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富金壁:《论语》识小

 古代小说网 2022-09-26 发表于江苏


冯其庸书《论语》句

有朋自远方来

《学而》:“有朋自远方来,不亦乐乎?”

有朋,《白虎通·辟雍》引“朋友自远方来”,郑玄注:“同门曰朋,同志曰友。”是有朋当作友朋(阮元《十三经注疏校勘记》)。朱骏声《说文通训定声·颐部》:“有,假借为友。”《书·秦誓》:“番番良士,旅力既愆,我尚有之。”《诗·小雅·四月》:“尽瘁以仕,宁莫我有。”陈奂传疏:“有,相亲有也。”《左传·昭公十二年》:“寡君之下臣,君之牧圉也,若不获扞外役,是不有寡君也。”杜预注:“有,相亲有。”“有”皆当读为“友”。

“有朋”当指学生。刘宝楠正义引宋翔凤《朴学斋札记》:“《史记·孔子世家》,定公五年,'鲁自大夫以下皆僭离于正道,故孔子不仕,退而修《诗》、《书》礼乐,弟子弥众,至自远方,莫不受业焉。’'弟子至自远方’,即'有朋自远方来’也。朋即指弟子。故《白虎通·辟雍》篇云:'师弟子之道有三,《论语》曰'朋友自远方来,朋友之道也。’又《孟子》子濯孺子曰'其取友必端矣’,亦指友为弟子。”

按,师弟子之道,除朋友外,还有君臣、父子。《尚书大传·西伯戡黎传》:“散宜生、闳夭、南宫括三子者学于太公,太公见三子之为贤人,遂酌酒切脯,除为师学之礼,约为朋友。”又:“孔子曰:'文王得四臣,吾亦得四友。自吾得回也,门人加亲,是非胥附耶?自吾得赐也,远方之士日至,是非奔奏耶?自吾得师也,前有光,后有辉,是非先后耶?自吾得繇也,恶言不至门,是非御侮耶?文王有四臣,以免虎口;丘亦有四友,以御侮。”称其四生为四友,证此说可取。

孔子曰“有朋自远方来,不亦乐乎”,《孟子·尽心上》亦曰“得天下英才而教育之,三乐也”。

民国间皕忍堂刻红印本《论语》

因不失其亲

同上:“有子曰:'信近于义,言可复也;恭近于礼,远耻辱也;因不失其亲,亦可宗也。’”

因,训“依”。亲,指可亲依者。宗,尊重。朱熹《论语集注》:“因,犹依也。……所依者不失其可亲之人。”可亲者,即仁人。同篇,子曰“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,仁人,君子所亲,故可尊重。

清雍正帝于二年十月二十一日给总督河道齐苏勒的朱批喻旨“怡亲王,公忠为国人也,可亲近之。朕保尔因不失其亲也”,最能体现此句要义:以其为“公忠为国人也”,故“因不失其亲”(亲近人不出错)。宋王楙《野客丛书》卷二十四谓:“《论语》'因不失其亲’,《南史·王元规》曰:'姻不失亲,古人所重,岂得辄婚非类?’张说之碑亦曰:'姻不失亲,官复其旧。’是以相因字为婚姻字用矣而。”

按,张说之碑以“因”为“姻”,不过是一种引申的理解,孔子语原意绝非如此。且《南史·王元规传》原文为“因不失亲”,唯《陈书》“因”作“姻”,钱大昕《廿二史考异》谓作者所改。此“因不失其亲”仍为“所依者不失其可亲之人”,即贤人。以刘氏乃“郡土豪……资财巨万”,非贤人,故王元规称其为“匪类”(志向不合、志趣不同的人)。

青花勤学论语碗

从心所欲

《为政》:“子曰:'吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心,所欲不逾矩。'”

一般读“从心所欲”。俞樾《群经平议》说,当在“心”字绝句,“从”作“顺”解。“六十而耳顺,七十而从心”,“耳顺”、“从心”错综成文,与“迅雷风烈”相似。“从”与“顺”同义,“耳顺”即耳从,“从心”即顺心。“所欲不逾矩”,即解释“从心”之义。柳宗元《与杨晦之书》说“孔子七十而纵心”,正在“心”字绝句(但俞樾不赞成读从为纵)。俞樾之说足可成立。

颜文樑书温故而知新

温故而知新

同上:“子曰:'温故而知新,可以为师矣。’”

温故而知新,《论语正义》:“此章言为师之法。温,寻也。言旧所学得者,温寻使不忘,是温故也。素所未知,学使知之,是知新也。既温寻故者,又知新者,则可以为人师矣。”《礼记·中庸》“温故而知新”郑玄注:“温读如燖温之温,谓故学之熟矣,后时习之谓之温。”

然而此说有难通之处:人之所学,多少优劣精粗,各有不同,如何但温习之,加以知新,便可为师?赵宗乙《论语札记》谓《汉书·成帝纪》云:“儒林之官,宜皆明于古今,温故知新,通达国体。”颜师古注:“温,厚也,谓厚积于故事也。”《百官公卿表》:“故略表举大分,以通古今,备温故知新之义云。”颜师古注:“《论语》称孔子曰:'温故而知新,可以为师矣。’温,犹厚也。言厚蓄故事,多识于新,则可为师。”

《史丹传》:“丹进曰:'凡所谓材者,敏而好学,温故知新。’”颜师古曰:“温,厚也。温故,厚蓄故事也。”《萧望之传》:“愿陛下选明经术、温故知新、通于几微、谋虑之士以为内臣,与参政事。”

此数“温”字当通“蕰”。朱骏声《说文通训定声》:“温,叚借为蕰。”谓累积、蓄积。《说文》:“蕰,积也。”字或作“蕴”。颜师古之所谓“厚蓄故事,多识于新”,即今之所谓“博古通今”。

按,此说是。“故”,指前人发现、创造的全部知识财富。

《论语集注大全》

攻乎异端

又:“子曰:'攻乎异端,斯害也已!’”

攻,治(研究,治学)。异端,指与儒学不殊途同归的学说。邢昺疏说:“异端之书,则或粃糠尧舜,戕毁仁义。”

《后汉书·范升列传》载博士范升反对为《费氏易》、《左氏春秋》立博士,即是视其为异端的。他说:“夫学而不约,必叛道也……今《费》《左》二学,无有本师,而多反异……奏立《左》《费》,非政急务。孔子曰:'攻乎异端,斯害也已。’”

《晋书·王舒列传》载张闿任晋陵内史,在郡甚有威,惠帝下诏曰:“若声过其实,古人所不取;攻乎异端,为政之甚害。盖所贵者本。”帝诏说“攻乎异端,为政之甚害”,则“攻乎异端”肯定是指研习有害之学。

又《郭璞列传》载史臣对郭璞精于术数而最终惨死之评论:“晩抗忠言,无救王敦之逆;初惭智免,竟毙山宗之谋。仲尼所谓'攻乎异端,斯害也已’,悲夫!”

又《索紞列传》记索紞“明阴阳、天文,善术数、占候,司徒辟除郎中。知中国将乱,避世而归。乡人从紞占问吉凶,门中如市”。而他不愿以此惑众,便说:“攻乎异端,戒在害己;无为多事,多事多患。”

宋王钦若《册府元龟·帝王部·文学》:“其或攻乎异端,溺于小巧,肆情闺闼,流荡淫靡者,亦足以为戒也。”皆以攻为攻治,异端为有害之学。

也已,句末语气词。这种形式在《论语》中习用。如果把“攻”解成“攻击”(杨伯峻先生说),“已”就得视为动词“止”,那反而不合《论语》词法和句法了。

《论语》中这类“也已”“也已矣” 还有好多。如“可谓好学也已”(《学而》)、“可谓仁之方也已”(《雍也》)、“泰伯,其可谓至德也已矣”(《泰伯》)、“其余不足观也已”(同上)、“虽欲从之,末由也已”(《子罕》)、“说而不绎,从而不改,吾末如之何也已矣”(同上)、 “四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已”(同上)、“亦各言其志也已矣”(《先进》)、“浸润之谮,肤受之愬,不行焉,可谓明也已矣;浸润之谮,肤受之愬,不行焉,可谓远也已矣”(《颜渊》)、“吾末如之何也已矣”(《卫灵公》)。

清康熙青花诗文论语八方罐

阙殆

同上:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”

阙殆,王念孙《读书杂志·史记第五》说:“殆,犹疑也。谓所见之事若可疑,则阙而不敢行也。”但“殆”与“疑”对文,总不至完全同义。“殆”义为“迷惑”,口语所谓“胡涂”。如《为政》:“学而不思则罔,思而不学则殆。”《庄子·养生主》:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!”

又《秋水》:“吾非至于子之门,则殆矣!”(《荀子·天论》“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参,则惑矣”、《盐铁论·周秦》“今不立严家之所以制下,而修慈母之所以败子,则惑矣”,“惑”意义、用法与“殆”完全相同)

又《田子方》:“今汝怵然有恂目之志,尔于中也殆矣夫!”《史记·仲尼弟子列传》:“且夫无报人之志而令人疑之,拙也;有报人之意使人知之,殆也;事未发而先闻,危也。三者举事之大患。”又《扁鹊仓公列传》:“良工取之,拙者疑殆。”“殆”皆“惑”义。

《吴越春秋·勾践阴谋外传》:

越王仰天叹曰:“孤闻主忧臣辱,主辱臣死。今孤亲被奴虏之厄,受囚破之耻,不能自辅,须贤任仁,然后讨吴,重负诸臣。大夫何易见而难使也?”于是计研年少官卑,列坐于后,乃举手而趋,蹈席而前,进曰:“谬哉,吾王之言也!非大夫易见而难使,君王之不能使也!”越王曰:“何谓?”计研曰:“夫官位财币金赏者,君之所轻也;操锋履刃艾命投死者,士之所重也。今王易(元徐天祜注谓当作吝)财之所轻,而责士之所重,何其殆哉!”于是越王黙然不悦,面有愧色。

又《勾践入臣外传》:

伍子胥入諌曰:“今大王好听须臾之说,不虑万岁之患,放弃忠直之言,听用谗夫之语,不灭沥血之仇,不绝怀毒之怨。犹纵毛炉炭之上,幸其(元徐天祜注谓其当作不)焦,投卵千钧之下,望必全。岂不殆哉!……惑者知返,迷道不远。愿大王察之!”

此两“殆”义为与“惘”义近的“惑”,即“胡涂”。后例伍子胥语以“惑、迷”诸语与“殆”呼应,意尤显豁。

日本明治二十五年泊园书院刊本《论语汇纂》

十世可知

同上:“子张问:'十世可知也?’子曰:'殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。’”

十世可知、百世可知,是据后知前,还是据前知后?多主张据前知后者。何晏集解引马融说:“物类相招,势数相生,其变有常,故可豫知也。”但原文“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也”,都是据后知前(据殷知夏,据周知殷),则“其或继周者,虽百世,可知也”,也应是百世后可据礼之损益推知周、殷、夏。

再从情理说,据今知后则几乎不可能。不要说十世、百世,即说上个世纪,清末人便不能预知民国后世情,民国人亦不能预知百年后世情。而后世人可以据已发生的“所损益”推知前世。如据传统、传说、文献、文物,人们可以推知十世、百世以前的社会状况。

子曰:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”〔10·3〕也是据后知前。

刘宝楠正义引陈澧《东塾类稿》说:“邢疏曰:'弟子子张问于孔子,夫国家文质礼变,设若相承至于十世,世数既远,可得知其礼乎?’此以为子张问后十世欲知前十世之礼,最为得解。盖十世者,言其极远也。后世欲知前世,近则易知,远则难知,故极之十世之远。……又曰:'虽百世,可知’,谓此后百世尚可知夏殷以来之礼也。”

又《史记·刘敬叔孙通列传》:“叔孙通曰:'五帝异乐,三王不同礼。礼者,因时世人情为之节文者也。故夏殷周之礼,所因损益可知者,谓不相复也。”也说汉人可知夏殷周之礼。

明嘉靖刊本《论语注疏》

不以其道,得之不去

《里仁》:“子曰:'富与贵,是人之所欲也;不以其道,得之不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道,得之不去也。’”

传统的读法是“不以其道得之,不处也……不以其道得之,不去也”。东汉王充《论衡·问孔》认为,后一句应说成“贫与贱是人之所恶也,不以其道去之则不去也”;应当说“去”,不应说“得”。金王若虚《论语辨惑》说第二句“不以其道”的“不”字,非衍则误。杨伯峻也认为“得之”应改为“去之”。

笔者则以为,无烦改字,是这种读法错了。《吕氏春秋·有度》“贵富显严名利六者,悖意者也”高诱注:“孔子曰:'富与贵,人之所欲也。不以其道得之不居。’”毕沅校注:“古读皆以'不以其道’为句,此注亦当尔。”

“贫与贱是人之所恶也”,隐含着“人皆欲去之”之意,第二个“不以其道”语义指向于“去”。“得之不去”的“得”,义为“遭到”(这与“因祸而得福”和“求福反得祸”两“得”字义有小别一样)。

类似的例子,如《管子·戒》:“鲍叔,君子也,千乘之国,不以其道,予之不受也。”尹知章注:“虽与千乘之国,不以其道,彼必不受。”孔子的意思是,君子并非乐于贫贱,但如果不能以正当的方式摆脱贫贱,那么遭到贫贱,就宁可忍受。

唐开成石经论语拓本

昼寝

《公冶长》:“宰予昼寝。子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙,不可杇也:于予与何诛?”子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行:于予与改是。”

刘宝楠正义说韩李《笔解》谓“昼(昼)”旧文作“画”(画)字。引李匡乂《资暇录》说:“寝,梁武帝读为寝室之寝。昼作胡卦反,且云当为'画’字,言其绘画寝室。”

又引周密《齐东野语》:“尝见侯白所注《论语》,谓'昼’作'画’字。侯白隋人,二读与旧文合。”

又云:“李氏联琇《好云楼集》:'《汉书·杨雄传》:'非木摩而不雕,墙涂而不画。’此正雄所作《甘泉赋》,谏宫观奢泰之事,暗用《论语》。可证画寝之说汉儒已有之。’”

刘氏案语云:“春秋时,大夫士多美其居,故土木胜而智氏亡,轮奂颂而文子惧。意宰予画寝,亦是其比,夫子以不可雕不可杇讥之,正指其事。此则旧文,于义亦得通也。”周密《齐东野语》文为:

宰予昼寝,夫子有朽木粪土之语。尝见侯白所注《论语》,谓昼(昼)字当作画(画)字。盖夫子恶其画寝之侈,是以有朽木粪墙之语。然侯白隋人,善滑稽,尝著《启颜录》,意必戏语也。及观昌黎《语解》,亦云昼(昼)寝当作画(画)寝,字之误也。宰予四科十哲,安得有昼寝之责?假或偃息,亦未至深诛。 

今按,清周亮工《书影》卷三亦有此说:

乔文衣曰:经书中鱼亥侭多,后学尊经,遂不敢辩。如《昼(昼)寝》章,先君谓“昼(昼)”当读“画(画)寝”。寝,庙也;画(画)寝者,画(画)其寝庙也。诸侯画(画)寝,大夫以丹,士庶以白垩,春秋僭乱成风,宰予习焉而画(画)其寝,过斯甚矣。朽木粪土,所以明其贱;何诛之责,所以甚其失。不然,一昼(昼)寝耳,罪岂至是!又考字书无“画(画)”字,三宿而后出昼(昼),又读作“画(画)”,即“画(画)”也,亦是“画(画)”字。“昼(昼)”作“画(画)”,其必然乎!然昌黎《论语解》,已有此说。

清钮琇《觚剩续编》:

《坦园通编》 云:“孟子去齐宿于昼。”昼,当作“画”,音获。按《史记·田单传》:“闻画邑人王蠋贤”。

刘熙注:“画,齐西南近邑。”后汉耿弇讨张步,进军画中,遂攻临淄拔之。即此可证。近闻顾氏格轩曰:“宰予昼寝,'昼’亦当作'画’,音话,谓施画于寝也。礼,诸侯画寝。今以士人而用诸侯之制,是欲雕朽木而圬土墙也,侈而且僭矣,故夫子责之。不然,宰予为四科之贤,岂有志气昏惰当昼而寝之事乎?

按,寝、寝庙,指人所居处。如作“画(画)寝”,则与《左传·宣公二年》“厚敛以雕墙”之“雕墙”为一类事。《汉书·贡禹传》作“墙涂而不琱,木摩而不刻。”颜师古注:“琱字与雕同。雕,画也。”

吴大澂篆文《论语》

可欺不可罔

《雍也》:“宰我问曰:'仁者,虽告之曰'井有仁焉’,其从之也?’子曰:'何为其然也?君子可逝也,不可陷也;可欺也,不可罔也。’”

仁,当作人。罔,意思比欺重,即蒙蔽。《汉书·郊祀志下》:“明于天地之性,不可惑以神怪;知万物之情,不可罔以非类。”颜师古注:“罔,犹蔽。”

《孟子·万章上》:“昔者有馈生鱼于郑子产,子产使校人畜之池。校人烹之,反命曰:'始舍之,圉圉焉,少则洋洋焉,攸然而逝。’子产曰:'得其所哉,得其所哉!’……故君子可欺以其方,难罔以非其道。”

校人可编造放生故事欺骗子产,因他善良。假如校人胡诌,说鱼变化为龙,升腾而去,子产必定不会上当,因为他知事理。仁人听说有人落井,会出于善心去营救;但不会冒失地跳下去,因为那样做愚蠢而无益。这就是“君子可欺以其方,难罔以非其道”。如刘宝楠正义说:“盖可欺者仁也,不可罔者知也。”

《古列女传·仁智传》载可欺而不可罔之例:

卫灵夫人,卫灵公之夫人也。灵公与夫人夜坐,闻车声辚辚,至阙而止,过阙复有声。公问夫人曰:“知此谓谁?”夫人曰:“此必蘧伯玉也。”公曰:“何以知之?”夫人曰:“妾闻:礼下公门,式路马,所以广敬也。夫忠臣与孝子,不为昭昭变节,不为冥冥惰行。蘧伯玉,卫之贤大夫也。仁而有智,敬于事上。此其人必不以闇昧废礼,是以知之。”公使视之,果伯玉也。

公反之,以戏夫人曰:“非也。”夫人酌觞再拜贺公。公曰:“子何以贺寡人?”夫人曰:“始妾独以卫为有蘧伯玉尔,今卫复有与之齐者,是君有二臣也。国多贤臣,国之福也。妾是以贺。”公惊曰:“善哉!”遂语夫人其实焉。君子谓卫夫人明于知人道。夫可欺而不可罔者,其明智乎!诗云:“我闻其声,不见其人。”此之谓也。

马波生绘论语句意图

何事于仁

同上:“子贡曰:’如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:’何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’”

何事当读为何啻,何事于仁,即何止于仁、岂止于仁。皇侃义疏即说:“既云前事不啻是仁,为圣所难。”邢昺疏说:“言君能博施济众,何止事于仁,谓不啻于仁,必也为圣人乎!”把“何事于仁”讲成“何止事于仁”是错的(或许“事”字为浅人所加),“谓不啻于仁”却是对的。朱熹《论语集注》也说:“言此何止于仁。”而刘宝楠《论语正义》释“何事于仁,事犹为也”,则误。

类似的意思,《论语·宪问》:“子路问君子。子曰:'修己以敬。’ 曰:'如斯而已乎?’曰:'修己以安人。’曰:'如斯而已乎?’曰:'修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸!’”

也是说能“修己以安百姓”,也即“博施于民而能济众”,就超过仁人君子的境界,优入圣域了。应该说,“修己以安百姓”,是孔子“仁”学之最高境界,是孔子世界观的核心,也是儒家人文精神的核心,为孔子政治思想中最重要、最可宝贵的部分。

《景元元贞平水本论语注疏解》

文莫

同上:“子曰:'文莫,吾犹人也;躬行君子,则吾未之有得。’”

一般把“文莫”断开读,谓“莫”为疑词。刘宝楠正义据明杨慎《丹铅录》引晋栾肇《论语驳》曰:“燕、齐谓勉强(努力)为文莫。”此读“文”为“忞”,强也;读“莫”为“慔”,勉也。

但如此句释为“努力与人同”,又与孔子“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”(《论语·公冶长》)之说不合。

宋熊克《中兴小纪》卷二十九:“韩世忠尝以问秦桧,桧曰:'飞子云与张宪书不明,其事体莫须有。’世忠曰:'相公言'莫须有’,此三字何以使人甘心?’”

有读秦桧语为“其事体莫,须有”,莫,近似于“嘛”,表思忖不定语气,与此“文莫”类似。则“文莫”后断句,莫为疑词,其说似可信。孔子意思说:“学识嘛,我如同别人。实践做一个君子,那我还没有成功。”

《论语新编译注》

子罕言利与命与仁

《子罕》:“子罕言利与命与仁。”如何理解,这是古今学者聚讼纷纭的问题。金王若虚《论语辨惑》说:“'子罕言利’一章,说者虽多,皆牵强不通。予谓利者,圣人之所不言;仁者,圣人之所常言;所罕言者唯命耳。然而云尔者,予不解也,姑阙之。”这是很老实的态度,也最能启发后人深思。

杨伯峻《论语译注》在列举了王若虚说、清史绳祖《学斋占毕》“与,许也”、黄式三《论语后案》“与读为轩,显也”、杨树达《论语疏证》“罕言仁者,乃不轻许人以仁之意”诸说之后,说:“我则以为《论语》中讲仁虽然多,但是一方面多半是和别人问答之词,另一方面,仁又是孔门最高道德标准,正因为少谈,孔子偶一谈到,便有记载。不能以记载的多便推论孔子谈得也多。孔子平生所言,自然千万倍于《论语》所记载的,《论语》出现孔子论仁之处若用来和所有孔子平生之言相比,可能还是少的。”

按,此恐系曲说。因“仁”为孔门之思想精髓,孔子讲“仁”极多是正常的,也是《论语》一书所反映的不争的语言事实,绝不能说“罕言”。如“仁”也算“孔子罕言”,那么就没有什么可以算是“圣人之所常言”的了。

孔子平生所言固多,但思想精华已萃于《论语》一书,《论语》即是研究孔子思想的主要依据。孔子所言“仁、命、利”这类道德、哲学概念词语的次数不能同孔子平生所言总数相比,也不能同孔子说过的一般语词相比(那是不合理的),而只能与同类的表道德、哲学观念语词(如礼、义、智、信、怪、力、乱、神等)的次数相比。这样“与”就不可能理解为连词,只能如史绳祖《学斋占毕》所说,读为“子罕言利,与命,与仁”,与,许也,赞成之意。

不过王若虚说“利者,圣人之所不言”、“所罕言者唯命耳”,是不准确的。《论语》中“利”作财利讲的有五次,非“不言”,确为“罕言”。“罕言”并非仅指次数少,也指因厌恶、不赞成而不愿主动提起,即“子不语”之类。

孔子几次提到“利”(财),如“君子喻于义,小人喻于利” (《论语·里仁》)、“放于利而行,多怨”(《公冶长》),“无欲速,无见小利。欲速,则不达;见小利,则大事不成”(《子路》)、“见利思义”(《宪问》),以不赞成态度居多。

而作命运讲的“命”,孔子虽然谈及次数不多(包括“天命”,共十次),但都是主动提起,虔敬而笃信:“吾……五十而知天命”(《为政》)、“伯牛有疾,子问之……曰:'亡之!命矣夫’”(《雍也》)、“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也;公伯寮其如命何”(《宪问》)、“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”(《季氏》)、“不知命,无以为君子也”(《尧曰》)。故王充《论衡·自纪》说“孔子称命,孟子言天”,才是灼见。

《论语正义》

负版

《乡党》:“凶服者式之,式负版者。”

负版,赵宗乙《论语札记》谓指孝子披在背上的粗麻片,为斩衰和齐衰丧服所用。“负版者”指斩衰、齐衰者。古代服丧,以亲疏为差等而分为五种丧服:斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。斩衰、齐衰为孝子之服,后有“负版”。

《仪礼·丧服》:“衰长六寸,博四寸。”郑玄注“广袤当心也。前有衰,后有负版,左右有辟领。孝子哀戚无所不在。”

字或作“负板”,元敖继公《仪礼集说》卷十一:“凡凶服、吊服,无不有此衰矣。其辟领亦当同之。若负板,则惟孝子乃有之。”亦名“负”,唐贾公彦《仪礼》疏:“负在背者,荷负其悲哀在背也。”

宋魏了翁《仪礼要义·丧服经传》:“(负)以一方布置于背上,上畔缝著领,下畔垂放之。以在背上,故得'负’名。”

宋李如圭《仪礼集释》卷一九:“衰缀于外衿之上,表其哀摧之心;负言负其悲哀。”以“负版”异于其它凶服,为父母服丧之标志,故特言“式负版者”,以表格外之恻隐伤悼之情。

宋叶梦得《石林燕语》卷五:“古者丧服有负版,缀于领下垂放之。方尺有八寸。《服》传所谓'负广出于适寸’者也。郑氏言负在背上,适辟领也。盖丧服之制,前有衰,后有负版,左右有辟领。此礼不见于世久矣,自秦汉以来未之闻。翟内翰公巽尝言:《论语》'式负版’非板籍之版,乃丧服之版。以'子见齐衰者必式’为证。”

元敖继公《仪礼集说》卷十一:“孔子式负版者,以其服最重故尔。”

明陈士元《论语类考》卷十八:“凶服者式之,式负版者,谓斩衰、齐衰之服,后有负版,孔子式凶服,式其有负版者耳。”

清王闿运《论语训》:“负版,衰之领也。《记》曰:负版出于适,出于衰。三年丧,衰乃有之;卒哭,受齐衰则除矣。上言变齐衰,嫌式凶服者以下,故特言负版乃为凶服。”

按,此说是。适,辟领,古丧服之领。清夏炘《学礼管释·释适上》:“适之制,与衣殊材。前之衰,后之负版,皆系于适。先著衣讫,乃始著适。适谓之辟领。辟者,偏也,谓领偏向旁开也。今世小儿衣领,犹有右旁开缝者,其古适之遗制与!”

《仪礼·丧服》:“负广出于适寸。适博四寸,出于衰。”郑玄注:“适,辟领也。” 李如圭集释:“衣领当项处,左右各开四寸,向外辟厌之,是谓辟领。”

《论语·先进》

先进、后进

《先进》:“子曰:'先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。’”此章为《论语》中历来争议最大且悬而未决者之一。先进后进,包咸说,犹言前辈后辈,野人谓郊外之民,君子谓贤士大夫。孔安国说,先进后进指仕先后辈。杨伯峻《论语译注》则释“先进于礼乐”为“先学习礼乐而后做官”,增了一些字。

其实,孔安国这句话最具启发性:“礼乐因世损益,后进与礼乐俱得时之中,斯君子矣。先进有古风,斯野人也。”孔子赞赏的是西周的礼乐,但时移世易,礼乐也随之损益,到哪里去寻求古礼乐呢?

“夫礼失求之于野”(《汉书·楚元王传》),在山野村夫那里,他们是先接受古礼乐的人,即先进于礼乐者,古礼乐在他们那里得以保存。而那些城镇里的君子,他们所接受的,是已经变化了的礼乐,因开化地区易接受新的风气,所谓“与礼乐俱得时之中”,“俱得时之中”,即所谓时髦。

时髦的就不是旧的,也就稍微偏离了古礼乐的真貌。因此,他们是后进于礼乐者。“如用之,则吾从先进。”孔子将移风易俗,使变化的风俗归于古朴淳素,先进于礼乐的野人犹近古风,故孔子当然从之。

孔子意思说:“早接受并保持古礼乐的,是山野村夫;后接受已变化的礼乐的,是城镇里的君子。如果采用古礼,我遵从先接受它的人。”

台北故宫博物院藏孔子像

屡空、货殖

同上:“子曰:'回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中。’”

何晏集解:“言回庶几圣道,虽数空匮而乐在其中。”后遂释“屡空”为“经常贫困。”但如此理解,上下文意不甚相属。

俞樾《群经平议·论语》说,屡(屡)古字作娄(娄),《说文·女部》:“娄,空也。从毋中女,娄空之意也。”娄空二字即本于此经。

凡物空者无不明,以人言则曰离娄,《孟子》所谓”离娄之明”是也;以屋言则曰丽廔,《说文·囧部》“窗牖丽廔闿明”是也。离娄丽廔,实即娄空之意。孔子以娄空称颜子,是说颜子之心通达无滞,若窗牖丽廔闿明,“终日不违”、“无所不悦”,皆其证。

《史记·伯夷列传》“回也屡空,糟糠不厌”,史公已不达屡空之旨。颜回之“屡(lóu)空”,与子贡之“亿则屡(lǚ)中”正相对:屡空则通达无滞,故闻一而知十;亿则屡中者推测而知,故仅闻一而知二。

今按,《说文·广部》:“廔,屋丽廔也。”段玉裁注:“丽廔读如离娄二音。……为在屋在墙囱牖开通之皃。”宋罗大经《鹤林玉露·透脱》(卷十四):“杨诚斋丞零陵时,有《春日絶句》云:'梅子流酸软齿牙,芭蕉分绿与窗纱。日长睡起无情思,闲看儿童捉柳花。’张紫岩见之曰:'廷秀胸襟透脱矣!’”“胸襟透脱”即此“娄空”之意。

赐不受命,俞樾说“赐不受命,而货殖焉”自是一事,古代商贾皆官方主管,《周礼·天官·庖人》“贾八人”郑玄注:“贾主市买,知物贾。”

《地官·贾师》:“各掌其次之货贿之治,辨其物而均平之,展其成而奠其贾,然后令市。”下至春秋之世,则晋之富商韦藩木键以过于朝,郑则商人之一环必以告君大夫:大概贾仍然受命于官。

《吕氏春秋·上农》:“凡民自七尺以上,属诸三官,农攻粟,工攻器,贾攻货。”髙诱注:“三官,农工贾也。攻,治也。”如果不受命于官,而自用其财市贱鬻贵,逐十一之利,此即不受命而货殖。

《管子·乘马》:“贾知贾之贵贱,日至于市而不为官贾者,与功而不与分焉。”(金壁按,下句为“工治容貌功能,日至于市而不为官工者,与功而不与分焉”,可证工也掌于官)这就是货殖的滥觞吧?大概因不属于官,即不得列于太宰的九赋,所以不叫商贾而叫货殖。《史记·货殖列传》以子贡为首,理所当然。

韩愈邮票

韩愈之名字来自《论语》

同上:“子曰:'求也退,故进之;由也兼人,故退之。’”兼人,朱熹《论语集注》:“兼人谓胜人也。”唐文学家韩愈,字退之,盖即取义于此:愈,胜也;其才气胜人(即兼人),故宜退(谦退)之。

孔子论闻者

《颜渊》:“子张问:'士何如斯可谓之达矣?’子曰:'何哉,尔所谓达者?’子张对曰:'在邦必闻,在家必闻。’子曰:'是闻也,非达也。夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。在邦必达,在家必达。夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑。在邦必闻,在家必闻。’”

这是孔子正名说的又一范例:达是君子谦逊求实之行,闻是小人虚伪邀名之称。

在邦,在家,指为诸侯做事、为卿大夫做事。

虑,俞樾《群经平议》说,《广雅·释训》:“无虑,都凡也。”无虑与大氐(按,即大抵)同。或只说“虑”,《贾谊传》:“虑亡不帝制而天子自为者。”虑即无虑,也如大氐。虑以下人之虑,也即无虑之虑,言察言观色,大抵以下人。扬雄《太玄经·玄莹》:“故君子内正而外驯,每以下人。”

色取仁而行违,居之不疑,何晏集解引马融说:“此言佞人假仁者之色,行之则违,安居其伪而不自疑。”作伪而安之若素,居之不疑,这种人可谓城府极深,老奸巨猾。司马迁在《史记·吕不韦列传》述其用阴谋,居奇货,献美姬,荐嫪毐,招门客,著《吕览》,终身败名裂,于文末评论:“孔子之所谓闻者,其吕子乎?”与孔子可谓心有灵犀。

徐悲鸿绘《孔子演谱图》

言之不怍

《宪问》:“子曰:'其言之不怍,则为之也难。’”

何晏集解引马融说:“内有其实,则言之不惭,积其实者为之难。”为褒美之言。刘宝楠正义:“己所能为,即是'内有其实’。皇疏引王弼云:'情动于中,而外形于言。情正实而后言之不怍。’此即马义。”是说自身具备了素质、能力、真情实感,才能说起话来心不惭愧。

《里仁》:“子曰:'古者言之不出,耻躬之不逮也。’”何晏集解引包咸曰:“古人之言不妄出口,为身行之将不及。”反之,既然自己已经做到,自然“言之不怍”了。

刘宝楠并引《后汉书·皇甫规传论》:“孔子称'其言之不怍,则其为之也难’。察皇甫规之言,其心不怍哉!夫其审己则干禄,见贤则委位,故干禄不为贪,而委位不求让;称己不疑伐,而让人无惧情。故能功成于戎狄,身全于邦家也。”并说:“此引文以'不怍’为美词,与马意合。”张方平《苏洵墓表》:“今举其始卒之大概,以表其墓。惟其有之,是以言之不怍云。”亦为褒美之言。

孔子的意思是:“如果人说起话来不惭愧,他为言符其实所作的一定很难。”

夫子自道

同上:“子曰:'君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。’子贡曰:'夫子自道也。’”邢昺疏:“子贡言夫子实有仁、知及勇,而谦称我无,故曰夫子自道说也。所谓'谦,尊而光。’”朱熹集注:“道,言也。自道,犹云谦辞。”皆以为“夫子自道”即夫子自谦。

夫子自谦,是不错的,孔子严以律己,认为在这三方面自己还须自励,此正孔子谦逊之本色。而“自道”实无“自谦”之义。故黄生《义府》谓:“言夫子不欲言人不能,但自道而已。如此始为自责以勉人。”这种理解方合文义。子贡见老师从不说别人不能,专自责自勉,故受感动,说:“先生在反省自己啊。”

《论语集注》

小不忍则乱大谋

《卫灵公》:“子曰:'巧言乱德。小不忍则乱大谋。’”

忍,今义为忍耐;古义则为“狠”,今“残忍”、“忍心”中“忍”皆此义。“小不忍”与“是可忍孰不可忍”,“忍”皆作“狠”解。

刘宝楠正义引吴嘉宾《论语说》:“先王有不忍人之政,然非小不忍之谓也。故曰:'唯仁者能好人,能恶人。’苟不忍于恶一人,则将有乱大谋者矣。”也说对少数恶者不狠,则会坏大事。吴又说:“巧言乱德,恶佞所以害义也。小不忍,则乱仁。”

刘又引《汉书·李寻传》:“唯陛下执亁刚之德,强志守度,毋听女谒邪臣之态。诸保阿乳母甘言悲辞之托,断而勿听。勉强大谊,绝小不忍。”《汉书·外戚列传》载王莽贬孝成皇后赵飞燕诏:“夫小不忍乱大谋,恩之所不能已者,义之所割也。今废皇后为庶人。”二“忍”皆为狠心。

按,《史记·梁孝王世家》,窦太后私爱景帝弟梁孝王,欲于景帝死后立梁孝王为帝,“袁盎等以宋宣公不立正生祸,祸乱后五世不絶,小不忍害大义状报太后,太后乃解说,即使梁王归就国。”

又《晋书·范坚列传》载,有人犯罪当死,其二子求自没为奚官奴以赎父命,很多人同情,将许之。范坚驳之曰:“自淳朴浇散,刑辟仍作。刑之所以止刑,杀之所以止杀。虽时有赦过宥罪议狱缓死,未有行小不忍而轻易典刑者也。”

又《姚兴载记》载,姚兴宠子广平君姚弼有夺太子位之野心,其臣劝姚兴曰:“广平公与皇太子不平,握强兵于外,陛下一旦不讳,恐社稷必危。小不忍以致大乱者,陛下之谓也。”史书多以“小不忍”之“忍”为“狠”者。

蔡元培书论语句

《季氏》:“而谋动干戈于邦内。”注者或谓:“戈,古代用来刺杀的一种长柄兵器。”

确切地说,古代用来刺杀的长柄兵器常常是矛(后来也用戟),而戈之起杀伤作用的突出部分名援,勾镰形,援上下皆刃,用以舂击、啄击和钩杀。

《左传·文公十一年》:“冬十月甲午,败狄于咸,获长狄侨如。富父终甥舂其喉以戈,杀之。”此为以戈援上刃舂杀。

又《昭公元年》:“子皙怒,既而櫜甲以见子南,欲杀之而取其妻。子南知之,执戈逐之。及冲,击之以戈。子皙伤而归。”此为以戈援之尖啄击。

这种啄击的杀伤力相当大,如《昭公二十年》:“及闳中,齐氏用戈击公孟,宗鲁以背蔽之,断肱,以中公孟之肩,皆杀之,”又《昭公二十六年》:“苑子刜林雍,断其足。”此则以戈援下刃横扫,可断人足。

戈援下刃叫“胡”,可以以胡钩杀,所以戈又叫“钩兵”。《周礼·冬官考工记·冶氏》“短内则不疾”郑玄曰:“戈,勾兵也。主于胡”。《古今图书集成·明伦汇编·人事典·命运部》:“崔杼不说,直兵造胸,勾兵钩颈。”此外还可以以戈援勾搭土墙以登城。

胡适书论语句

上知与下愚不移

《阳货》:子曰:“唯上知与下愚不移。”上知与下愚,何晏集解引孔安国说:“上知不可使为恶,下愚不可使强贤。”从这句话即可看出,上知与下愚既以智力分,又以道德分,且主要以道德分。这是把先天的因素与后天的习染结合起来了。

古人认为,聪明睿智则易于成为贤圣,顽钝愚蠢则易于变为凶暴。或者说,贤圣者必定是聪明睿智的,凶暴者必定是顽钝愚蠢的。这道理已被古今中外无数事例所证明。

据史书载,纣是才智过人的:“帝纣资辨捷疾,闻见甚敏。材力过人,手格猛兽。知足以距谏,言足以饰非。矜人臣以能,髙天下以声。以为皆出己之下。”(《史记·殷本纪》)

近代的大独裁者,如上世纪德国希特勒的政治、军事才能,当时也似乎无出其右者。可历史证明,他们都是最愚蠢者。所谓“机关算尽太聪明,反算了卿卿性命。”当然,“不移”说得太绝对了,任何人与事物都不是一成不变的,只不过需要时间与条件罢了。

《汉书·古今人表》据孔子“若圣与仁则吾岂敢”(《论语·述而》)、“何事于仁,必也圣乎(《雍也》)”、“中人以上,可以语上也”(同上)、“唯上智与下愚不移”、“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之又其次也,困而不学民斯为下矣”(《季氏》,民,即指“人”,非指民众、人民)等语,把人分为九等,上上为圣人,上中为仁人,下中为智人,下下为愚人。

“可与为善不可与为恶是谓上智……可与为恶不可与为善是谓下愚”,古代先王、孔子等都列在上上,而暴君、坏人纣、恶来等都列为下下愚人。上智即圣人,下愚即恶人。可见批孔时把上列各条作为孔子蔑视劳动人民的罪证,是很大的误会,当然也是不公正的。

启功书论语句

困穷,永终

《尧曰》:“四海困穷,天禄永终。”何晏注引包咸曰:“困,极也。永,长也。言为政信执其中则能穷极四海,天禄所以长终。”此语本出《古文尚书·大禹谟》:“慎乃有位,敬修其可愿,四海困穷,天禄永终。”为尧祝愿舜之语,谓若谨慎在位,努力做好当为之事,则穷尽四海,永享天赐之福。如:《三国志· 魏书· 文帝纪》:

汉帝(汉献帝刘协)以众望在魏,乃召群公卿士,告祠高庙。使兼御史大夫张音持节奉玺绶禅位,册曰:“咨尔魏王(魏文帝曹丕):昔者帝尧禅位于虞舜,舜亦以命禹,天命不于常,惟归有德。汉道陵迟,世失其序……敬逊尔位。于戏!天之历数在尔躬,允执其中,天禄永终;君其祗顺大礼,飨兹万国,以肃承天命。”。

《晋书·武帝纪》:

是时晋德既洽,四海宅心。于是天子(魏元帝曹奂)知历数有在,乃使太保郑冲奉策曰:“咨尔晋王(晋武帝司马炎):……肆予一人,祗承天序,以敬授尔位,历数实在尔躬。允执其中,天禄永终。于戏!王其钦顺天命。率循训典,底绥四国,用保天休,无替我二皇之弘烈。”

 而又有旧君禅位之时,慨叹己之历数已尽者,此为“天禄永终”上述意义之语义变体:

《宋书·武帝纪》:

诏草既成,送呈天子(晋恭帝司马德文)使书之,天子即便操笔,谓左右曰:“桓玄之时,天命已改,重为刘公(宋武帝刘裕,下文之宋王)所延,将二十载。今日之事,本所甘心。”甲子,策曰:“咨尔宋王:……敬禅神器,授帝位于尔躬。大祚告穷,天禄永终。于戏!王其允执其中,敬遵典训,副率土之嘉愿,恢洪业于无穷。”

《王力〈古代汉语〉注释汇订》

《宋书·顺帝纪》:

丙戌,(宋顺帝刘准)命齐王(齐高帝萧道成)冕十有二旒,建天子旌旗,出警入跸,乘金根车,驾六马,备五时副车,置旄头云罕,乐舞八佾………辛卯,天禄永终,禅位于齐。

《论语·尧曰》之“尧曰:'咨,舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹”,显然为尧、舜禅位时尧祝愿舜、舜祝愿禹之语,属于前者,而非后者。而朱熹集注“四海之人困穷,则君禄亦永绝矣,戒之也”实不合文义,今注本多依朱注。鄙书《论语新编译注》亦沿其误,今正。

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