一、儒家哲学的深层生态本质随着对生态环境认知的深入，学界越来越意识到，生态环境问题已不仅是一科学问题，而是超越学科界限，需由多学科共同参与的课题，是与全人类命运攸关的重大课题。正如戴斯·贾丁斯(Joseph R. Des Jardins )指出的那样：“尽管从科学技术中寻求一个迅速补救的方法是诱人的，但环境问题并不专门是也不主要是科学技术方面的问题。”[1]7 科学技术是改善生态环境的手段，但不是唯一的手段。科学与人文应相向而行。由是，人文领域尤其是生态哲学思想层面的探讨，成为学术研究的热点。哲学的生态转向（ecological turn）之势，愈来愈显明。在巨大现实意义与丰沛思想资源的双重加持下，从生态哲学视域观照中国传统哲学的研究成果越来越多。 中国传统哲学内涵极其丰富，仅依学派论之，便可分为不同的流派与迥异的思想。以整部传统哲学史而言，则包具儒、释、道三家之学。以先秦哲学史而言，则是诸子百家之学。若对中国传统哲学中的生态哲学思想进行大而化之的抽象性研究，固然能够厘清基本方向，然而，具体而微的个案式研究，更能促生有意义的理论成果。 中国生态哲学早期耕耘的代表性学者蒙培元指出：“中国哲学是深层生态学，即不是科学层面上的生态学（但是与后现代科学能够相通），而是哲学、宗教层面上的生态学。由于它具有强烈的人文精神，又可称之为人文主义生态学。”[2]说中国哲学是深层生态学，是人文主义生态学，无疑廓清了中国古代是否有生态哲学的重大问题，开辟了一条生态哲学研究路径。 诚然，道家因其天人关系上的自然取向而受到国内外生态哲学思想界的重视。而若以中国哲学的宏大视域观之，则无论是道家还是儒家，皆为“究天人之际”式的天人哲学理路。儒家当构成生态哲学重要的思想资源之一。天人合一模式所构建的天道与人道的一体关系，奠定了儒家即自然、即人文的生存样式。 基于此，有学者指出：“儒家哲学在本质上是生态的。”[3]7儒家的生态本质既是深层意义的，又是整体主义的，“是一种整体主义的生态伦理观”[4]。生态上的伦理主义与整体主义融合的理论优势是：普适范围更广，可诠释空间更大，其所潜藏的深层生态意蕴、生态智慧、生态境界、生态方法等皆可成为现代生态哲学体系建构中不可多得的文化滋养。 若锚定中国哲学的主体——儒家哲学，对其进行剖析，对于走出浮泛意义上的生态哲学研究，有着重要意义。儒家学说又名孔孟之道，若言儒家存在生态哲学思想，溯源至先秦时代的孔孟亦必有之。以先秦儒家言之，有孔、孟、荀三大家。 若以深层生态哲学视孔子，则可见其生态哲学思想建基于仁道的浑融包容性，存在不断诠释之可能；若以深层生态哲学视孟子，则可见其生态哲学思想是基于人性善的天人贯通的高妙生态境界与生态方法论；若以深层生态哲学视荀子，则可见其生态哲学思想立足于礼义之统，属较为系统且颇具制度范式的生态哲思。 有学者认为：“儒家思想中有一个生态哲学的资源系统”，进而指出，可以挖掘儒家思想“从生命儒学到生态儒学的转向”[5]的理论价值和实践意义。“道性善，言必称尧舜”[6]260的孟子为生命儒学，当无异议。由此转向的生态儒学则需要展开细致的学术探讨。若仔细梳理《孟子》一书，穿透文本表层，直达深层意蕴，便会探赜到丰富多彩、覃思精湛的生态哲学思想。 二、人性本善：情感生态与自然生态的相向而行人与自然关系是生态哲学的基本问题。其中自然属于被动的一方，人则属于能动的一方。自然环境破坏与保护的主体责任均归属于人。人性作为人之为人的规定性，无疑可视为生态哲学的理论原点与逻辑起点。有学者指出：“生态危机实质是人性危机。”[7]人性危机自然要从人性角度进行切入。 生态责任主体的观念塑造、思想清理，是生态环境保护中的重要环节。人性之解析，导源于孔子，推尊于孟、荀。后世人性论探讨，皆不脱三人之论域。作为处理人与自然之间关系的生态哲学，当然要建立在对人性的全面审视基础之上。孟子人性善的观点对于引出、范导生态哲学有重要启示。 （一）人性本善，旁通物情，宜外推于自然界万事万物 性善论是孟子思想之根基与原点，仁政王道之说由此而出。“盖性、情二字，在后人言之，则区以别矣，而在古人言之，则情即性也。”[8]基于性情本一，孟子以情善言性善，其言曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[6]621 焦循认为：“孟子'性善’之说，全本于孔子之赞易。”他将孔子赞易之言“利贞者，性情也。六爻发挥，旁通情也”[6]624，以解说性善。八卦六爻之旁通，正类似人情之旁通，“情可旁通，则情可以为善”[6]624。 焦氏之说可从。建立在旁通与变通之情的基础上，人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心对应内在固有的仁、义、礼、智四端。好恶本于一心，如好好色，如恶恶臭。情性本一，情之旁通，即是外推。执此性善，推扩开去，旁通百姓之情，则有王道之政，所谓仁政是也。 孟子思想根源于战国中期的农耕社会，现代解读则需要将其置于不断“生长”的社会发展历程之中来对待，以实现古今之间的互动、反馈与适应。孟子性善论的生态哲学价值，必然要从其所寓示的道德关怀之推展与伦理价值之迁移角度观之，必然要从实现人间社会到自然界的调适顺遂的维度察之，探求其在深层思维逻辑中蕴示的可能性解读。此种解读当然会超脱文本字面，甚至会稍稍偏离作者本义，而进入更加广大意义域中去。此正是孟子情之旁通与变通之大义。 基于此，性善论不仅是孟子仁政思想之根基，亦可视为其生态哲学思想之原点与基石。人性本善，推而广之，与百姓同之，则成仁政王道之事。进一步外推，亲亲而仁民，仁民而爱物，甚至与万物同体，与自然同其好恶，则是仁心王道贯注于自然，博爱于万物。 性善论的生态哲学思想路径由人性奠基，以人情旁通为契机，由差等之爱到普遍的仁民之爱，再由人及物，由仁民而爱物，由人到自然界，由血缘亲情之感性到物质世界之理性，由伦理到生态，由王道式政治到具象化治理，由价值理性到经验事实，由现实到理想，层层推展，气象万千。 其中蕴藏着无穷无尽的生生之意与源源不断的伸展绵延可能。这是一条由内在心性层层外推的人与自然共同体的实现路径。唯其如此，人与自然的生命共同体方能真正建构起来。 （二）万物皆备，反身内省，恢复情感生态，诚敬而行 孟子观察世界的方式是从人自身开始。世界在“我”心中，其本相是呈现与“我”的样子。正所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”[6]730-731。包括自然界在内的万物皆藉心而显，容纳于心。人性本善，反身内省，由是可塑造、开显、恢复出那颗对人乃至宇宙万物有着细致关怀的柔软心灵。这既是对人性的深邃洞察，又是对自然世界的终极关怀。 霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ(Holmes Rolston Ⅲ)曾研究了自然与人类情感之间的微妙关系，认为虽然某些人类情感仅存于社会之中，整体的人类情感只有在社会环境中才能得到最为丰富的发展，但人类“在自然面前会表达出一种本源的、天然的情感”[9]461。自然之于人类，不仅仅具有认知功能，也有情感功能。 由此，他提出了情感生态学的概念。[9]461此正可与孟子人性善说形成相辅相成的理论对照。社会与自然的关系并非泾渭分明。人是社会的细胞，一定数量的人群构成集体性的社会。而社会所处的区域本身即是自然之一部分。作为社会性动物的人，本身是从自然界走出的一种生物。简言之，人们经常过分地强调人的社会性而遗忘了人的自然性。 人类情感失衡所体现的社会性与自然性之间的紧张，往往出于前者对后者的过分压抑。情感的遮蔽需要自然的修复，孟子“旦昼之所为”与“日夜之所息，平旦之气”[6]642的讲法，一定意义上体现了社会性与自然性的区分。白天的社会性行为往往“牿亡”了所积聚的“夜气”（自然之气），“牿之反覆”，人的善性不断遗失，直至消失殆尽。 由此，孟子提出了存夜气的方法，当夜气与平旦之气二气相遇之时，也就是人的情感修复最佳之期。所藉助者，正是自然之移情；所依凭者，亦是夜晚的养气。浩然之气的持养与此亦相关，切不可揠苗助长，而要“直养而无害”。由此，情感生态与自然生态相通而合一。 经反身内省的途径，由人性体察触发对自然的关切，将对自然的关怀熔铸于人性的洞察之中，于是，仁义礼智运用于自然万物，观照到人与万物互为存在的逻辑前提，静观到万物生生之意与人类生生之德的真相。由此，建立起与自然界以诚相待的关系，甚至衍生出敬畏自然的观念。视自然为敬畏对象，要么来自宗教式的迷狂庄严，要么来自哲学式的深思熟虑。儒家孟子明显属于后者，这来源于“诚”的一体贯彻。 在儒家哲学中，“诚”是一重要概念。《中庸》所谓：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。[10]孟子亦言：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”[6]420天道、人道不二，且不可须臾离。作为儒家思孟学派的一贯传统，“诚”之意义重大。 由天道之诚到人道思诚而反，正是人类因敬畏自然而模仿自然的文化冲动，或者说是自然反哺人类的思想结晶。孟子的生命观不是神学家口中的上帝恩典，而是自然之诚。在这里，自然万物是其所是的存在着，而诚与敬则是生命的正确打开方式。自然界万物皆具有诚道，而人作为自然中的一份子，要向自然学习，以诚待之，敬畏而行。 阿尔伯特·施韦泽（Albert Schweitzer）发展出了“敬畏生命”（reverence for life）理论。[1]152此理论与孟子以诚待自然、敬畏自然的观念完全一致。生物中心伦理与儒家敬畏生命的理论在此相遇，所见略同，殊途同归。敬畏自然的观念在人类具体实践中已经屡次验证其伟大与正确性。人类认知范围越是扩大，认知深度越是加深，人类对自然的敬畏意识就会越加浓厚。简单的背后逻辑是，人并非自然的主宰，而自然恰恰决定着人类的未来。 三、何必曰利：人类中心主义与生态功利主义的超越从人类生态思想历史的发展来看，思想家们对人与自然关系的认知经历了由早期人类中心主义到超越人类中心主义的巨大转变。思想转变要处理的一个关键问题是人与自然间的“冲突”。人类要生存必然要依靠自然，从自然中获取食物、水等。如何在保护自然的前提下，正确行使人类的生存权、发展权等正当权益。儒家的义利之辨有着较大的理论张力，可以诠释为超越人类中心主义与生态功利主义的生态哲学思想。 （一）义利之辨，破除、矫正生态功利主义与人类中心主义 义利之辨是儒家的核心论题。而孟子在义利之辨上对于儒家有着重要的理论贡献。在回答梁惠王何以利吾国之问时，孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”[6]30孟子以其“何必曰利”的超越功利立场，将仁义与功利抽取出来，以凸显其中的利害关系，为儒家义利之辨奠定了牢固根基。义为大义，天下万民之忧乐；利为小利，一家一人之私享。 沿此思路，在处理人与自然关系时，生态环境与经济利益二者构成义利双方的对局，此时应以孟子式义利之辨的决绝，以生态环境之大义祛除个人、集体之私利。即使牺牲某些目前利益、短期利益，甚至局部利益，亦在所不惜。换言之，在人与自然的关系上，是否有利于生态环境大义，当具有一票否决权。 关于不利与利之间的关系，荀子言：“不利而利之，不如利而后利之之利也……利而后利之，不如利而不利者之利也。”[11]将不利与利区分为三个层次：不利而利之、利而后利之、利而不利。此正可作孟子关于义利关系的注脚。将之移于自然生态之思则是，不给予自然而索取，莫若给予自然而后索取利益，给予自然而后索取利益，不如给予而不索取。境界依次提升，潜在的逻辑是人与自然的生命共同体关系。 显然，孟子义利之辨衍生的生态哲学向度具有深刻意义。仁义不仅是对于人的仁义，更是对于环境的仁义与正义。此大义的立场超越了个人、集体，甚至社会群体，所面向的是人与自然构成的生命共同体。隐藏于现实生活中的人类中心主义思想痼疾，是当今环境问题不断恶化的思想根源。 有学者对儒家生态哲学进行了重新定位，用“理一分殊”原则进行分析后认为，儒家处于“人类中心主义”与“非人类中心主义”之间。[12]实则，孟子决非人类中心主义，其严于义利之辨的生态哲学思想是医治人类中心主义的良药，对于破除生态功利主义，矫正人类中心主义，具有重要的思想意义。 环境正义与人类私欲之间的争斗一直是人与自然对立的根源。先义后利还是先利后义的选择逻辑，对于生态治理有着重要启迪。其一，义利之辨给出了经济发展与环境保护孰先孰后的答案。是以经济利益为先，还是以社会整体利益为先？都不是，答案是要以长远的环境大义为先。 具体到生态保护领域，不是先污染再治理，而是在行动之前必考虑环境大义。前瞻性的视野与预案能够防止污染的产生。其二，义利之辨提供了欲望及其控制的理据。社会对利欲之私的驾驭与个人对利欲之私的克制，正通向了更大的生态环境大义与大利。人类的上下征利之害与环境正义之贵，一目了然。于是，循理制欲皴染上了一层生态哲学思想色彩。 （二）个体生存中的寡欲蕴藏深刻易行的生态思理 近代以来，人类数量之大、活动范围之广、破坏力之强，给自然生态带来了极大压力，成为环境治理中的最大变数。欲望是人类进步的动力，也是破坏生态的根源。要控制人类的欲望，以通向生态保护之路。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[6]842孟子从善性的保护、持养角度，提出寡欲以养心的观点，对于处理人与自然之间关系有重要启示。 自然环境制度的制定执行固然重要，人对自身贪欲控制同样重要。欲望出于人心而驱驰于外，极易冲撞到周遭自然万物的生存空间与生存权利。自然环境遭到破坏大多出于人类无止境的贪欲。正所谓，自然能够满足人类的基本需求，却难以满足人类的贪欲。若能合理控制人内心过分的欲望，无论是对于自然环境，还是对于人类自身，皆善莫大焉。 孟子自言：“堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱聘田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也。”[6]840-842其所言涉及住房、饮食、男女、饮酒、田猎、出行等基本生存需要。 孟子在这些方面进行了严格的自我约束，成为今人可贵的实践榜样。要将欲望合理控制在一定范围之内，不可突破环境所能承受的限度，提前预想到相关行为失控可能带来的恶果。人类若秉具前瞻性视野，时刻警醒并检束自身，将有利于减轻生态环境压力。 四、山木禽兽：生态问题解决策略及人与自然生命共同体的成立毋庸讳言，中国哲学中的生态哲学思想往往仅具有和谐万物，打破内外、物我之别，视天地万物为一体的生命大关怀式的宏大叙事，往往缺乏生态哲学建构与生态环境治理的具体方略。 儒家哲学蕴含的生态思想确有过分重视境界形态而轻视解决策略之通病。此固然与彼时并无今日之迫切生态问题有关，更与儒家哲学重大道、轻操术，重境界、轻方法，重理论、轻实践，重目标、轻步骤等思想倾向密切相关。 果如是，儒家哲学将始终停留在一通百通、无极太极的玄妙运思之中，不能贯达于世间实事，无法实现学术的现代转型。承此之弊，儒家未能如古希腊哲学那样，发展出细密的学科分类。而这正是儒家哲学未来需要补足的短板，也是其发展方向之一。 境界论之高深，莫如方法论之严谨。孟子生态哲学思想有高深之境界，虽于方法论上稍显逊色，但并未缺位。在对王道政治的描摹之中，孟子于字里行间流露出了不少对生态问题的解决策略，而这正是孟子生态哲学思想阐发诠释的关键之点，是其洒落于文字间的思想“珍宝”。若能深入解析、阐发这些“珍宝”，建立起与当代环境伦理学、生态哲学的对话通道，使之活化于今日，必将成为孟子哲学现代转化的范例。 （一）水土与山木 生态学意义上环境是由空气、土壤、水、生物体、人造物等构成的生态系统。[13]生态系统会随着主体视域的取舍变化而呈现出大小不一的形态。无论视角如何推移，处于生态底层者总是由空气、水、土等基本物质构成基础系统。由于其最为根本，对人类的影响往往更加关键，甚至致命。从历史资料中不难看到，水患是所有民族早期的一个噩梦。于是，治理水土就成为早期人类的基本实践活动之一。 1.平治水土，重在治本 孟子讲到上古尧时，洪水肆意泛滥，而到了舜时，命令大禹疏通九河以治洪水。大禹发扬“三过其门而不入”的精神，带领人们利用八年时间，“疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也”[6]311。大禹利用疏通河道的治理方法，使洪水由河入江、由江入海，成为我国早期成功平治水土的典范案例。 孟子曾与魏国白圭进行了一次关于水土治理的专题对话。对话围绕治水方法展开。为诸侯国消除过水患的白圭向孟子言道：“丹（引者注：白圭之字）之治水也愈于禹。”[6]711白圭傲气十足地表示自己的治水方法优于大禹。他的治水方法从此处的对话以及《韩非子》一书所云，可知其大概。 《韩非子·喻老》云：“千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。故曰白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙。是以白圭无水难，丈人无火患，此皆慎易以避难，敬细以远大者也。”[14]白圭用塞蝼蚁之穴的方法，防止“千里之堤，溃于蚁穴”。可知，其治水方法是筑堤坝、蓄洪水以控制之。 面对白圭的自大，孟子说：“子过矣！禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水，洚水者，洪水也。仁人之所恶也，吾子过矣”[6]711！白圭与大禹治水区别之根本在于是否顺“水之道”，也即是否治本。 从水之道来看，水逆行而成洪水，顺行而入大海。白圭只是蓄积洪水，水未归入大海，以邻国为壑，所保有的只是本国暂时无水患而已，仅为治标之法；而大禹则不然，疏通河道，水归四海，不为后世留下祸患，是为治本之策。 大禹与白圭分别贯彻了以四海为壑与以邻国为壑的不同理念，彰显的是治水的天下关怀与一国本位。二人分别采用因水疏导与堵水筑坝的方法，体现出水患治理的治本与治标之别。二者孰优孰劣，高下立见。 2.薪木与绿色人居环境 良好的人居环境是人类跨越古今的永恒追求。人居环境的提升，除了改善住房质量、舒适程度，通常对住房周边绿色植被覆盖率及植被多样性有所要求。有意味的是，孟子曾对齐宣王说：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。”[6]118赵岐注为：“人所谓是旧国也者，非但见其有高大树木也，当有累世修德之臣，常能辅其君以道，乃为旧国可法则也。”[6]118 世臣是故国的充要条件，而乔木则为非必要条件。乔木对于故国来说，虽非必需，但反映出了时人的普遍认知：故国必有乔木。孟子又有“出于幽谷，迁于乔木”[6]326之说。乔木为高大树木之义，此虽不可径直解读为森林覆盖率，但有高大树木的故国家园是时人所追求者。今人一样，也有着对高大树木的向往与渴求。由此可见，树木对于人居环境、人文环境的重要性。 关于树木与人居环境，孟子讲过一段曾子的往事。曾子在武城遇到越寇侵犯，当要离开之时，还叮嘱不要“毁伤其薪木”[6]499。此举固然主要出于寇退之后返回居住的打算，亦包含了对薪草树木的爱惜与保护之举，更隐含了对绿色、健康人居环境的企求。理想的生活不是由没有情感的人造物构建的场域，而是接近自然的绿色生活，是栖居在物种多样性的自然的绿色臂腕里。因为这与人类最初出身于自然界，有着与生俱来的天然生命情感有关。 3.牛山之木：一个关于林木破坏的案例分析 森林、绿地属于自然中的植物生态系统，这一系统的健康运行对于空气净化、气候调节、心态调适和情绪颐养，作用明显。森林覆盖率成为人类生活环境的一大指标。孟子曾谈到过一个林木破坏的案例：齐国牛山之木事件。齐国郊外的牛山曾经出现过一次人为破坏生态环境事件。牛山是“齐之东南山也”[6]641，位于齐国郊外。牛山的森林与植被覆盖率曾经非常高，由于“斧斤伐之”（过度砍伐），“牛羊又从而牧之”（过度放牧）导致了“濯濯”（无草木、光秃秃）的景象。 牛山上的草木，若有“日夜之所息，雨露之所润”的时间与条件，则有“萌蘖之生”的效果。“斧斤伐之”，“牛羊又从而牧之”，则会使山失去原本茂盛的本性，由郁郁葱葱之山变成童童濯濯之山。草木犹人，人犹草木。人与草木，皆是一理。山的本性是草木茂盛，郁郁葱葱；人的本性是仁义俱在，良心不失。人性与山性、草木之性相通，若丢失人的良心本性，则如同斧斤之伐木，会丧失仁义之心，违禽兽不远。由此，孟子得出了“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”[6]643的结论。 虽然孟子并非从环保主义的角度立意，而是从心的操存舍亡角度，从对人性分析角度论及此事，但对生态保护却有着直接而重要的启发意义。孟子曾说道：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”[6]644当遂顺事物本来之性，而不能一曝十寒。若以不适宜的气候、土壤等生长条件种植，即使再易生长的植物，也会失去生机。 相类似地，孟子又说：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。”[6]652“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。”[6]663桐梓与五谷，都是人所种植，为人提供木料与食物，当让其自然成熟，以实现自身价值。五谷若不熟，则不能食用，还不如成熟的荑稗，尚能作为家畜饲料。孟子多次提到对植物之“养”，创造植物的生长环境、条件，以利于其成长。 如果不注意保护草木的生长条件，不给林木以“养”（生长与恢复期），形成恶性循环，将会造成整个生态系统的永久性伤害。牛山之木案例对于环境保护中规定农、牧、林、渔业休养期，注重生长基质环境的保护等，有着重大启发意义。 （二）恩及禽兽寓示的动物关怀及人与动物道德共同体的建立 1.仁民爱物，恩及禽兽，人物有别 孟子建基于人性本善，从人的不忍之心出发，主张以推恩的方法，恩及百姓乃至禽兽。推恩具有相当广泛的意义，既是一种道德伦理学方法，也可视为生态伦理学方法。推恩之于孟子，不仅是一种境界，更是有着一定次序、位阶的具体方法，是境界与方法的合一。 孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”[6]785-786。孟子将人与物进行了远近亲疏的区别对待。物，据赵岐注为“凡物可以养人者也”[6]785。而据焦循所引《周礼·天官·宰夫》“凡失财用物辟名者”注，则为“物，畜兽也。”据其所引《说文》云：“物，万物也。牛大为物，故从牛，勿声。”[6]786 焦循倾向于将物释为六畜。物之一字，由六畜之牛而孳生，后范围扩大至动物、植物乃至万物。而从孟子所言“万物皆备于我”句例观之，则其义已然扩大到世间万物。仁民爱物讲的是“用恩之次”[6]786。换言之，人以仁言，物以爱言，以仁与爱区分出人与物的先后轻重之序。在人物同爱的基础上，更加强调人之于物的优先性。 孟子言人物之别，既与人类中心主义有所区别，又不同于生物中心主义。孟子与保罗·W.泰勒（Paul W. Taylor）环境伦理学中的生物中心主义观点不同[15]415-419，而与阿提费尔德（Robin Attfield）反对生物平等主义的观点相类似[6]434-437。 人毕竟不是生态系统中普通的一员，是万物之灵，具有文明传统、科学智慧，天然地居于生物链顶端。若秉持生物平等主义，反而会产生人类生存悖论。设想一下，在极端条件下，人与物生存权的取舍，便成为一个不可解的问题。若按物竞天择原则，人类居于优势；若按平等主义原则，物又获得与人齐同的地位。该如何取舍？ 孟子既言人物之别，又认识到人物之通。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[6]469只有真正的君子才能存养“几希”，普通人却去之。潜台词是，人与禽兽不同仅在于“几希”。在人禽之辨的意义上，“几希”具有决定性意义；但在另一层意义上，人与禽兽则存小差异，有大相通。此处便提供了人与禽兽相似性、相通性的证明。于是，人与禽兽有了生物学意义上的共同根基。 人爱物，并不是人与物平等，反映的恰恰是人与物的天然不平等。人为何要爱物？物是生命，爱物即是爱生。人有是心，则有是爱。这正是人性善的考量与伸展。仁心善性之发用，可让人之爱推恩于鸟兽草木自然，时刻怀有一颗不忍之心，随时化为对草木、禽兽、环境的保护之心。恩及禽兽、草木，将对万物的体察与呵护变成提升自身修养、检验自身仁否的试炼与标准。 由此所生发的生态哲学思想正是生生之仁的生态思想，是“亲亲而仁民，仁民而爱物”的生态思想。由此可证成仁民爱物的生态境界论和人与动物的道德共同体。只有在人与物的差异性的基础上，才能寻求其共同性；只有认知到物我一体的可贵，方能建立起人与自然的生命共同体。 2.动物驱离与渔猎限制 在现实生活中，人类与禽兽可能会由于生存空间的有限性产生矛盾，甚至展开激烈争夺，酿成严重冲突。在此情境下，人类会有怎样的进退与取舍？这是动物保护主义者，尤其是生物平等主义者面临的一大诘难。孟子讲述了上古时代“草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人”[6]308的场景。 是时，草木生长过于繁茂，影响到五谷收成，禽兽大量繁殖成群，危害到人类生存。于是，舜命令伯益掌握火政，“烈山泽而焚之，禽兽逃匿”[6]310。烧掉野草保证了粮食收成，禽兽逃匿后，人类受到的威胁随即解除。值得注意的是，孟子所言的是“禽兽逃匿”，由此可知是驱逐禽兽，而不是杀害它们。 蒙培元先生有一个有意思的发现：“凡是讲到猛兽不利于人类生存的地方，孟子都使用'驱’字而不是'杀’字。”[16]其中包含的对待自然生物的关怀，值得人们深思。梳理《孟子》“杀”字用例可见，杀之对象为人者，如杀人、杀一不辜、杀伐、杀大夫、杀民、杀士、杀三苗等；杀之对象为禽兽者，如牲杀、杀其麋鹿者、杀是鹅等。 而当对象为禽兽时，用于礼之“牲杀”，偷猎性质的“杀其麋鹿者”，宰杀家禽以食肉的“杀是鹅”，均属于个别性、礼仪性而非群体性杀生。当动物与人的生存形成对冲时，孟子并不以牺牲动物为手段，而是采用了驱离、诱导而非杀戮的方法。 如孟子所言“驱蛇龙而放之菹”[6]371，“驱虎豹犀象而远之”[6]372，“驱猛兽而百姓宁”[6]380，皆是其例。有意味的是，孟子对动物与人皆用“驱”字，在词语运用层面，实现了人与动物的平等对待。如“驱（民）而之善”[6]78，“驱飞廉于海隅而戮之”[6]372，“驱其所爱子弟以殉之”[6]789，皆是其例。 孟子曾讲到冯妇搏虎的故事，亦可见其对动物的态度。“晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见，冯妇趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”[6]818此段句读，历来有争议。 据南宋刘昌诗《芦浦笔记》，以“卒为善”为一句，“士则之”为一句，“野有众逐虎”为一句。周密《志雅堂杂抄》亦同，认为“前云'士则之’，后云'其为士者笑之’，文义相属，于章旨亦合”[6]818。二人之说可从。如是，则搏虎为不善，冯妇“为善”之举便是不再搏虎，遂成为士人的榜样；但在特定场景下，冯妇没有按捺住搏虎的热情，重操旧业，而为士人所笑。从这个故事，不难看出，孟子对于搏虎实持否定态度。 人类生存需要求取于自然，从植物身上摘取果实，从动物身上剥取皮毛与肉类。这是人类生存权利的实现，也是自然之道的应有之义。孟子并不反对正常的渔猎活动，也不反对肉食，甚至将肉食作为王道政治的一项标准。实事求是地讲，肉类产品确实给人类提供了丰富的蛋白质、脂肪等。“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”[6]48集体育、休闲、娱乐与满足人类口腹之欲于一体的狩猎活动，在孟子之时也是非常有必要的。不过，狩猎场地要与民共享，不可由国君一人独享。 孟子是一个善于讲故事之人，他讲过一个打猎的故事。驾车高手王良曾为赵简子宠臣奚驾车打猎。王良说：“吾为之範我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。”[6]341遵守规矩，终日不获一禽；违反规矩，一朝而获十禽。王良反对单纯从利益角度考虑问题，拒绝了奚长期合作的要求。驾车者与猎手的合作是以义合而不是以利合，具体到田猎，不能以获得禽兽的多寡为目的与评价标准。 为了保护动物，如今的法律往往会对渔猎工具、时间等进行较为严格的限制。而在孟子时代，已然意识到这一点。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。”[6]45又说：“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[6]46 根据焦循的解释，“数罟”为生丝所作的目小之徼网，正是“今俗犹以细密者为丝网是也”[6]45。禁止小目之网捕鱼，是为了保护小鱼。虽然这是在王道政治的意义上论及，但极具生态学意蕴，更与商汤“网开三面”之事，与《淮南子·主术训》所言“鱼不长尺不得取，彘不期年不得食”[17]均有异曲同工之妙。 唐文治认为：“不违农时，树艺之经也；数罟不入洿池，养鱼之法也；斧斤以时入山林，森林之律也。”[18]7孟子还言：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[6]46-48为何要树之以桑？“墙下植桑不于田间，恐害禾稼也。”[19] 正有与“恶莠，恐其乱苗也”[6]854相似之义。而“'五亩之宅’两句，是种植法；'鸡豚’两句，是畜牧法；'百亩之田’两句，是经制法”[18]21。此类对人口的增长与土地、环境的适应性之间关系的探讨，虽是战国中期的数据，已经不适用于当代，但其思路仍值得借鉴。 有意思的是，孟子还观察到了自然界中有一物降一物的现象，“为渊敺鱼者，獭也。为丛敺爵者，鹯也”[6]417。水獭与鱼、鹞鹰与鸟雀之间的关系，即是显例。由此推展开去可知，利用好生物链之间的相生相克关系，可在处理病虫害等方面减少农药的使用，从而有效地降低对环境的影响和破坏。 可见，王道之治，并不是空头理想，而是有具体的落实措施，如养鱼法、森林律、经制法、种植法、畜牧法等，甚至对捕捞工具鱼网的规格、捕捞时间、渔获大小等生态环境保护方面作了详尽规定。 3.以羊易牛：一个有关动物关怀的案例分析 现代生态伦理学创始人之一，法国著名思想家阿尔贝特·史怀泽（Albert Schweitzer）认为，孟子“以感人的语言谈到了对动物的同情”[20]。其所言说的是孟子与齐宣王联袂分析的以羊易牛的精彩案例。 孟子喜欢就近取譬，以牛羊起兴，将牛羊对举，此等句例，着实不少。如“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣”[6]220。此句反映的是，接受别人牛羊替人放牧者，一定会寻找牧场草料，而不会眼看着牛羊饿死。孟子喜欢谈论牛羊这类普通家畜，可证其并不轻视动物。 以羊易牛案例是从孟子为齐宣王讲述保民而王的政治开始，亦与衅钟之礼有关。齐宣王在堂上看到一头将要奔赴衅钟祭坛，成为牺牲的牛，“不忍其觳觫”，而提出以羊易牛。因怜悯牛“无罪而就死地”，齐宣王动了恻隐之心，显露了“仁术”。在孟子看来，保民而王者，要将不忍人之心发之于民众，而以羊易牛正是此心之发用。 以羊易牛完全可以解读为一个有关动物关怀的案例。齐国是大国，齐宣王绝不会因为吝啬，出于一牛高于一羊之费的狭隘功利主义计算，而以羊易牛。以羊易牛是齐王从人的不忍之心立场考虑，将牛置于人的位置进行换位思考之结果。这正是孟子所认为的，保民而王需要有不忍人之心，且以不忍之心发政施仁。 这里重要的不再是牛、羊，而是其所代表的笼罩在人的不忍之心下的动物群体。重要的是，从人的不忍之心出发的推扩、善心的发动和动物的保护。在衅钟之礼不能废的前提下，以羊易牛，无疑可以减轻人心灵上的不安之感。 由此，孟子提出：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也”[6]69。“君子远庖厨”之说，正是不愿直面杀戮动物现场的一种策略，其所显示的不是逃避或虚伪，而是对不忍之心的护持与滋养。 有学者认为：“'君子远庖厨’有着特定的时代语境,它不仅是孟子'王道政治’的理论基石,也是'动物权利论’的最早萌芽。”[21]“恩足以及禽兽”的主体并不是禽兽，而是人。在人与动物的关系中，人将动物纳入道德关怀之域，将其视为人与动物道德共同体中之一物。 “儒家文化的道德关怀的范围包括动物；爱护和保护动物是儒家文化十分自觉的传统。”[3]55甚至可以说，孟子“与现代的动物保护伦理殊途同归”[15]405。事实是，孟子所认识到的仅是将动物作为道德共同体的成员而存在，因其聚焦于人性而不是动物本身，属捎带说出者，而未触及动物权利层面。与20世纪动物解放运动中的废除动物工厂、反对猎杀动物、素食主义等具体方法[15]378，更是存在较远的思想距离。 孟子曾讲到一个放生的故事。子产让校人将所馈生鱼投之水池放生，当听到校人说：“始舍之，圉圉焉，少则洋洋焉，攸然而逝”时，子产欣然答以“得其所哉，得其所哉！”[6]519子产爱物之心，纯然无伪。虽校人欺骗他，将鱼烹而食之，欺之以方，无碍子产爱物之心。 可见，孟子对动物关怀层面的认知是建立在旁通之感的基础上，是从保养、持守人之善性维度立意，尚未达到动物解放、动物权利的层次。毫无疑问，此等层面的探讨，对于唤醒关爱动物情感的深层人性机理极有意义，为动物权利的保护提供了深层次的心理根基。 （三）遵循自然：因时乘势、人与自然生命共同体的成立 1.因时乘势 遵循自然，何以可能？霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ区分了七种遵循自然的思想路径。[9]38-80第一，从绝对意义上来说，人类无法跳脱自然规律的约束，无时无刻不在遵循自然规律；第二，从人为意义上来看，人类的任何行为都是人为的，而非自然的；第三，从相对意义上来说，遵循自然才会成为可能；第四，在自动平衡意义上，人能够且应该遵循自然；第五，从道德仿效意义上，遵循自然亦不可行，如物竞天择原则并不适应于人间社会；第六，在价值论意义上，摒弃工具理性，进入艺术审美，人可以遵循自然的内在价值；第七，从接受自然指导意义上，遵循自然意义重大。生命遵循自然，因为自然遵循生命。 在霍尔姆斯看来，在绝对意义和人为意义上谈论遵循自然，毫无意义；从道德仿效意义上谈论，亦不可行；只有在相对的意义、自动平衡意义、价值论意义以及接受自然指导意义上，遵循自然才有可能且具意义。反观孟子，其虽不可能如霍尔姆斯般进行如此细致的现代生态哲学分类，但还是对第三、第四、第六、第七种意义有所涉猎。一言以蔽之，便是因时乘势。 孟子激活并延续了“因”这一古老文化传统。若将环境融入人类的生活方式，平衡自然与人之间的关系，发掘自然之价值与自然的指导意义，统而观之，正可用“因”来代表。“因”之一字，言简意赅，具有遵循、依照、沿袭等诸多含义。稷下道家极推重“因”，“崇扬与秉持自然之道，并将其用于社会治理，于是'因’的遵循之义被凸显出来，进而成为专有哲学范畴”[22]。 实则，“因”是一个古老思想传统，经稷下道家阐扬诠释，成为包括孟子在内的儒家乃至中国哲学共尊的话语和法则。孟子说：“为高必因丘陵，为下必因川泽；为政不因先王之道，可谓智乎？”[6]402自然领域要因于丘陵、川泽。“水之就下，兽之走圹”[6]417，这是自然之本性。大禹治水，即是因时乘势之范例。“禹之行水也，行其所无事也。”[6]486 因水之性，因地之宜，因势利导，顺其自然之理，在“知其然，知其所以然”的意义上，平治水土方能成功。由自然领域铺展开去，在社会领域则要因于先王之道。“顺天者存，逆天者亡。”[6]409若上无道揆，下无法守，必祸国殃民。因地势水土，顺奉天时，才是明智之举，才能达到事半功倍的效果。建立在“凡同类者举相似也”[6]631的基础上，人类与自然建立起了沟通与学习的桥梁。以上所反映的，正是向自然学习，接受自然指导大义。 孟子非常重视“时”。时有时间、时机、季节等含义，这是农耕社会的经验总结与思想结晶。从正面来讲，孟子主张使民以时，民事不可缓也，食之以时（食取征赋以时）[6]755，祭祀以时，斧斤以时入山林等。从反面来讲，孟子讲勿夺民时，不违农时，无夺谷物耕种、耘耨、收获之时。如“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，赵岐注为“孕字不失时也”[6]48。六畜繁殖之时，山林生长之时，皆不可失。 总之，人类行为要合于自然之“时”。甚至讲到，圣人之集大成者之所以是孔子，是因为孔子“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”[6]556，正所谓：“孔子，圣之时者也。”[6]557其虽言“天时不如地利，地利不如人和”[6]208，但仅在“得道者多助，失道者寡助”[6]211的意义上讲论。孟子是邹人，其对齐国实无太大好感。当公孙丑问孟子：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”，孟子竟然说：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。”[6]143-144 从“子诚齐人也”的言辞不难推测，其对齐国持有些许轻慢的态度。经他留下了一句齐国谚言：“齐人有言曰：'虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”[6]151从齐地学者编撰的《管子》一书中，亦可见乘势待时之说，可证孟子所言非虚。如《管子·轻重甲》：“厌宜乘势，事之利得也。计议因权，事之囿大也。王者乘势，圣人乘幼，与物皆耳。”[23]1322《管子·小匡》：“端悫以待时使。”[23]391《管子·霸言》：“以备待时，以时兴事。”[23]439之所以选择这句谚言，因为此谚言确切地契合了孟子对时与势的认知。 平治水土，养护山木，恩及禽兽，在现代关怀伦理学看来，展示的是基于共情关系的人与自然的双向互动。无论是因顺水土之势，还是对山木禽兽以鸟养鸟式的养护，所体现的是，人以遵循自然的方式，实现着因物变化、道德共情、自然同体，揭橥着随顺自然、因时而变的底层逻辑。 从对水土、草木、鸟兽等生态问题解决策略的层层分析中，可以得出孟子生态哲学思想一步步地推展为因时乘势，反映出遵循自然的思想特征。孟子不仅将目光投向自然界的具体生物，兼及人类饲养的禽畜，而且达到了山川草木、鸟兽虫鱼在内的整体主义自然生态链。这正是人与自然生命共同体。 2.人与自然生命共同体的成立 孟子认为：“夫物之不齐，物之情也。”[6]329在对物种差别与生物多样性的认知基础上，孟子从对周文王的追忆与现实的映照中，描摹出一个人与自然生命共同体建立的范本，并且这一范本是在与魏国、齐国国君的对话中催生，其可能的影响力可想而知，孟子的良苦用心由是得见。虽然这一范本是从勿夺农时、与民同乐、君民共享式的王道政治角度谈及，但挖掘其可能蕴藏的哲思，仍然令人欣喜和兴奋。 孟子在回答梁惠王“贤者亦乐此乎？”以及齐宣王“文王之囿方七十里，有诸？”时，引经据典地深情回忆了周文王的灵台、灵囿、灵沼。他说：“《诗》云：'经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏；麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃”[6]37-39。灵囿中有“麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤”，灵沼中有“於牣鱼跃”。天上的飞禽、地上的走兽、水里的游鱼，无一不具。从其描述中，亦可见草、木、鱼、鳖、鸟、鸿雁、麋鹿等动物不但数量众多、生长肥美，而且愉悦悠闲，到处是一派生机盎然的景象。 园囿台池之中，自然有工作人员与管理人员。在《孟子·万章下》中，孟子提及了齐景公“招虞人以旌”非礼之事。以旌招，是大夫之招，所以虞人不敢往，当以“皮冠”招之。虞人掌管山泽苑囿及田猎事务。《孟子·告子上》中，孟子提及了种植梧檟，甚至种植樲棘的场师。场师即古代园艺匠师，负整治场圃的职责。虞人、场师，以今日视角观之，当负有生态行政事务职责。 周文王的园囿，允许刍荛者（打柴人）、雉兔者（打野鸡、野兔等的猎人）在里面获取生活用品；而齐宣王的园囿，“杀其麋鹿者如杀人之罪”[6]89。孟子提倡让百姓进入园囿中活动、获猎，反对国君一人将其视为私家园林。 人与自然的和谐场景，是周文王发政于仁、王道之表征，亦是环境和谐之典范。鸿雁麋鹿、台池沼囿构成了人与自然的生命共同体，在这里生态平衡得以保持，可视为一动植物保护区或自然环境保护区的建制。生物多样性的保存、人与自然的良性互动，既是自然的景观，也是人文的景观。于是，人与万物的命运连接在大地之上、自然之中。 五、结 语孟子的生态哲学思想具有人文与自然双彰，境界与方法并重，情感生态与自然生态相向而行的鲜明特征。由人性本善起始，既有高深的生态境界，又有推恩于禽兽、草木而保护之的生态方法。人性本善的理论预设所包含的对生态环境责任主体的认知，是情感生态与自然生态的双向养护。 将吾心之仁推恩于万事万物，真诚对待自然、敬畏自然、遵循自然。这是一种廓然大公、超然物外而又不离于物的生态哲学思想。由此可证成人与动物的道德共同体、人与自然的生命共同体。时至今日，孟子的生态哲学思想，仍然具有重要的思想意义与实践价值。 参考文献： [1]戴斯·贾丁斯.环境伦理学：环境哲学导论：第3版[M].北京：北京大学出版社，2002. 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