“形而上的心”言，与天命实体合二为一者，则心即性也。自其为“道德的心”而言，则性因此而有真实的道德创造，则性也而心矣。故客观言之曰性，主观言之曰心。

本文对先秦儒家之通而为一之进路进行了一番梳理，并对性体与心体之含义做了一详解。下篇文章将对宋明儒学之分系做一概括。

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