【纪念】约翰·奥尼尔（John O'Neill, 1933.7.17－2022.9.7），国际知名社会学家、现象家与社会理论家。自Sociology as a Skin Trade: Essays Towards a Reflexive Sociology （1972）一书起，他便开始了对身体社会学与对身体政治的批判理论的创新探索，一生著书十数本，不少译入多种语言，文章逾百篇。[图源：legacy.com]（相关阅读：奥尼尔 | 人类身体的未来形态）拟人说（anthropomorphism）：人的形象或性格之特征。a.以人的形象或特征比拟神；b.以人的特征或性格比拟任何非人类或非理性之物。 ——《牛津英语词典》
撇开字典中的定义不谈，我认为如果没有拟人说，人类将难以在世上立足。假设人们彻底抛弃拟人说，世界之于我们将变得比任何一位神祇更为陌生。因此拟人说是人类（对世界）的一种最根本的反应方式；它是人类在构建其自身、构建其世俗组织及神祇系谱过程中的一种创造性力量。这是逻辑学者们的一种曲喻（conceit）比附方式，藉此我们才能作不寻常之思。但是我何以斗胆重提拟人论？即使不怕谬误之说，我难道不应对当今的思想潮流表示尊重吗？人不比上帝，他不属于自己的创造。这看来似乎有些奇怪（我们正是这样被告之的），但我们最好将其视为某种令人激动的机遇。 ——设想我们幸免于社会和道德的混乱——在某种程度上的确如此。但我认为我们之所以免于罹难是仰仗了赁来的道德资本。因此，我想重提那个古老的问题：谁创造了人？这是一个拟人论的问题。在对该问题的追问和对其反应的追寻中，人便使得自己成其为人。 对于我们而言这条思路至关重要。我们不可能采取其他的方式来为一种拟人化的社会科学奠定基础。文学和社会科学领域里人的丧失既充满忧伤又不乏欢愉。人类知识的进步似乎要求摒弃一种拟人论的或以人为中心的世界观——对于这一论调我并不持强烈的反对意见。然而，一个明显的事实是：在这一过程中，人已经失去了那种赋予人类体制以人类形体的能力。在我看来这种能力是社会科学中拟人观的基本核心；我们如果想要抗击同样极端化的主体性的或无主体性的科学的威胁就必须复兴这种能力。更重要的是，我坚信，对于人的身体的不可避免的兴趣将有助于我们解决人、自然以及社会机构之间那种复杂关系之中所存在的重大问题。我们将比较清楚地看到：人类身体是怎样作为一种智慧和评判的源泉导致了那些大大小小的拟人论秩序的形成——正是这些秩序支撑着我们的社会、政治和经济的结构体系。乍一看来，这种论点不甚明了，因为人们通常会认为身体要么太过于个人化，要么太难以把握，所以在研究公共生活的心智秩序方面不能以它为出发点。比如说，一种身体的“社会学”或一种身体的政治经济学之说听起来似乎有点奇怪；身体似乎一定不在通常意义上的社会学、经济学和政治学的研究范围之内。但是一旦将身体纳入这些学科的研究领域，我们会发现，我们对自己的生命和公共生活品质的大部分日常感知都被忽略了。 生理身体和交往身体 我们是在何种意义上来理解那进入了社会生活的身体的？有时身体被视为一种生理客体，它和其他客体一样包围在我们的周围。这样一来，我们的生理身体（即肉体）便能被撞击、敲打、辗碎，进而被摧毁。然而，即使这样讲的时候，我们的语言还是从其赖以栖居的身体中疏离或异化了出来——后者指的是那种交往性的身体存在（communicative bodily presence），对于它，我们不能漠然处之，因为在他人和我们自己身上我们都能感觉到它的存在。由于这两种身体的不可分离性，我们甚至将生理身体视为一种道德身体，它使我们拥有尊敬、互助和关怀等美德；我们自己应为它所受到的任何伤害负有责任。除此之外，社会也强烈地维护身体的不受侵害（的权利）：那些故意伤害他人的人将被处以监禁或其他形式的身体处罚，甚至那些仅仅是体态笨拙的人（即便不遭受道德上的谴责的话）至少也免不了窘迫之感。因此，从道德的角度来看，生理身体不仅仅是生物学研究或医学实践的对象而已，它极有可能促使我们对后两者的操作程序进行再思考：即考察神圣化医学的再创造过程。不管怎样，我们不能将身体的解剖学和生理学当作一种确立的范式并以此来指导人们去认识社会生活中身体的行为举止等。我们所拥有的并正在加以思考的交往身体是我们的世界、历史、文化和政治经济的总的媒介。莫里斯·梅洛－庞蒂写道： 身体我们能拥有世界的总的媒介。有时，它被局限于保存生命所必需的行动中，因而它便在我们周遭预设了一个生物学的世界；而另外一些时候，在阐明这些重要行动并从其表层意义突进到其比喻意义的过程中，身体通过这些行动呈现出了一种新的意义核心：这真切地体现在像舞蹈这样的习惯性运动行为（motor habits）之中。有时，身体的自然手段最终难以获得所需的意义；这时它就必须为自己制造出一种工具，并藉此在自己的周围设计出一个文化世界。 莫里斯·梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty
1908.3.14—1961.5.3），法国二十世纪最重要的哲学家、思想家之一，《知觉现象学》被视作法国现象学运动的奠基之作。梅洛-庞蒂的论述无论对奥尼尔本人，还是“身体与社会”的相关论述都影响颇深。[图源：merleauponty.org]（相关阅读：梅洛-庞蒂 | 知觉现象学：身体本身的综合；“身体与社会”专题）上述区分并不意味着要贬低我们生物身体之生命的重要性。我仅仅想加深生物学和文化之间的联系；这一联系之所以产生恰恰是因为人类身体是一种交往性身体，其直立姿态和视听能力的结合拓展出了一个符号的世界，这极大地丰富了我们的经验并使之超出了其他任何生命形式的范畴。我们从未体验过我所区别开的生理身体和交往身体等身体的诸方面；我们只是将身体当作一种包含着诸多变量的统一体来加以体验（这些变量决定于各种历史和社会状况）。关于生、死、痛苦、快乐、饥饿、恐惧、美、丑等身体体验，各社会已不再拥有某种可供共同遵守的普适性仪式、那么，我们怎样才能把身体处理成一个可供社会科学而非仅仅是生物医学研究的课题呢？对身体的研究或许可以有助于我们理解诸如社会秩序、冲突和变化之类较宽泛的问题，那么从中我们将获得怎样一种关于身体的知识呢？如果这种研究确有裨益，我们怎样才能将其坚持下去而非仅当成一时的心血来潮？难道科学所追求的秩序、规律和普遍性真的与身体行为无关吗？一般地来讲，社会学所研究的规则和规范性行为是源自人们的信仰而非身体的化学构成或生理组织。因此，可以这样认为，社会存在于我们的精神而非身体之中。人类漫长的宗教、哲学和教育史足以说明这一问题。我们总是以二元论的方式构想万物秩序，如精神高于物质，理性高于感觉等法则。以此观之，身体不过是道德和思想秩序的被动的仆役。因此，如果想要事业有成，出人头地，或者说想要学习社会学所谓的知识而被迫坐在此讲厅内（更不用说阅读此书了），我们的身体就必须被管束禁锢起来！ 要了解社会机制是如何对身体进行重构的并非易事。而更难的则是弄清楚我们如何能借助于身体来重构社会机制。然而这正是本书所要做的工作。最近，米歇尔·福柯（Michel Foucault）的晦涩难解的理论引起了我们的注意。根据这种理论，现代政治经济学并未压抑身体；毋宁说，它只是将性的身体（sexual body）辟为一种话语通道（discursive channel），从而将其权力加诸后者之上——通过这一话语通道，我们总是不停地表明自己的身份并坦言自己的欲望：性不应被如此描述：它是一种顽强的冲动；它外在于，并且必定也不服从于某种倾尽全力想要弱化它的权力；后者总是企图对它进行全面控制，但这种企图已往往归于失败。实际上它是一个权力关系网极为稠密的转换点，这些权力关系体现在男人/女人之间，青年/老年之间，父/儿孙之间，教师/学生之间，神职人员/世俗大众之间，管理阶层/被管理阶层之间。在权力关系中，性并不是最难以驾驭的因素，它仅是众多最具工具性的因素之一：在形形色色最大数量策略之中，它扮演着支撑点和关键点的角色。 我认为我们有必要注意一点：交往身体被降格为性的身体是一个历史过程，它歪曲了那曾经统摄着自然、社会和人类身体的性别化的宇宙学（the gendered cosmology），并使其从属于自然和人类家庭的工业化——关于这一点，我们在接下来的章节中将要加以讨论。于是，我对这一历史进行了重构，它是在将我称之为作为生理本文（biotext）的历史转化为作为社会本文（sociotext）的历史的前提条件下进行的（参阅《结论》部分）。这便是本书的立论框架。同时，我采取了一个基本的立场，那就是反对任何形式的反人道主义，尤其是任何时下流行的解家庭化（defamilization）的主张，后者的目的在于将国家和市场强化为人类生活的最高模式。我拒斥这种处于终极阶段的新个人主义。确切地讲，我的思路与维柯是一致的，那就是，企图在家庭和社会的巨大的历史性整体（historical body）之外来构筑人与人之间的契约性关系是不可想像的。因此，我在此吁求一种家庭化的历史——只有在这一历史中，我们中的每一个体才得以存活。这种历史的讲述远非当今规劝室中的个人忏悔或官方的历史修纂所能比拟。它不能被划分为伟大的男人史，也不能被视为关于女人和儿童的新历史。我们所有人都拥有这种家庭化的历史，而且也都是该历史的见证人。因为它是神圣的。格特鲁德·斯坦因（Gertrude Stein）曾言：每一个体的历史都是漫长的，从他们自出生到死亡的进程中这种个体的历史渐渐地显示出来；渐渐地你能从他们的生活中看出其特性与纠结；在每一个体的历史的不断重演中所有事物均逐渐彰明出来；然后所有个体的历史便从中逐渐彰显出来；然后任何关注他人的人将逐渐获得对后者历史的总体把握。渐渐地每一个体的历史将从这一个体中彰显出来。然后，将有可能获得一种关于每一个体的历史。
在当今的后工业社会里，人们愈来愈倾向于将身体体验（bodily experience）重新界定为一种纯粹的劳动力，它像一件极为驯良的工具一样为我们的商业、教育和医学实践所运用。面临着这样一种趋势，我们必须对经济学、政治学、医学以及社会科学的分析性实践作一番批判性的再思考——这一工作将留待下面的章节去完成。然而，这番清理工作必将面临着重重困难，并因此而阻碍它意图发动的社会或政治变革，其原因便在于：社会科学家们习惯于研究的对象并非有血有肉的人类身体，他们往往更喜欢采用数据性的材料或安排好的访谈程序。社会学话语的主要功能就是在社会学家及其研究主题之间实施一种净化仪式。对于职业社会学家而言，最重要的就是能面对穷人、病人和失意者的目光而不为之所动，后者往往把他提出的问题掷还回去。访谈程序和立场研究往往把主题的丰富性和具体性剥离得干干净净。供社会学研究之用的设备日渐庞大和复杂，这使得它只能被安置在办公室或研究所之中，其服务对象也逐渐集中在那些有支付能力的富有的顾客身上。它同时也要求社会学家保持一种体面的标准仪态（它涉及服饰、语言和情感），这便使得他难以深入到充满犯罪、性、种族和贫困等问题的社会下层之中去。毫不奇怪，职业社会学家仅仅龟缩在他自己的种姓（caste）圈子内。作为社会学家，我们应关注的是最基本的交往身体，它不仅是所有社会的道德基础，也是任何一种社会科学实践的道德基础。这一点对于我们社会学家而言十分重要。我们不可能离群独处。从生命的最初一刻起，我们的身体就将我们交付给了成年人的呵护——关心我们的健康幸福是他们的职责和义务。当然这种呵护是为了有一天能将我们从不成熟的身体和不谙世事的心灵中解放出来，从而使我们能够拥有独立的（自我呵护的）人生。因此，他人呵护我们、满足我们的身体需求绝非仅仅出自某种私己的快感，毋宁说这是一种：人类的关爱传统（tradition of caring）；成年后的我们也往往将此种我们曾享有过的关爱回赠给下一代。这是社会得以成立的一个最根本的条件。如果不存在着这一关爱传统，我们将受到另一种社会形态的威胁（关于这种社会形态，我在下文将要论述）。它缺乏真诚的友善（Sociability）和恳切的约束；人与人之间只存在自私的、工于算计的交换性关系。确切地讲、友善来源于心与心之间坦诚相待的（哪的是脆弱的）情感交流，来源于我们作为体现着的存在才拥有的那种交往生命（communicative life）。因此，身体是我们赖以栖居的大社会和小社会所共有的美好工具。人的灵巧聪明就在于他能无限开拓其可资利用的工具范围，从而满足其巨大的劳动分工（从最宽泛的意义上讲，劳动分工是社会的基础）。身体同样是我们在社交中表达亲昵和热情的工具。例如，有时我们是通过对身体的特别使用而表示友善的目的，如刻意着装，或对脖子、手臂、手腕、眼睛、脸颊、嘴唇等作装饰打扮、或相互微笑、亲吻、握手等。所以，每当我们的身体稍有不适，我们一般都婉言谢绝社交聚会之类的活动，亦如纯粹出于一般的社交礼仪，不太担心体重的人往往会替别人代饮或代食。（这或许会伴随着几声不那么认真的抗议之辞，因为饮食并非他们身体所需。）如果说身体是各种社交场所中表达社交礼仪的工具，那么有时通过某种具体的方式，在某种具体的情形里身体同样可以用来表示对社会的拒绝。例如儿童往往通过哭闹、踢打、拒绝吃睡、弄乱弄脏来表达他们对父母某种要求的不满。囚犯、精神病人（更不用说处于青春期的青少年了）也会有同样的举动。在此，身体是表示拒绝或抗议的工具，正如同从权威的角度来看，顺从是维持秩序的工具一样。所以最高的社会惩罚就是人身限制或肉体监禁，用疼痛折磨、饥饿、甚至死刑来达到惩处的目的。革命者、造反者、持异端邪说者、失足者、罪犯、甚至病人都有可能遭到肉体上的惩处，因为他们必须为挑战社会的正统体制和既定原则付出身体的代价。我们总是自觉或不自觉地对事物体现出的外观（the embodied look）感兴趣（对人尤其如此）。管哲学家和道德家们总是告诫我们不要迷恋事物的外表，不要以貌取人，但作为社会学家我们却不能忽视人之所为人的生动外貌中所蕴含的复杂的社会性因素。的确，只有通过身体的外貌我们才能把握到社会生活中的两个基本层面。感觉使我们对他人作出了最初的欣赏和评价；它迅速地促成了我们或者是肯定的、愉快的和信任的感觉，或者是否定的、害怕的和躲避的反应。对于他人的所见、所听和所感便构成了我们与他人交往的最初的基础。这便是我们所有社会知识的血肉质料。社会从来不是非体现的景观（a disembodied spectacle），因此我们对社会的最初认识便是建立在感官和审美的印象之上的。我们对一个人的了解首先是通过关于他或她的外貌的第一印象（prima facie）。最初我们一般不会怀疑外表是否具有欺骗性，因为作为体现着的个人，我们不容易掩藏自己的需求，出于种种实际的目的，我们一般径直把外表视为真实。梅洛—庞蒂指出：“声言我拥有一个身体即是说：我能被视为，一个客体，我努力使自己被视为一个主体；他人可以是我的主人，也可以是我的奴隶，于是羞耻与不羞耻便表达了意识的多元性的辩证法，它们具有一种形而上学的意义。”我们还通常在社会中寻找能映射我们自身的身体——这是社会生活的第二个基本特征。这是因为我们自己的身体是社会行为可渗透的基础；我们的身体就是社会的肉身。查尔斯·霍顿·库利（Carles Horton
Cooley）在提请社会学家和心理学家注意“观镜自我”（looking glass self）这一观念时，采用了类似于身体的术语来谈论这种可渗透的基础。我们在镜子中所看见的也正是他人所见。通过此肉身联系点，自我和社会获得了沟通。社会学家所谓的社会化过程（即婴儿被按照大众化的行为标准由其养育者哺养成人）取决于婴儿的成长所需的肉体感知知识（visceral knowledge），这种知识来源于母亲的喂养、抚爱、沐浴等给予他的感觉经验。所以早在儿童习得认知、语言和行为等规范之时，他的身体就早已有了对社会经验的反应。儿童所生活的温暖世界（这需要作仔细的心理分析）“在某种程度上”是我们所经历的第一个世界，并形成了我们此后进行社会交往的某种准绳。库利所说的“观镜自我”实质上是获得现在所谓的“身体形象”（body image）的复杂过程的一部分，它经历了一个复杂的“镜像阶段”（mirror image），这使得婴儿意识到了它对自己身体的体验和他人将他作为一个身体的体验之间的不同。因此，在婴儿期时我们就拥有了一种传达能力，即将母亲作为第一传达工具，以母亲的面部表情和语言表达来反射（mirror）我们的意图，并根据母亲对这些意图的理解来进一步传达我们的想法。 由于人的体现功能就是在自我和社会之间创造最根本的联系，那么我们现在可以简略地考察一下它给成人们的生活环境所带来的影响。乍一看起来，这些所谓的影响显得无足轻重和令人费解，但是对那些坚信社会是有血有肉、体现着的世界的人而言，这种影响十分巨大。任何社会都不能将活生生的身体从其符号体系中排除出去，因为所有社会成员正是通过身体来交流诸如年龄、婚姻状况、性爱的可能性、社会地位等等信息。只有顺着这一思路我们才能理解为什么有那么多人，每天花大量的时间，大笔的金钱，通过最奇特的手段进行化妆美容：因为这是他们遵守占社会主导地位的传统习俗和价值准则的最必要的表达。具体地讲，这些妆饰包括在身体上画图案、刻花纹、配饰物、做发型、以及洗漱、洒香水、除臭、遮盖身体的某些部位等，它们是不断翻新的视觉作品之源泉，通过这种方式我们使得人类身体构成了社会现实的组成成份。因此，在社交场合中指导我们行为举止的信息便大量地来自于这种普通人所展现出的身体广告（body advertisements）形式，模特儿只是一种被强化了的身体广告。如此看来，我们非常有必要将这些看似令人眼花缭乱的身体修饰技巧与上文曾讨论过的社会自我和身体的两种基本功能联系起来。尤其应该着重强调的是，身体的修饰及其解读代表了某些非常巨大而又普遍存在的力量，正是这些力量造就了一个体现的社会（an incarnate society），也就是由这种日常生活所构成的无穷体现的现实。当然，在与具体的人更深入地接触交往后我们会发现，先前对他们的外表印象性了解往往靠不住。而且，我们发现我正越来越远离那种亲密无间的、友善的、家庭式的人际关系——当然这一关系并非应该坚如磐石、牢不可破——我们所需要的是培养一种群体意识和角色意识，它有助于我们理解周围的行为以及这些行为对我们的要求。社会学家们一般都将自己的分析局限于较大的社会背景下的行为和交往，这些背景给他们提供了一般不会有错的认知图示。但是，在许多方面，社会背景的社会学描述实质上是十分抽象和空洞的，因为它忽略了作为社会代言人的具体情境中的具体的人这一因素。也就是说，在日常生活中，我们应该——而且必须把社会融入我们的血液中。习俗和传统就流淌在我们的血液中，它们成了我们的肉体、心智、神经以及道德观念——它们也构成了社会秩序中平凡生活的魅力：以它的欢笑和痛苦，褒奖和惩处。一般来说，社会科学研究属于现代社会的控制策略之一部分，所以，我们有必要修改它那种道德身体优先（据称这才是其对象）的操纵性偏见。我们越来越担心现代社会组织会变成一架生命机器（life - machine），道德身体便被各式各样的官僚机制包裹于其间。正是为了抵抗向机器型或假肢型社会发展的趋势（在那种社会里人的正常的智性和感性被驯服得奴性十足），我们才开始将研究目光投向了人的交往身体所蕴涵的最根本的力量，正是这些力量建构了我们的宇宙观以及某些现存的传统，而且还有可能铸就人类未来的身体形态。
|
