人类参与
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◆ ◆ ◆ ◆ ◆ 人类参与 人们可能认为环境哲学开始并结束于人类参与。但是这种哲学几乎不存在。虽然它引发了重要的问题，但它没有解决这些问题。这种身体是什么？它与其它事物的关系是什么？在这种过程中，意识的意义和地位是什么？这些都是棘手的问题。 从身体开始既是一种曲解也意味着一种曲解。因为它从所有的存在中将一种特殊的形式单列出来——人类身体，并且从一种人类优势的角度对它进行思考，所以这种观念是一种曲解。但是以下情形可能发生：选择人类形态作为身体的例证只不过是准备将人类特性映射到整个世界并用那种模式解释世界。这种理解模式是必然的，因为我们只能从人类的立足点出发去审视这个世界，我们只能作为一个主观的观察者，亦或是具体地作为一个位于历史、文化和社会中的人来进行思考。 并且，对身体的讨论意味着一种更深层的曲解，因为它暗示着有一些属于身体的东西存在。传统上来讲，它们以经常处于分离、独立状态的观点、精神实体或是建构的形式存在。但是观点通常是用某些方式在实际上嵌入大脑的思考或是知觉过程，并潜在地嵌入写作或是其它身体活动，当它们在反思或论文中实现时才变得完整。作为一种身体的哲学，任何意识领域都是被表现的思想中未被表现的观点。 在谈到身体时还面临着另外的难题，这些难题是每一种试图区分事物并给事物定秩序的尝试都共同面临的。在尝试着用身体说明我们要表达的意思并且说明身体是如何与它所居住的世界相联系的，我们发现自己建立了一个其界限将身体与其它对象划分开来的并且将身体与它的环境分离的结构。这对于所有的论述和每一个哲学家而言都是一个问题，但它通常没有被注意到，因为它似乎是概念过程的一种必然情形。但是尽管哲学过程会不可避免进入它用不确定的原理在某种类比中所反映的世界中，它无法让其结论呈现一种实体论的状态。这样，将身体区分为不同的、敌对的种类的普遍划分——身体（抽象的）和化身（特别的）、身体对象（作为科学的对象）和物质对象（作为一种抽象的概念或是纯哲学的实体），当然还有最显著的身体和意志或是精神——反应了通常用以暗指实体层次的概念层次。此外，人类和其它形式的参与的比照意味着一种自身表达了一个关于差异、中断和霸权的哲学假定。人类参与和与其一起进入参与环境的其它类型的实体之间存在着联系。但是它们之间的相关差异是什么呢？它们位于哪里？这些差异的本质是什么呢？我们能在不涉及这些差异的情况下探讨身体吗？这一章的主要目的是探索包含在这些问题中的假设。 我的身体似乎与我自己的关系最密切。没有人——医生、爱人或是美容专家——像我那么详细地、全面地了解它。但与此同时，这个身体的主人又在别人的注视之下。从米德（George Herbert Mead）到拉康（Jacques Lacan），很多人认为我们是——我们成为——我们和其它人所看到的自己。而其它人能我们却不能看到的是：不仅仅是一个相反的镜中的影像而且是体形、姿势、表情和直接并且自然流露的我自己永远无法知道的个性。那么我是谁？我是什么？当我移除语言、行为、风格、思想体验，甚至是通过用以维持我的身体让我成长的食物而变得结实的肉体的后天特性时，洛克派的哲学家是否会坚持一个隐藏的、“内在的”自我存在呢。 因而，我的身体不是纯粹的出发点或是简单的中心。它成长、发展并在不同的文化、历史和环境的要素中出现和建构。那么，我们可能说尽管身体是我们所拥有的全部，它还是取决于环境。这才是起点和终点。但是这一环境的本质是什么呢？ 身体和它的自然环境 北美的土著通常用一种文字的方式将他们的身体和土地及其它位于那片土地上的有生命的、无生命的事物区分开来。 成为印弟安人意味着能够了解这一世界并且用一种奇特的方式与它共存。意味着与土地、动物、鸟和鱼一起生存，就如同它们是你的兄弟姐妹一样。这是我们对我们土地的感觉。它是我们的肉体。青草和树木是我们的肉体。动物是我们的肉体。土地是我们的血液。土地赋予了我们生命。我们与父母和祖父母们生活在同样的土地上，这就如同他们仍和我们生活在一起一样。对于我而言，大地就像母亲一样：她给了我生命，我是她的孩子。并且大地是我的好母亲，它还很漂亮。每天我都凝望着她的脸并在心中歌唱。 身体和其居住的土地之间密切的联系是美国土著的一个普遍观点。他们与自然之间的同一性是一种文学表达上的同一性：“每次白人来到北方或是来到我们的土地并开始撕碎土地时，我觉得好像他们在切碎我的肉体，因为这是我们对土地的感觉。它是我们的肉体。”这种联想超越了土地本身，将其意义扩展到作为其过程的社会现象和生活在土地上的动植物。这是将人类视为自然世界和那个各个组成部分都具有价值并值得尊重的世界之间的互相联系的部分。“土地和我自己是一个概念，”纳兹帕西印第安人的首领约瑟夫说，“土地的实质以及大地和我自身的实质是一样的。土地的实质和我们身体的实质是一样的。”坐着的公牛（Sitting Bull）曾说过健康的脚能聆听到神圣的大地的心跳。 这种信仰太过经常地被视为原始意识的万物有灵的想象。但是，它们表达了一个对自我的深奥的理解，自我不是一个内在化的意识或是一种深入的主观性，而是一个认识到自己的特性与其居住的地理位置相联系的扩展的自我。并且，尽管这种理解被美国本土人用坚定的信念清晰阐明，但它不是这些人才有的。从旧约的“尘土归于尘土”到最近的一些诗人和自然主义者，某种意识长期坚持将身体与环境结合的自然联系。在表达这种与土地的联系时，人们通常使用美学的词汇谈及景观或电视节目中的风景之美的深远影响。或者他们可能在一种环境的知觉特性中表达喜悦——它颜色的细微差别、光和影的运动、微风的触觉、飕飕的风声。为了清楚说明这种对景观的强有力的美学体验，当他们谈及进入景观或感觉与土地或环境之间的身体联系时，作者们使用了参与这个词。如同其它的意识在城市居民中衰退了一样，与土地联系这种感觉在我们易变的城市社会中几乎消失了。这是一种巨大的损失，它可能与在现代社会众多人口中普遍存在的无根感和混乱有关。如果没有和环境的身体联系，尽管拥有住所我们仍会觉得无家可归。这一从身体角度对土地的认识通常与美学所认为的景观是可培植的但又大部分未被培植的意识相似。 女权主义理论家揭露了视土地、男性身体和女性身体为一体的观念中内在的不公平的歧视。从政治上、社会上和哲学上来说明是很重要的，因为这一建立在性别基础上的联想反应了将身体和土地贬低为物质的和世俗的传统。但是，这些复苏了古代女神传统并反转了性别标准的女权主义者可能仍察觉到了人类智慧和理性意识之间的差异。但为什么这些要被视为排它的和对立的呢？并且就如同它的转换是无必要的一样，为什么对身体的评价需要贬低反思性的活动呢？不是所有的女权主义者都用这种方式判断这一问题，其它女权主义思想的流派提出了一个更综合的分析。 在再度复兴的对异教徒活动的兴趣中出现了一个相关的发展，这一发展挑战了将人类从自然中分离出来并让他们成为自然主人的文化传统。例如，庆祝满月和仲夏的活动使认为身体和宇宙事件具有一致性的古代仪式得以复兴。但是这些神化的和文化的发展通常保留了制造分裂的哲学假设——这种假设仍然将身体与理性思考分离，将自然与人类分离。在庆典中宇宙秩序、土地及身体与其过程的联系、一种神秘的同一感和对非理性的力量盲目的放弃有时过于夸大，挑战了思考性的思想和非思考性的传统。 有可能调和这种不同的领域并恢复一种可能有争议的被视作最初的和谐吗？我们能用一种不将人类复杂的方面分裂成对立事物的方法将人类联系性建立在土地、自然和宇宙的基础上吗？ 梅洛庞蒂和身体的联系性 身体的哲学被卷入了比这一讨论开始提出的难题更多的困境。身体的确切概念意味着一个主观的对立而并提出了调和二者的需要。一个包含一切的参与概念如何能容纳意识的复杂层面和次序呢？没有哪个现有的概念表现了人类的综合整体，与主观主义中内在难题的持续斗争说明了每个试图解决意识和身体冲突的尝试是多么的不令人满意。 在身体、肉体、交叉、空间和可逆性的详细概念中，梅洛庞蒂对这一问题的现象学方法试图克服稳定或扰乱人类世界的实体论的分割。尽管梅洛庞蒂在他能完全阐明他的见解和将哲学思想从其分裂的历史重担中解放出来之前就已经去世了，可他对身体的强调对于认识到人类和自然的互相联系的自然哲学而言具有丰富的意义。 梅洛庞蒂对肉体的讨论提供了一种理解参与的方法，因为他发掘了一个超越了凌驾在身体概念之上的分裂性内涵的肉体概念。在他晚期的未完成的著作《可视和不可视》中，梅洛庞蒂开始发展肉体的同质性概念——这种同质性也是世界和我们身体的同质性。他认为，我们能通过世界的肉体来理解有生命的身体，它们都是由相同的肉体构成的。但是梅洛庞蒂被现象学中始终存在的主观主义所阻碍。身体既看也被看。他写到：在它与我们的身体一样是一个看的存在的同时，“世界的肉体”同时“也是被看的”。视觉和肉体的二元对立显得无法调和。世界的肉体不是被看的而是被看——看的，并且它不仅仅是视觉上的。（在视觉和肉体之间似乎存在着一个矛盾，就好像梅洛庞蒂认识到了视觉的局限并想包含一个肉体的整体但却无法放弃将自然和世界分离的笛卡尔的传统。当自我意识来源于镜中我时，即当镜中我的形象变成了我自己——为了“自己”的主观化而客观化的“自己”——的意义来源时，这一难题变得更加棘手。如果人们为了触摸而放弃视觉，同样的问题也会出现，虽然是以一种更物质化的形式。接触其它事物的肉体也接触自身，同时这一肉体还试图将相同的知觉形式作为调和的基础。但是，这样做它包含了它努力克服的分界线——触摸和被触摸的分界线。 在空间中设想身体为发展梅洛庞蒂所探索的调和类型提供了不同的机会。如同他所做的那样，把我的身体当作一个充满感情的领域意味着它的能量超越了自身融入了世界。在《世界的肉体》的写作过程中，梅洛庞蒂使用了德语的词汇共鸣（Einfühlung）来表达这样一种融合：“（我们）已经被….描述为,…我们属于它，…在它和我们之间的是共鸣（Einfühlung）。”“这意味着”，他继续写道，“我们的身体是用和世界（它是一个被感知物）相同的肉体做成的，此外这一我身体的肉体为这个世界所共享。”但是他立刻转移到了一个与身体和世界的二元论话题中——这种二元论是指二者互相侵犯、互相逾越、互相重叠。 当梅洛庞蒂宣称“我的身体不仅是一个感知其它事物的身体，它还是对一切事物的度量标准，是世界所有尺度的零点”时，他似乎想要恢复对理想主义优先地位的自然主义类比。这对应了他较早时候在“眼睛和意识”中所做的认为空间从我开始，我是“空间性的零点或是刻度零”这一论断。在《可视和不可视》中，这一论断变成了认为“被感知的世界…是我身体路线的总体而不是一个时空的个体群。”这种对空间中的身体的特性的刻画引发了其它的难题，因为尽管它确保了时空的连接性，但与此同时也建筑了一个身体的优先地位。人们不能否认我们的身体作为参考物是一种不可避免的体验条件。它是起点，但是它是否必然是绝对的中心、零点呢？尽管我的身体为我的存在的建构做出了贡献，它同时也是由其它的身体所构建的。我的身体也不是具体的、分隔的；它其实是一种近似、一种行动中间的集合，而不是时空世界的中心。肉体包含了运动和力量，但是它必须适应有生命的世界的运行和力量。 梅洛庞蒂在与对连接性的感知的斗争过程中，在这一身体和世界的联系上奋战。这一被感觉的世界是身体的扩展：“触摸它就是触摸自己…万物是我们身体的延伸，我们的身体是世界的延伸，在其中世界环绕着我。”然而将世界视为我的身体的延伸似乎再次将我的身体看作零点。我的身体是否并不是这个世界的延伸呢？此外，这一论点和它的逆命题保留了一个棘手的二元论。这个世界没有包围我，因为那样会让我和世界分立且不同。就像梅洛庞蒂似乎暗示的那样，如果我的身体和世界一起是连续的，它没有延伸至世界；在某种意义上而言，就像所有的身体一样，它就是世界。任何类型的超越都意味着分离，它必须由某种延续性代替。但是我们该如何表达它呢？ 可能触摸与被触摸之间的区别这个让梅洛庞蒂着迷的问题是一种语言的而不是存在的二元性。触摸是一种联系，一种虽然通常不是很明显但是却被表现出来的联系性，因为它不是有形的。我能不触摸到空气吗？我的身体不是被磁场所包围吗？在我自己和我所接近的对象之间、我自己和我附近的人们之间不是存在着磁力线吗？我不是经常与某些事物发生接触，不是经常无论是站、坐、躺还是走动都不可避免地进行接触吗？触摸实际上根本不是一种二元性而是一种联系，确切地说是一种“连续性”、一种保持性的结合。 我们以前说过所有的哲学、感知都确定它必然要涉及一个所有的事物——身体和意识的集合体，我们称之为世界的令人困惑的整体…每个人与其它人和事物建立密切联系时都是在体验自身；有一种因我们通过情境存在于其中而产生的汇合场所存在…每个人体验自身,将自己交付给身体、交付给环境，通过它们存在；他对自己的了解在他体验其它人的力量的同时立刻完全传输给了其它人。因此每个人知道他自己和其它人包含在世界中…所有不完整的地方都将被重新完善。 为了试图把握这种联系，梅洛庞蒂制造了术语“交叉”。“交叉代替了'为了他人’：这意味着不仅仅存在着一种我——他人的竞争，而且存在着一种共同的活动。”后来他把这称之为“一种我——他人的交换，”他解释道“我们像一个独特的身体一样活动。”“充满的领域”这个在前面提到过的表达法是一个富有意义的短语。它意味着不是能量扩散——因为这意味着它的补足——而是遍布身体的能量。身体是属于更大领域（不是一种身体而是一种自我：我是一种充满力量的领域）组成部分的力量集合体。 交叉的概念作为一种缠结或是一种可逆性意味着处于离散实体和它们的连续性之间的密切关系中的一种模糊性。梅洛庞蒂对嵌入可视物和观看者、触摸和被触摸之间的关系中的可逆性产生了兴趣。这几对术语中的任何一个都不仅依靠而且并入了另一个。它们不是随便的平常的联结而是同源的联结，这就是说他们在实体上互相联结。它是一个嵌入交叉这一术语中的概念，它的意思是：每一个存在的关系既是获得也是被获得。”此外，对于其它意义的互惠而言一种相似的亲密性也是存在的。可听物和听者之间的可逆性对于具有连续性的实体而言更有启发性。在此梅洛庞蒂费尽心思阐述的差别更难保持分离状态，因为与可视物与可触物不同的是听觉体验之外不存在知觉对象，听者和可听物之间的互相渗透更加显著。《可视与不可视》中某些章节试图克服似乎内在于视觉和触觉之中的分离，并探索恢复“一个在对象意义上既不是一也不是二的世界，”这是最初的世界，“以前的统一性：我——世界、世界和它的组成部分、我身体的各部分，一种分割之前的、多重划分尺度出现之间的统一性。”在此，梅洛庞蒂更进一步地将连续性的概念表达为一种清晰的生动的纯哲学的理论，但是他从未非常成功地将自己从强大的持续的二元传统中解放出来。 作为文化产物的身体界线 连续性的议题以界线问题和界线的本质问题为中心。这是一个哲学问题、心理学问题或者甚至是一个文化问题吗？关于后者：身体的局限是一种文化设置：身体不是具有固定的持久的界线的静态对象。它们是动态的和易变的、接受的和行动的、摄取的和表现的、它们与其居住的领域进行一种动态的交换。每个社会都发展了影响身体领域的大小和形态的环境条件，这些条件在当代后工业社会中的形态与其它的传统形态相似。以人们不知不觉地接受知觉刺激的众多方式为例。视觉和听觉的事件环绕着我们，创造了我们环境的结构，但我们几乎无法控制大多数这种事件。我们所居住的空间被当作一个充分开发的合法的商品来使用。即使是我们在密封的大楼中吸入的空气和我们在所经过的地方闻到的气味都不受我们的控制。它们既不是被选择的也不是更让人喜欢的。我们不能把它们当成知觉领域中纯粹的“外在”事件而忽略。它们构成了对我们的刺激，它们成为了我们身体的一部分。这样的要素创建了我们居住于其中的、并且变成其一部分的知觉世界。 我们的身体的形态自身就是文化环境的产物: 那有东部的人，他说， 东部是谁 那有某个省的人 那个省是谁 那有某个山谷中的人 那个山谷是谁 那有一些人 他们的话语像他们居处 自然的声音 如同巨嘴鸟的咯咯声 出现在巨嘴鸟的领地一样 我们的姿态、身高和体重、步态，对面容和体毛、皮肤和外衣的处理，以及包括语言、方言、词汇和语法的话语——所有的这些都是我们体形的特征和特性的组成部分。但是，体形与行动是不可分割的，并且我们活动的环境让我们用固定的方式表现自己的行为。对对象和空间的设计提供了吉布森（Gibson）所谓的“行为的可利用性”，形成了吸引我们或使我们反感，引导我们用某一独特方式运行并行动的环境。 这些空间和对象的有磁力的特性在我们进入它们的力场时将其影响加于我们之上。我们必须添加到这些特性之中的是作为自我的决定性因素的文化对身体的影响。在后工业社会，身体形象变成了自我形象——作为外表的自我。体重、皮肤、衣着、语态和举止被用于界定自我，这些标准不仅用于我们自身也用于他人。那么，我们居住在一个其秩序由我们的文化决定的为可视和不可视影响的网络中。这些构成了力量的矩阵——一种包含并指引身体，决定我们的身体和我们自己是什么的环境连接体。 因此，身体不是“硬科学”那简单和离散的物质对象、素材。它远离了笛卡尔（Descarte）所说的“长度、宽度和深度的延伸”，“这一结构由骨骼、肉体和器官组成，就如同尸体的结构一样。”身体也不是一个特异的对象，不是完全独一无二的。身体更确切地说是一个居于环境背景中的文化爆发，它包括那些我们在思考中具体化为意识的知觉和思考维度。社会学家克里斯.西林（Chris Shilling）将身体描述为“一个未完成的生物和社会现象，它在某种限制中，它对社会的进入和参与引发了它的转型。”诺尔伯特.埃利亚斯（Norbert Elias）描述了身体在其中变得有区别并个性化的历史社会过程，皮埃尔.布尔迪厄说明了身体如何通过现代社会中的社会和文化过程被商品化为一种物质资本形式。因而，像梅洛庞蒂那样将世界视为肉体以及像美国土著一样将土地看成我们的肉体是意味深长的。但是我们必须将文化扩充到世界和土地中来：我们是我们文化世界的肉体，我所居住的世界是我的肉体。因而我们拥有的不是身体的物理现象，而是一种文化形而上学，在其中我们是我们的文化环境的参与者。我们该如何用一种文化形而上学描述这种身体和人呢？ 通过认识表现人类文化特色的力量之间的相互影响，我们承认它们对身体塑造的强大影响。即使在个体主义教条中表现出来的相反的观点自身，也被最清晰地理解为一种文化现象。事实上，我们开始在一种文化形而上学中把握身体，不是将其视为纯粹的有机体，不是作为由社会影响塑造的对象，而是与人类世界的各种领域：文化景观、技术先进模式和食物、穿着、思想、行为的传统一起充分延伸的身体。人类文化没有绝对的分界线或分隔，它是一个包含了用永远变换的方式接合的人类和物质对象、关系、社会互动和制度的互相贯通过程的易变的整体。要讨论的不是人类身体的文化特性而是连续性——社会连续性、物理和空间的连续性、时间的连续性——的模式、形式和程度。它们构成了真正的人类研究。 连续性和环境 这一对身体和环境的同性质结合的渴望表现在对场所感的渴求上。场所日益被视为一种失去的价值，我们在梦中重新获得了这一家园。这仅仅是一种浪漫的幻想，一种对我们后工业时代日常生活的艰辛现实的怀旧性的逃避吗？我认为不是。对场所的重建的关注其实是一种对不能否认的损失、一种不能失去的价值的认识。在一个肉体的世界中我们该如何理解场所呢? 我们通常将环境与某个被我们评价为具有清晰、友好特性的场地相联系。在其中隐藏的是某种相关，一种给我们归属感的人和场所的互惠。但是这种归属特性不仅仅是情感的附属物。场所是我们居住的特别景观。它具有地方性和直观性，是我们生活的环境。当场所被实现时，它成为了一个身体和环境的和谐统一体。就像梅洛庞蒂会说的那样，场所是我的肉体的世界，是一个我能像爱自己一样去爱的身体。艾德里安娜.里奇（Adrienne Rich）把诗称作“一种具体化的体验工具”。景观，一种环境，甚至是具体化的体验。同样的，它是我们的肉体、我们的世界，我们自己。这种环境是我们的场所，它实现的程度越大，它就越是完全意义上的我们自己。 但是，这一定不能被视为对一度失去并且现在无法恢复的场所的伊甸园意义的赞美。环境在很多情况下是荒凉的，它们时常具有直接的疏远性。这种环境不是我们热爱的场所而是一种似乎难以逃离的监狱。在此也有连续性，敌对的景观那不可视的连结远远比物质限制更顽强，因为我们带着它们到我们所去的任何一个地方。连续性不是一个实现了的身体和环境统一体的标志，因为我们与敌对环境的接触与和友好环境的接触一样多。我所居住的任何环境的肉体都是我的肉体。因而，连续性并不总是肯定的；实际上我们赋予一个具有完备意义的场所的价值与我们所居住的大多数环境的罪行相关。具有破坏性的连续性的例子到处都是，它的范围从不幸的婚姻涉及到引发具有自我破坏性行为的住房项目。 连续性也不意味着否认特性和差异。在此对连续性的讨论是实体论层面的，不是认识论的。特性是必需的并且我们在不断地制造它们。发展特性和认识差异的基础是实际的，我们在环境中提取的特性随着需要和条件的变化而变化。我们已经承认当某些技术不再被证明具有有用性时，他们就会被废弃并且消失，就如同机器已经取代了手用工具一样。许多车匠或轮匠是如何继续从事他们的事业的呢？同样，变化的环境在引发了行为模式的变化。在车上，人的心理状态和行为转变了，一种新类型的人出现了。同样地，特性和区别也变化了。例如，就人这一概念的灵活界线和广泛的不断变化的意义而言，政治学、经济学、宗教背景、哲学背景、女权主义或是生物学上所指的人都具有不同的涵义。当然，这一术语在这些领域内的不同理论中也会产生变化。其它的概念，如社会、荒野、人类和自然，同样也具有历史性和背景性。易受大众传媒影响的人和美国农民是不同的。 在很广的层面来说，在体验通过它们的生动性和力量给我们留下深刻意义的场合中，对连续性的讨论建筑在一个体验的觉醒意义上。这些体验有的具有神秘性，有的具有宗教性。有的是对激情的体验，有的具有更温暖的更深奥的爱的属性。但是在这些最复杂的、范围最广的对连续性的体验中存在着一些描绘了美学与艺术的，并且具有自然深刻的强有力的碰撞特性的体验。连续性概括了美学参与的丰富性。通过一种与我们参与到一本打开的小说、生活在有活力的音乐中、或是进入一幅画中的景观、与活跃与知觉融为一体时亲身参与环境的方法相类似的方法成为审美。当审美最强烈最彻底时，它获得了我们称之为美的价值实现。身体的美学是一种环境的美学，我们的爱包围着其它人的爱。这种见解不仅是哲学的还是诗意的，聂鲁达（Neruda）在《土地在你之中（in you the earth）》的动人诗句中把握了这一观点。 小 玫瑰， 小玫瑰， 有时， 微小而赤裸， 它看上去 好像你将刚好装进 我的一只手掌， 好像我将像这样拥抱着你 并将你带到我的嘴边， 但是 突然 我的脚触到了你的脚，我的嘴触到了你的唇： 你成长了， 你的肩像两座高山一样升起， 你的胸在我胸前擦过， 我的胳膊轻易地环绕着你的腰那 细细的新月般的弧线： 在爱中你像海水一样释放自己： 我无法测量天空最宽阔的眼睛 我向你的唇俯身去亲吻大地。 美学欣赏，和所有的体验一样是一种身体的参与，一种试图去扩展并认识感知和意义可能性的身体审美。在美学上实现的环境是我们能在其中获取这些可能性的环境。 |
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