 绿读《现代西方哲学十五讲》 作者：张汝伦 一、 1952年，梅洛-庞蒂被任命为法兰西学院的哲学教授，这是柏格森曾经担任过的职位，对于法国专业哲学家来说，这是一个最受人尊敬的职位。他和萨特与西蒙娜·德·波伏瓦一起在战后创办了著名的《现代》杂志，担任杂志的政治编辑和总编辑，写了许多不署名的社论和署名文章。按照萨特后来的回忆，“这本评论属于他。他确定它的政治取向，我跟着他。” 1953年1月15日，他在法兰西学院发表了他的就职演讲《哲学赞词》。在这篇演讲中，梅洛-庞蒂探讨了什么是哲学，哲学家应该是怎样的人。他说，现代哲学家所说的话一开始就进入学术界，这使得哲学家的生活选择弱化了，思想的契机被弄得晦暗不明。哲学家在书本上写下的话只不过是表达得连贯些的话而已，“可是，书本中的哲学停止了对人类进行的拷问。在哲学中存在着的那些非同寻常的和几乎难以忍受的东西被掩藏在宏大体系的审慎的生命中。” 他要人们想想那个从不写作，从不教授（至少不在国家教席上教授），而只对那些他在街上碰到的人讲话，并对流行意见和权力机构持异议的苏格拉底。 在他看来，哲学家首先应该生活在生活和历史中，而不是生活在书本中，真理就在生命与历史中，而不是在虚无缥渺的超验彼岸；哲学家应该和人类共命运。 他虽然不像萨特那么积极投入到现实的政治斗争中去，但对于时代的重大问题，他从来也没有沉默。虽然他在学院教书，但他的思想和激情从未被学院束缚。1961年5月3日，梅洛-庞蒂因中风猝死，享年53岁。梅洛-庞蒂的主要著作除《行为的结构》和《知觉现象学》外，还有《人道主义和恐怖》《意义和无意义》《符号》《辩证法的冒险》《可见的和不可见的》和《世界的散文》。最后那两部著作非常重要，代表了梅洛-庞蒂晚年思想的新发展，可惜都没有写完。 和许多现代西方哲学家一样，梅洛-庞蒂有着清醒的危机意识。他看到，哲学、人文科学和科学本身都已陷入了深刻的危机，这种危机是持久的，它的根源在于近代以来西方学术界所形成的看事物的两种对立的方法。 一种是客观主义和自然主义的看事物的方法。这种方法总是从外在事物的角度来看待一切人类现象，认为它们和自然一样是客观自在的，因此，完全可以用自然科学的因果方法来研究。另一种是主观主义和批判主义（指由他的大学老师布伦斯维克代表的批判理性主义）。这种观点总是从内在出发来阐明一切现象，最后归结为纯粹意识。 这样，意识与自然活生生的关系就在外在的科学解释和内在的哲学反思之间被撕裂了。自然被外在化为纯粹的自在而意识被内在化为纯粹的自为的结果是：它们成了两个并列而又对立的独立的领域，中间没有任何内在的纽带和联系。与此同时，哲学和科学也分裂了。要解决这种危机不能退回到老的纯粹哲学的立场，而要重建哲学。这种哲学要能够在主体和客体、内在与外在、主动和被动、独立和依赖之间找到一个能将它们融合在一起的第三向度或中间领域。 这种新的哲学就是现象学。在梅洛-庞蒂看来，“现象学最重要的成就也许是在其世界概念或合理性概念中把极端的个人主义和极端的客观主义结合在一起。……现象学的世界不应该被单独放在一边，不应该变成绝对精神或变成实在论意义上的世界。 但是，梅洛-庞蒂对现象学的这个表述与胡塞尔的现象学是有距离的，胡塞尔的先验现象学仍然是偏向意识和主体的现象学，它要将一切统一于主体性。梅洛-庞蒂并不认为现象学就是胡塞尔的现象学，或一种固定的理论体系。相反，他把现象学看作是一种思想方式或风格，认为在黑格尔和祁克果的著作中，在马克思、尼采和弗洛伊德的著作中，都可以找到现象学。 因此，虽然胡塞尔，尤其是晚年胡塞尔对他影响很大，但他从来就没有被束缚。相反，他从一开始就对胡塞尔有所批判。在《知觉现象学》的前言中，梅洛-庞蒂集中阐述了他与胡塞尔的分歧。他说，现象学首先就是描述，描述既不是像科学解释那样寻找一些外在的原因；也不是像哲学的反思分析那样追问内在的原因和可能性条件。因为在这么做之前，在我们能对世界分析之前，世界已经给予了我们。 因此，“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己”。不是世界的根源可以追溯到人，而是人总是已经在世界中了。 梅洛-庞蒂在这里的立场与海德格尔非常相似。事实上，从现象学上讲，梅洛-庞蒂更接近海德海德格尔而不是胡塞尔。 梅洛-庞蒂认为，现象学还原不应该还原到先验意识上去，相反，它应该切断我们对世界的习以为常，这么做不是像胡塞尔希望的那样是为了达到原始的意向性经验，而是要让世界的矛盾性和无理由性得以显现出来。“还原最重要的教训就是绝对还原的不可能性。”这种还原的立场显然不是唯心主义现象学的立场，而是存在生存哲学的立场。 胡塞尔希望通过本质还原来把握本质，但梅洛-庞蒂却认为它只是我们把握我们在世的一种手段。“世界就是我们感知的东西”，因此，探讨本质，就是捕捉我们生动的原始经验，显示反思前所显示的世界，用梅洛-庞蒂的话来说，就是“本质还原是显示在重返我们之前世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反思和意识的非反思生活”。 与此相应，意向性在梅洛-庞蒂那里不是行为意向性，即我们的判断和我们有意识采取的立场的意向性，而是作用意向性（fungierende intentionalität），它“形成世界和我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、我们的评价、我们的景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰”。它给我们提供的是原始世界本身，而不是在客观和精确知识中的世界。 梅洛-庞蒂提出了他的现象学的理性概念——理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间的理性，存在理性。 与此相应，“现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成；哲学不是一种先行真理的反映，像艺术一样，哲学是使真理实现”。 “真正的哲学在于重新学会看世界。”但这种“看”却不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是“一种暴力行为”。很显然，梅洛-庞蒂把现象学推向了人的生存领域，即推向了人的在世。 梅洛-庞蒂批评萨特仍然陷于传统的主客体二元论，而他则要通过找到自在与自为，主体与客体之间的中间领域或第三向度来彻底解决这个问题。 他从心理学的格式塔（Gestalt）理论得到启发，在结构或格式塔（Gestalt）那里找到了这个第三向度。结构将主观的东西和客观的东西融合在一起，它自己既不是物质，也不是意识，而是介于这两者之间，将它们组织在一起的组织者。 无论从存在论上说，还是从逻辑上说，它都与主体和客体一样原始。另一方面。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域来开始我们的原始经验和活动。这种思想使他的生存哲学与萨特和海德格尔都有距离，却接近了后来的结构主义。 结构的思想也使梅洛-庞蒂有别于主张直觉的柏格森主义，在他看来，直觉不是印象，不是与主体结合在一起的客体，“而是意义，结构，各个部分的自发排列”。 直觉并不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗。 同样，传统认为外在的东西并不纯粹是外；而传统认为内在的东西也不是纯粹的内。内和外以多种方式相交，任何对它们的区分都是相对的，而它们的相交是绝对的。结构或格式塔则是它们相交的形式与场地，世界就显现在结构中。 抓住结构，从结构入手克服传统主客体分裂、分立的二元论是梅洛-庞蒂哲学的基本思路与出发点。他的两部早期主要著作《行为的结构》和《知觉现象学》就是分别从内外两个方面来展开这条基本思路。 二、 结构和知觉—— 梅洛-庞蒂发现，行为主义对待行为的方式是纯粹客观主义和自然主义的。行为主义机械地把行为理解为有机体对外界刺激的反应。但是，“真正的刺激并不是由物理学和化学规定的那种刺激；反应也不是这个或那个特殊的运动系列；二者的结合不是两个连续事件的简单符合”。 的确，像自然科学那样将有机体孤立起来做实验，如巴甫洛夫对狗做的条件反射实验，行为的确似乎只是对外界刺激的反应。但是，科学观点本身是从生活经验的抽象。在实际生活中，“有机体对某些孤立的物理或化学力并不像对它们形成和它们给整个形势规定的格局那么敏感”。这说明，不能在孤立的环境下理解行为，而要把它放在整个生活世界的语境下才能真正理解它。 行为也不是如唯心主义设想的那样，是意识或意志的结果。相反，意识本身作为行为的一种结构化，是从行为发展而来的。行为是有机体与周围世界，人与其世界互动的结果。梅洛-庞蒂把这样的行为叫做实存。“实存表示前意识的行为类型，表示不透明的自在与透明的自为（意识）之间的转变。” 在梅洛-庞蒂看来，“行为既不是物质实在，也不是精神实在，而是结构，真正说来，它既不属于外部世界，也不属于内部生活”。 格式塔理论告诉我们，结构和格式塔具有中介的功能，它们不是对经验的被动反应，而是对经验主动的组织。它们形成一个境域，把人和其周围世界包容在一起。这个境域是不可超越的，又是可以超越的。这就是说，结构既是稳定的，但又不是一成不变的。结构中含有意义、意蕴和价值，它是一个有意义的整体。 很显然，行为的结构和格式塔就是梅洛-庞蒂要寻找的中间领域或第三向度。行为首先是生命的自组织过程，作为前意识活动，它是自发完成的。 与此相应，意识也不再仅仅被简单理解为主体的性质或功能，而是要从知觉结构和行为结构原初的整体关系，从意识及其多向度的形成过程，从语言意识和陌生意识的特点，从实在关系与真理发现之间的紧张来重新理解。 但是，意识与结构到底是什么关系？意识的结构是否就是结构的意识？也就是说，结构是以意识为基础，还是它自己就是基础？ 自然主义和唯心主义都会认为结构是意识加以事物和世界的。但是，在梅洛-庞蒂看来，要正确回答这个问题，首先得区分所体验的东西与所认识的东西；区分实际有效的、具体的结构与理智的意义。 一个基本的事实是，我们前意识的行为决不是随意乱来，而总是有章法的，也就是说，是有一定结构的。结构意识或对结构的意识实际是次于结构或后于结构的意识。意识固然可以区分结构和它自己，但结构却不是它的产物，而是它的条件；不是像康德设想的那样是它认识论的条件，而是它存在的条件。 结构意味着观念与实存间不可分开的结合。它是一个奠基性的实在，不能从事实或观念的条件中导出；相反，它是一切事实和观念的条件。但它本身是存在。在此意义上，梅洛-庞蒂的结构概念有点像海德格尔《存在与时间》中的世界概念。 在梅洛-庞蒂看来，行为是一个勾连和组织的过程，结构和改变结构的过程，以及分化与去分化的过程，这个过程并不限于人的体验。 “格式塔是世界的显现本身，而不是世界的可能性条件，格式塔是一个准则的形成，但本身不是按照一个准则实现的，格式塔是外部世界和内部世界的统一，而不是内部世界在外部世界中的投射。”这就更说明结构决不是意识的产物，而是存在本身的一个向度，这个向度不仅可以在生命领域和文化领域里找到，也可以在生物领域和物理领域里找到。这个中间领域不但是中间领域，也是基础领域。这个领域的发现，不但改变了意识的概念，也将改变知觉的概念。 任何一个西方哲学家都不会忽略知觉问题，但是，像梅洛-庞蒂那样将知觉视为“哲学家的绝对知识”的还绝无仅有。一般哲学家谈论知觉，总要谈像感觉材料、感觉、可感性，以及它们存在不存在的问题，可梅洛-庞蒂在《知觉现象学》里却根本不谈这些问题。他甚至也不像胡塞尔那样去处理知觉问题，将知觉视为客体借以具体呈现的活动。在他那里，知觉既不是被动地经历感觉，也不是主动用理性构成客观世界，而是一种前科学的、模糊的存在经验。 正如施皮格伯格说的：“梅洛-庞蒂的知觉现象学主要是试图考察我们对先于任何科学说明而被给与的世界的体验中的基本层次。知觉就是我们所特有的进入这个层次的通路。因此主要的任务就是尽可能具体地观察并描述这个世界是如何将自己呈现给知觉的，不忽略它的意义和意义的缺乏，它的明晰性和它的暧昧性。《知觉现象学》实际上是关于被感知的世界的现象学，而不是感知活动的现象学。” 知觉之所以是“哲学家的绝对知识”，是因为它不是一般的现象，而是示范性的和奠基性的现象，它的一些特有的性质在人类实存的一切地方都会再现；它也开启了一条通向一切能显现出来的东西的通道；它是一切体验方式和行为方式的基本前提。 所以“知觉不是关于世界的科学，甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界不是我掌握其构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场。”很显然，梅洛-庞蒂在这里讲的“世界”，不是科学认识的世界，而是胡塞尔意义上的生活世界，知觉是这个世界的得以展示的基本方式。也因为如此，没有赤裸裸的感觉材料，感觉材料总是内在地含有意义或意蕴和形式与结构。 梅洛-庞蒂讲的知觉有点像海德格尔的领会概念，它不是一个理性的行为，而是前理性的行为；但它也不是弗洛伊德讲的无意识或本能。它是沟通理性和本能的中间地带，它上通理性，下达本能；而这二者最后都要汇入知觉过程。  三、 身体—主体 虽然知觉不是有意识的活动，不是理性的活动，但它总还是人的活动。传统西方哲学的二元论在一定的意义上，或更深刻的意义上是人与世界对立的二元论，不管这个人被定义为意识、主体、理性动物、劳动者还是别的什么。虽然也有哲学家强调人存在于世界之中，但在海德格尔之前，人们往往还是像理解放在鞋盒里的一双鞋那样来理解人存在于世界之中，即仅仅把世界理解为一个外在于人的物理空间。而把人理解为自然的一部分的唯物主义，也只是把人理解为自然的一个非有机组成部分，即一个没有人的自然是完全可以设想的，人不过是自然中一个有生有灭的物种，它与自然的关系与其他物种与自然的关系一样，不过是“天地一寄旅”耳，仍然是物理空间中的一样没有内在联系的东西。 这样来理解人与世界的关系不可能不造成人与世界、主体与客体、精神与物质等等对立、分裂和分立的二元论。要克服这种二元论，不但要在传统的对立两造之间找到一个第三向度或中间领域，更要对人的概念有新的理解，这才能对克服传统二元论收到釜底抽薪之效。梅洛-庞蒂在《知识现象学》中提出“身体—主体”的概念，就是试图这么做。 在传统西方哲学中，身体一直不受重视，可以说，忽视甚至将身体视为消极的东西，是柏拉图以降西方哲学的一贯传统。这个传统到了尼采才被打破。 尼采矫枉过正，将身体凌驾于理性和精神之上，提出用身体来思考。 但正如海德格尔说的，形而上学命题的反命题仍是形而上学，尼采的身体概念并没有解决传统的二元论，只是用本能和非理性来占据理性曾经占有的至高无上的地位而已。 梅洛-庞蒂则不然。身体并不是本能或非理性的代名词，当然更不是纯粹的自然物，而是主体。 但这个身体—主体明显是对传统主体概念的颠覆，因为它不是精神，不是灵魂，不是意识，不是思想，而是身体。但这个身体绝对不是传统身心二元论所理解的身体；它既是精神的，又是物质的。但这决不能自然主义地理解为身体包括大脑，大脑有思维功能，所以身体既是精神的，又是物质的。 身体—主体概念要解决的问题是克服传统二元论。梅洛-庞蒂并不是第一个要克服这种二元论的人，但以前的哲学家往往诉诸还原论，不是用主体来统一客体，就是把主体还原为客体，却并没有真正解决二元论的问题。关键的原因是，他们仍然是在意识的层面谈论主客体关系及其他有关的问题。而梅洛-庞蒂和他之前的海德格尔一样，清楚地认识到，只有在前意识层面才能根本解决这个问题。要正确理解梅洛-庞蒂的身体—主体概念，必须记住它是一个首先属于前意识层面的概念。 在梅洛-庞蒂看来，“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界上才能认识自己”。这句话听上去“卑之无甚高论”，却讲出了一个由于我们的成见一直被忽视的事实，就是在我们具有反思意识之前，我们已经在这世界上存在，但“在世界上存在”不是说在一个物理空间中存在，在世界上存在的意思是说，我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动。在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，这两者的区分只是在这个事实性的互属基础上后来才发生的。这种前意识层面的互属性是意识的前提和基础。 梅洛-庞蒂把这种前意识的世界称为“知觉世界”，“知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础”。他的知觉现象学就是要探讨这个长期被遮蔽的世界。 在知觉世界中，还没有主体和客体，只有身体—主体与它的环境，身体—主体与它的世界或关系是一种辩证的互属关系，这种辩证的关系不是静态的，人与世界的对话是永远的。 一方面，身体—主体给予事物意义，从而构成它的环境；另一方面，它的环境又是它存在的基础。 换言之，若无人给予世界意义，世界将是无；若无世界，人也将是无。它们互为条件，共生共存。 事物的意义是由事物和人共同决定的；反过来，人的意义也是由人和事物共同决定的。 意识的规定，科学的真理，只有在这个基础上才可能。实际上，科学的真理并不是像人们以为的那样客观，所有科学的真理只是在人为选定一个参照系后才有可能。例如，我们谁都不会怀疑太阳从东边升起，在西边落下。但在自然科学看来，这种说法是错的，因为它选择了一个非原始经验的人为的参照系——“日心说”，但“日心说”的前提却是知觉世界。再有，我们都知道，同一事物在不同的光线下其颜色是不同的，可一般人总以为事物的“正常”颜色“应该”是它们在阳光灿烂的晴天所呈现出来的颜色，可为什么别的时候事物呈现的颜色就不算“正常”？这种决定“正常”与否的标准难道不是人为规定的吗？当然，人为规定不等于错，在生活中也有其合理性，但毕竟谈不上是“客观”啊。 但人们往往想不到这一层，而把科学的成见视为天经地义的“常识”，例如，一般人会像生物学家一样，认为身体就与石头、树木一样，是一个纯粹的物质客体，一具臭皮囊。 但是，在梅洛-庞蒂看来，“客观身体不是现象身体的真理，也就是说，不是我们体验到的身体的真理，客观身体只不过是现象身体的一个贫乏表象，灵魂和身体的关系问题与只有概念存在的客观身体无关，但与现象身体有关。” 将身体视为与灵魂或心灵对立的物体，是一种纯粹的抽象，即梅洛-庞蒂在这里说的“概念的存在”，真正的身体是我们每时每刻体验到的身体，或体验着的身体，但这个身体不能被还原为意识，这个身体，就是梅洛-庞蒂的身体—主体。只有在这个身体—主体的基础上，我们才能区分经验主体和先验主体，或肉体和心灵。 梅洛-庞蒂称身体是“现象的身体”，意思是现象学意义上的身体，这个身体当然是一个自然的我的身体，这个我总是已经在世的我，或者说，是胡塞尔意义上的“前我”（Vor-Ich），它已经筹划了意义结构，但还没有有意识的操纵。身体是自然的身体，而不是先验的构造，它体现了人的前历史。同时，身体也是文化和习惯的身体，它积淀了丰富的历史文化内容。在这个意义上，身体是我自己的先行规定，我就是我的身体。这样的身体—主体是我们大部分意识的、个人的和理性活动的基础。 正因为身体不是一个简单的机械物体，所以我们不能像移动一个空间中的物体那样来移动身体，身体的活动空间不是物理空间，而是生活空间，身体的运动是和知觉的活动密切相关的，它充满着意义。“被构成的身体就在那里。这个空间是所有其他空间的起源，表达运动本身，是它把一个地点给予意义并把意义投射到外面，是它使意义作为物体在我们的手下、在我们的眼睛下开始存在。即使我们的身体不像动物那样，把一出生就规定的本能强加给我们，也至少把普遍性形式给予我们的生命，使我们的个人行为在稳定的个性中延伸。……身体是我们拥有一个世界的方式。” 梅洛-庞蒂虽然不像尼采那样主要从本能欲望的角度来规定身体，但他并没有忽略性的重要作用。然而，他认为性主要不是一个心理学问题或生理学问题，而是我们在世界中存在的一种基本方式。所以，性行为不能还原为自然反应或精神的想象，而是体现了一种特别的性欲意向，一种爱欲知觉，在这种意向或知觉中，一个身体寻找另一个身体，性关系是人与人共存与相连的基本关系。 身体不但把一种意义给予自然物体，而且也给予文化物体。因此，知觉世界不仅是自然世界，更是文化世界、生活世界。“正如自然深入到我的个人生活的中心，并与之交织在一起，同样，行为也进入自然，并以文化世界的形式沉淀在自然中。 ”我们不仅要感知自然对象，也一定要感知文化对象，感知他人和社会。世界一开始并不呈现为我的世界，我与他人在这个世界中都有自己的位置，但也彼此关联在一起。存在首先是共存。如果我们像萨特那样把另一个身体——他人视为对象的话，我们就无法与他人有真正的沟通和交流。他人是由于被我们的身体感知而进入我们的视野，而不是像胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所讲的那样是由于我们意识的构造。在梅洛-庞蒂看来，身体首先不是物体，而是行为和能力。因此，身体是意向性的。 当我的身体在感知他人身体时，“在他人身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式；从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一的整体，一个单一现象的反面和正面，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中。……在我看来，他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。” 梅洛-庞蒂就这样用他的身体概念不但克服了胡塞尔在他人问题上的唯我论倾向，也克服了萨特将他人视为“地狱”的极端个人主义。身体概念不是加强了主体性或个体性，而是像黑格尔一样，使他人和社会存在成了自我的本质规定。身体概念是对传统主体概念的颠覆。  语言哲学—— 身体不但体现了人类的共存性，它还通过语言开启了人类共存的文化世界。作为行为和能力的身体，首先就是语言行为和能力，没有语言的身体是无法想象的。身体在表现，身体在说话，在与世界和他人的对话中，世界在我们面前渐渐展开。 身体概念的根本特征：前主体性、前反思性、意向性、共存性、交往性等在语言和语言行为中得到了集中体现。要真正掌握梅洛-庞蒂的思想，必须理解他的语言哲学。 梅洛-庞蒂认为，传统的经验主义和理智主义心理学都没有正确地理解语言。经验主义心理学将语言看作是一个心理、生理乃至物理现象，语言完全没有自己的主动性。理智主义心理学虽然承认语言的主动性，但仍然只是将语言看作是思想的一个惰性的外壳。经验主义和理智主义都将思想与语言判然两分，这实际上是传统西方思想二元论在语言问题上的反映。 而在梅洛-庞蒂看来，语言不是思想的符号，“事实上，言语和思想，一个包含在另一个之中，意义包含在言语中，言语是意义的外部存在”。而意义又内在于身体行为。但这决不是说语言是我们可以绝对控制的纯粹工具或符号系统。恰恰相反，现实的言语（parole）要比我们意识的意向所指更深更广，它的意义是说话者无法控制的。 梅洛-庞蒂对语言的思考重点在言语上，因为言语和表达是身体—主体的一个基本规定。这并不是说他认为身体的任何行为都可以归结为言语行为，梅洛-庞蒂承认有前语言的理解，但是，思想和语言却始终是一体的。言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界。它是身体意向性的一个典型例子。语言所记录的不是“我思”，而是“我能”。 说语言始终非使用语言的人所能控制，并不是说语言的使用者对语言毫无办法，只有服从。相反，就像人既为环境所决定，又能改变环境一样，人既受制于语言，又能对语言有所创造。梅洛-庞蒂借用瑞士语言学家索绪尔区分的语言（langue）和言语（parole）这两个概念来表达这个思想。按照索绪尔的区分，言语是个人日常的语言活动；而语言则是言语活动的准则，是一个整体，一套分类原则，一种社会制度。语言是社会的，而言语总是个人的。在梅洛-庞蒂看来，虽然语言体现了人的社会存在，但言语往往能突破现成和给定的东西，创造出新的语言可能性，这就是艺术家、诗人和哲学家经常做的事。 但是，对于梅洛-庞蒂来说，言语不可能是纯粹个人的事，因为言语总是马上就变成一种交流，这是由身体的共存性所决定了的。说话者和听者，作者和读者之间创造着一个将他们联系在一起的共同基础，说和听不是主动和被动的单向灌输过程，而是难分主动和被动的积极的交流过程和对话过程。我并不是仅当我说时才是主动的，倒不如说我在听者那里先于我的思想；当我在听时，我也不是被动的，倒不如说我是根据他人说的东西在说。说也不只是我自己的主动，听也并不是从属别人的主动。因为在对话或交流中不是不同的心灵在发生关系，而是作为言语的我和作为言语的他人在交流。作为说的主体我们在继续，在恢复一个比我们更古老的过程，这就是真理产生和表现的过程。 如果交流或对话是语言的本质的话，那么言语的交往性就根本排除了传统的主体优先性。当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中。“就我说的东西有意义而言，当我说话时，我对我自己是一个不同的'他人’；就我理解而言，我不再知道谁在说，谁在听。”实际上，是语言在说，语言在听。语言就是我们，我们就是语言。身体—主体的语言性和语言（言语）本身的交往性不仅彻底消解了传统的主体概念，而且也泯灭了传统我与他人的界限。惟有如此，主体间性的概念才真正得以成立。 越到后来，梅洛-庞蒂越将语言存在论化，在他未完成的晚年著作《可见的和不可见的》中，他称语言是生命，是我们的生命和事物的生命。 “语言是存在最有价值的见证。”哲学本身也是语言，“这种语言只能从内部，通过它的操作被认识，它由沉默的声音唤起，继续着表达的努力，那就是一切存在者的存在。” 至此，我们可以看到，梅洛-庞蒂的语言思想与海德格尔和伽达默尔的语言思想非常相近，他们都追求一种语言存在论，希望由此解决传统存在论所造成的世界分裂的问题。他们都将语言视为存在的展开和真理的产生过程；他们都认为言语行为是人的基本存在方式；语言证明了人的共存性；语言不但是交往的工具，也是创造的工具，语言对自身的超越就是新的意义的诞生，语言的改变就是世界的改变；人只有听从语言的召唤时他才是人。但是，与海德格尔和伽达默尔不同的是，梅洛-庞蒂最终没有把语言等同于存在，他坚持认为：“没有存在就既没有世界，也没有语言，无论什么都没有；存在就是本质。”  五、 对历史的反思—— 梅洛-庞蒂在一般哲学上的成就使人往往忽略他的政治理论和政治哲学。其实，他和萨特一样，一生写了不少有关政治和政治哲学的文字，除了《人道主义和恐怖》和《辩证法的冒险》外，其他的著作中也往往涉及政治的主题。从表面上看，他的哲学要比萨特的哲学学术气更浓，更像学院哲学，实际上他和萨特一样，是要“将现象从纯粹意识的水平拉到具体的生活世界中，事实上是试图将现象学在个人实存和社会实存中具体化。”这就注定他会把政治作为自己哲学思考的主题。 其实，梅洛-庞蒂哲学的政治倾向在《知觉现象学》中就可以看出来了，在这部著作的前言中，他就提出了是根据政治，还是根据宗教或经济来理解历史的问题。我们的身体性决定了我们与他人共存于世，任何历史的实践都是社会和文化世界的事件。知觉并不是赤裸裸的生理反应，而是渗透着意义，我们只有在具体的历史的现实中才能理解意义。 我们知道，梅洛-庞蒂早年受到黑格尔《精神现象学》和青年马克思的影响。这两个人都将人类的历史活动作为自己的思考的主题。尤其是马克思，他摆脱了唯心主义和形而上学唯物主义，创建了一门社会存在或实践的理论。梅洛-庞蒂发现，马克思主义既不是主体的哲学，也不是客体的哲学，而是一门历史哲学。他不同意许多人对马克思主义经济决定论的理解，而认为马克思说的是历史不在头脑中运行，历史也不用脚来思考。我们完全可以用另一种语言来表达历史唯物主义。  六、 暧昧性原则和梅洛-庞蒂哲学的最后发展—— 梅洛-庞蒂的哲学从一开始就被人称为“暧昧性的哲学”。“暧昧”的确是梅洛-庞蒂哲学的一个鲜明特征。在这里，“暧昧”不是一个贬义词，“暧昧”指的是异质性东西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辩证关系，指的是世界及其事物的不确定性。 在他之前也有哲学家多少已经指出，最著名的当属黑格尔，但像他那样将暧昧性视为存在的根本特征的还不多见。 从前面的论述中我们已经可以看到，从最简单的现象知觉到人类历史，都有明显的暧昧性。在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂明确指出，知觉是模棱两可即暧昧的，“荒谬的体验和绝对明证的体验相互蕴涵，是难以分辨的。” 历史更是如此，“历史的意义每一步都受到步入歧途的威胁，不断需要重新解释。主流决不是没有逆流或混乱。它甚至从未被给定为一个事实。它只是通过不对称，残余，转向和倒退来揭示自己。……历史没什么意义，更多的是消除无意义。” 尽管如此，梅洛-庞蒂还是提醒人们要区分好的暧昧和坏的暧昧（他称为歧义équivoque），坏的暧昧是对事物认识不清楚，或混同有限性和普遍性，内在性和外在性，是应该消除的。而好的暧昧不是偶然的认识不清，而是知识积极的不可消除的特征，也是存在本身的特征，从知觉结构的建构，到身体运动机能的多面性；从性欲的微妙到感情世界的暧昧；从体验的时间性到行为处境的无法统览，无不体现了这种存在的暧昧。“在意识的实际生活中，人们不能说一切东西都有一种意义或一切东西都没有意义，而只能说意义是有的。 当然，这意义本身是开放的，多少是不确定的，因而是多义的。“这种模棱两可不是意识或存在的不完全，而是它们的本质规定。” 如前所述，梅洛-庞蒂认为，传统的主体和客体之间，还有一个存在自组织的过程，这个自组织过程是原始的，即无前提的，它属于所谓的第三向度。这样出现的世界无所谓可证明的真和假，可证明的真和假总是有前提的，而这个原始的世界本身是证明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。而寻常人们说的那种真理及其证明，只有在这个基础上才有可能。 梅洛-庞蒂的这个思想让人想起了尼采的谱系学和海德格尔关于真理的思想。这也意味着意义不是由主体构造，它的发源地在一个前世界和匿名的前我，它是前谓语、前个人、前反思的形成的。但这个过程也是可逆的，即人们接受意义，也改变意义。“感性事物把我提供给它的东西还给我，但这是我从它那里得到的东西。” “我们选择了我们的世界，世界选择了我们。”这种循环的过程表明主动和被动的区分在存在论的层面是暧昧的。 可以说，暧昧性思想贯穿了梅洛-庞蒂哲学的始终，这也使得他的哲学异乎寻常的深刻。越到后来，他对暧昧性越自觉。针对萨特的纯粹否定的“坏的辩证法”，他要创造一种“好的辩证法”，他把它叫做“超辩证法”。“我们称为超辩证法的东西是一种……能达到真理的思想，因为它无限正视关系的多样性和被称为暧昧性的东西。” 梅洛-庞蒂认为存在既不能被定义为自为，也不能被定义为自在，他要重新发现在反思意识造成存在的分裂之前的存在，这种发现既不能在我们之外，也不能在我们之内，而只能在内外两种运动的交叉点。这个交叉点，就是身体。 但身体如果是内外两种运动的交叉点，它就不能再是《知觉现象学》的身体—主体意义上的身体了。梅洛-庞蒂发现，《知觉现象学》的术语，如知觉和被知觉仍然是旧二元论的残余。他现在要寻求的是身体—主体与其环境对话不可见的基础。身体的概念被去人类化地扩大到世界，它同时是事物世界的一部分，是能看和感受事物的事物。身体既是可见的东西，又是观者，即所谓不可见的。这里“不可见”的意思，并不是通常意义的无法看见，而是世界本身的一种缺席形式，是“这个世界的不可见”。“不可见”是自身隐藏的存在，存在是可见的东西不可见的那个向度。在这个意义上，身体不再是身体，身体是主体和客体自己形成的环境，是身体间性（intercrporéité），是“世界的肉”。这使得梅洛-庞蒂可以说：“我身体的经验的他人的经验本身是同一存在的两个方面。” “我身体是由像世界同样的肉构成的，……世界也有我身体的肉，世界反映它，占用它，它也占用世界，……它们是侵越或重叠的关系。”这就是说，我、他人和世界是一体的，而不是对立的，这个一体由共同的材料——肉（la chair）来保证。 但是，“肉”这个概念按照传统思维方式是不好理解的，因为它既非物质，亦非精神，而属于梅洛-庞蒂要找的第三者。梅洛-庞蒂说，要指称它，我们只有求助前苏格拉底思想家用的古老术语“元素”。在古希腊，“元素”指水、气、土、火等一般事物，是时空个体与理型之间的中间地带，是一种给任何存在一种存在风格的实体化原则。肉就是在这个意义上是存在的元素。 我们无法用感官来感知这个肉，但它表现在世界的各种结构中，可以为我们意识到。梅洛-庞蒂提出肉这个概念当然不是要生造一种实在，而是要指出在传统主体与客体，精神与物质的二分后面，还有一个更原始的实在（但不是实体）。肉是对这个原始实在的现象学描述。实际上，肉或世界的肉是他的新存在论的基础，所以我们有时也不妨将这个“肉”解读为存在。 虽然梅洛-庞蒂没有完成他的新存在论的全部论述就突然去世，但是这新存在论的基本倾向还是十分清楚的。不可见的存在是可见的知觉世界的基础，它不是结构，而是结构所处的域。它是世界的差异统一的最终基础。梅洛-庞蒂一定认为，这个存在论如果得以建立的话，传统二元论将被彻底克服。由于这个存在论没有最终完成，我们很难对它下什么结论。但有一点是可以肯定的，如果传统二元论的确错了的话，梅洛-庞蒂的存在论应属最有创造力和想象力的克服方案之一。 |
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