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马克思的后继者们很喜欢引用他在《黑格尔法哲学批判导言》的一段话：“理论只要说服人，就可以掌握群众。而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。” 马克思对自身的理论有一个彻底性的要求，并且坚信一个彻底的理论是可以说服人，甚至掌握（grasp）人的。我们会问：怎样的理论具有彻底性？而人的本身又是什么？我想，任何一种试图重建现实秩序的社会理论和政治构想最终都可以回到为这两个基本的问题。马克思的社会主义无疑是最具代表性的。 一、 一个彻底的理论 马克思认为超时间的彼岸真理是纯粹经院哲学家的问题，而理论的真理性在于其此岸性，即它是一个可以在现实转化的理想 。因此，一个彻底的此岸性理论，最后可以取消哲学，也就是消灭哲学本身。 （这和无产阶级彻底解放到消灭自身是一个思路）。马克思提出这样大胆的观点，并非空穴来风。在他的本国，也就是十九世纪的德国哲学表明了一个事实：德意志的国家现代化进程不是在现实进行的，而是在思维中进行的。在马克思的时代，德国现存的制度依然陈旧，近两个世纪以来的德国并没有发生像英法等欧洲国家那样颠覆性的历史事件，如英国的宗教改革、光荣革命，法国大革命和1848年革命。但是，德意志的法哲学和国家理论几乎是与这些国家一同经历着这些重大的历史变革，二者分别从思维和现实两条路径对欧洲现存秩序进行批判，而黑格尔的国家理论和法哲学以最系统和完整的阐述，成为十九世纪德国哲学对现实与思维的矛盾进行调和的最后一次伟大尝试。马克思因此得出了一个自豪的结论：德国是这些国家理论的良心。 于是他认为，如果要对现实欧洲秩序进行彻底的否定，就得从十九世纪的德意志意识形态开始进行彻底的理论批判，《德意志意识形态》和《黑格尔法哲学批判》就是马克思以此为问题意识的两部哲学著作。 但就在这里，马克思为自己的哲学设定了一个难以摆脱的僵局：共产主义的未来世界不得不在历史的实践中一次又一次地降格——1848年革命之后，一大批参与革命的诗人、艺术家、思想家如瓦格纳、福楼拜再次回到自己的象牙塔，而马克思则在逃回伦敦之后修改了关于革命迫近的观点。在马克思逝世之后的几十年间，欧洲资本主义国家陆续对公共事业施行公有制、分配失业保险金、征收所得税，而这一改变与英国的费边社会主义者的努力有很大关系。萧伯纳、奥威尔等社会主义知识分子通过向英国当权政党提供全面的工人生活报告，迫使他们承认立法的必要。在此之后，欧洲新自由主义政党几乎达成一个普遍的共识：贫困是社会问题，不是个人问题。英国费边社会主义的尝试可以说是右的选择——通过议会来实现渐进式的改革。这对十九世纪末的德国马克思社会民主主义是一个不小的冲击：按照正统马克思的理论，随着资本主义衰弱，无产阶级苦难加深，这个制度会自行灭亡。但历史的现实是，中产阶级没有消失，而且在增加；工人阶级生活有所改善，而不是越来越遭；阶级矛盾有所缓和，而不是越来越尖锐。在一战以前，第二国际内部就此产生了巨大的分歧：“改革还是革命”？最后一次降格是在俄国和中国的尝试，俄国从十月革命建立到苏联解体，似乎印证了当年无政府主义者们的预言——马克思主义者在利用国家机器的时候，必然受到它的腐蚀。单看苏联在冷战时期庞大的国家机器和高度的中央极权体制，就可以想见这对苏联共产党是多大的讽刺。建国初期的新中国在政治和经济领域多次进行的社会主义改革运动，在六十年代初产生了严重恶果，六十年代末集中退到文化领域，进行一次最激烈和彻底的文化上的社会主义，这次尝试比之前的后果更加负面。七十年代改革开放之后全面转向自由主义的市场经济，也就意味着放弃了在最后在文化领域的社会主义。 回顾这三段马克思主义理论的历史实践，每一段历史都是对这个丰富而完整的理论体系提供的可能性和选择的一次消耗。或许，这并不违背马克思的初衷：在现实中实现哲学，最后消灭哲学。但这个实现的方式，却可能出乎这位伟大思想家的意料：一个思维中的必然在这段历史的现实中被判定为不可能。 二、 “人”的本质 每一个时代都需要有一个关于革命的神话，它可以激励一代代人为之奋斗。但关于革命神话的信仰和理解，也就关系到我们如何理解自己。若再进一层深思，我们是否同意革命理论家对他想要革命的人和想要解放的人的看法？马克思在《共产党宣言》中讽刺傅里叶和欧文的空想社会主义，因为认为他们不加区分的对其时代的所有人进行呼吁，甚至向统治阶级呼吁，他认为这是一种天真的超阶级的姿态。马克思以社会经济条件对所有的人进行了阶级性的区分，于是现代社会最终的矛盾就是两大阶级的根本对立。他提出的关于社会主义革命的路径就是：敌人是否高尚、是否有趣，是否出身相称，这都无关紧要。重要的是给他们以打击。 马克思对于他想要解放的无产阶级，他坚定的相信，在完全推翻了屈辱人、奴役人的现有制度之后，无产阶级作为在劳动中已经彻底异化的人将重新占用人的本质，也就是人之为人的彻底解放。 马克思对人的这一分类法，基于一个对于人之本质的看法，即人以其外在性为存在的根据。在《费尔巴哈提纲》中，马克思提出“旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人。” “人的本质是一切社会关系的总和。” 资本主义市民社会基于个体和私人，而马克思所要打碎和取消的就是这样的个体性和私人性，他要将个人置入群体，然后这个群体作为一个阶级而具有类的本质。在《黑格尔法哲学批判导言》中，有一句更直接的定义——“人就是人的世界，就是国家、社会”， 他由此得出，一个彻底共产主义的理论必须能够掌握群众。在马克思眼里的，一个具体的劳动者的形象是极其模糊的，这个劳动者的性情和内心世界并不重要，他是作为无产阶级的最高类本质的载体而存在的。马克思进而描述这个理论掌握群众的过程：哲学理论把无产阶级当做自己的物质武器，无产阶级把哲学作为精神武器，思想的闪电一旦射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成人。 这一观点提出之后的西方思想史不断有人站出来表示反感和质疑：难道作为无产阶级的人只是实现共产主义理想的阶级工具么？ 马克思之所以强调人的本质的外在性（社会、国家、历史），有一个思想史背景：从十八世纪启蒙运动个体理性开始觉醒，到十九世纪德国哲学中黑格尔将基督教的绝对精神做为人的绝对精神之表达，费尔巴哈则消解了黑格尔的宗教人类学并将有血有肉的人看为人最高的本质，最后到了施蒂纳的那里，人就成为剥去了历史和社会的赤裸裸的自我。马克思在《德意志意识形态》中专门用很长的篇幅批判了施蒂纳的《唯一者及其所有物》，认为这个唯一者就是颓废的资产阶级。其实，个人主义的谱系几乎可以贯穿启蒙运动以来的整个西方现代思想史。马克思看到了这个极端的趋势，因而强调人的社会性和历史性，而不是赤裸的自我个体。 然而不幸的是，一种历史的惯性开始在这里起作用了。当思想的钟摆趋向一个方向到了最大的弧度值时，就会向另一个方向的极值趋近，而且还过犹不及。在马克思之后，个体理性逐渐被社会理性所取代，脆弱无根的个体心智在各种社会意识形态的话语权、在约定俗成的语言结构中，几乎达到了失语的程度。性灵抑或灵魂，东西方传统中极为相似的两个概念，曾令我们感到作为人的无上的尊严，在逐渐去魅的过程中被剥夺的衣不蔽体——灵魂在叔本华是意志，在弗洛伊德是潜意识，最后在分析哲学那里被证明根本就是子虚乌有。福柯在《知识之源》中谈到被“掏空”的主体描述得很精辟：精神分析学、语言学和人类学的研究，在主体与它的欲望规律，语言形式，行为准则，或它的神话和想象话语的关系层次上把主体“掏空”了。 在后现代的今天，仅仅在文学和艺术领域还为孤独心灵和自我的诗意栖居留下了一点狭小得可怜的空间，难怪有许多学人将文学作为自己的宗教。 当然，马克思本人的思想与马克思主义有很大的不同，这位伟大的思想家的理论之所以在如今保持着巨大的感召力，是因为他以人道和伦理的立场对这个时代进行了最犀利和激烈的批判。每当我们试图看清这个时代的症结，并提出质疑，都很难绕过马克思。但我认为马克思与许多伟大的理论家所面临的共同的问题在于，他对个体的人认识不够深入，抑或不够在乎。他和其他浪漫主义的政治思想家，包括后来那些坚持正统的马克思主义革命者都走进了的一个黑巷：目的和手段的颠倒——执着于实现理想中的未来乌托邦世界，最后把人变成了手段。但是，人永远是理论和实践的目的，而不是手段。这个困境不仅仅是理论和现实的问题，而是在现代化的过程中，人是什么？而人现在成为什么样子？已经是所有现代的人文学科都必须重新面对的问题了。 三、 综合视域中“成问题”的现代人 在黑格尔哲学之后，人之本质的定义就需要一个综合的视角，或是多个视角的叠加。就马克思而言，他对于人的社会性和阶级性如此重视和强调，恰是作为十九世纪中叶青年黑格尔学派将这个庞大而完整的理论体系四分五裂、分道扬镳，最后割据一方的现象。将这个体系从另一个方向分裂出去的思想家，是存在主义之父克尔凯郭尔，他和马克思一道，把黑格尔对人的绝对精神分裂为外在性和内在性。克尔凯郭尔将人的本质定义为一个具有个体自我的内在精神。在他看来，现代人生活在虚假的安全和满足中，却没有意识到自己是具有内在精神性的存在，这就是现代人的绝望之所在：一个体面的资本家，使用其能力聚敛钱财，被人尊敬，或许还在名垂史册。但他是自己所不是的，他把自己典押给了现实世界。一个普通的劳动者，在现世中劳作、结婚、养育孩子，但在更深刻的意义上缺少了一个自我。人最大的危险就是失去了自己，在日常生活中失去判断力和内在心智，作为一个数字混同在人群中，其生命又是一次重复了他人的生活。在他眼里的现代人，无论是资产阶级还是无产阶级，都是丧失了自我的绝望的人。 人是一种辩证的综合体，一个具有内在性和外在性，时间性和永恒性，必然性和可能性的综合体。 人是外在性的，因为他无法跳出自身的历史、社会、家族、血缘为他指定的疆界；人同时也是内在性的，因为他有独特的心智和精神，即便他不得不以一套特定的历史文化中形成的语言来表达自身，但这一套语言只有经过他自己内在心智的选择才可以发生作用。人是时间性的，无论他的精神多么强大，心中的执念多么炽热，最终还是要被逐渐衰残的身躯拖向死亡；但人也具有永恒性，因他会想象和反思，这种神秘的力量使他超出现实的范围和自身的局限，向往一种更持久更完满的乌托邦世界。 或许，现代人与传统的人最大的不同之处在于，那必然性的疆界逐渐失去，而可能性却逐渐扩大。正如卢卡奇把现代小说两种的类型（浪漫主义小说和理想主义）主人公描述为“反讽”主体：他不断的自我认识，又自我扬弃；他是自由的，却又是成问题（problematic）的。 挣脱了必然性的野心勃勃的主体，仿佛只要愿望和行动，一切皆有可能。但这恰恰是人被虚无的深渊吞噬时候——无数种可能性出现在他面前，诱惑着他；每一种可能在转化为现实的过程中都需要耗费一部分时间和生命，于是现实的时间就开始变得瞬间性和碎片化。每当这个自由主体，想要把握一个可能性时，又有一个新的可能性出现了，最后在这个幻觉效应（Phantasmagoria）中，他自己变成了一个海市蜃楼。 正如法国现代派诗人兰波一句关于现代性的名言：“必须是绝对的现代！”英国作家拉康德说：“我是现代人，我宁愿作音乐家瓦格纳和雕塑家罗丹，为了新，必须忍受痛苦！” 我们恐惧任何既定的目标，宁愿怀着希望旅行，而那个目的地恰恰是我们避之不及的。我们这个时代之所以特别，是因为历史的线索在这里开始断裂，它迫不及待的想和过去所有的历史和传统决裂。马克思在《路易波拿巴的雾月十八》有一个激动人心的宣称：十九世纪的革命之所以与过去所有的革命不同之处在于，过去的人想改造世界不得不召唤亡灵，穿上历史伟人的外衣，而现代人要自己创造全新的历史内容。 他道出了现代人的心声：创造属于现代人的全新的历史。但是，当我们告别了先辈们所敬畏和尊崇的那块必然性的彼岸之后，人的本质就最终可以还原给人么？有什么把握可以坚信“解放”的自由人类，不会是马克思所否认的条顿森林的原始人呢？ 四、神话，一个摆脱不了的梦靥 在阿多诺的《启蒙辩证法》中，有一段对古希腊壬赛海妖的重新阐释：奥德赛是现代资本家，船员是现代工人阶级，而壬赛海妖就是远古神话。资本家通过外在的技术理性作为缰绳捆住自己的身体来抵御富有魅力的远古神话，而工人阶级则在劳动中被剥夺了享受远古神话歌声的权利。在卡夫卡的小说《沉默的壬赛海妖》对这个古希腊神话作出了另一个改编和阐释——壬赛海妖们沉默了。当被缰绳捆在桅杆上的奥德赛以贪婪的眼光看着海妖，但她们用沉默来吊他的胃口。从此，那鬼魅的歌声不只是在海上，而是出现在任何奥德赛想要让她们出现的地方。 当我们以为现代是一个驱散了神话的理性时代，那我们就还不够清醒。我们否定了传统的神话之后，另一个神话悄然取代了它。现代的神祗宣称自己可以把一切未知的领域都照亮时，其实是在把所有的事物都解释为图像和数字，而且声称自己是对人类具有最高价值和意义的，但悖谬性在于，它自身无法解决任何有关意义和价值的问题，最后还是留给了宗教和形而上学。这个神祗在科学领域是技术，在人文领域是实证。实证主义之父孔德在一开始就界定了其疆界——科学实证只考虑研究对象，避免谈论起源和价值的问题。 最后，它还是超出了疆界，混淆或者取消了它疆界之外的领域。 解构主义者德里达道出了后现代最隐秘的心声：一个结构的中心只是一种功能，而不是一种存在，所以我们可以不断替换它。 作为功能的中心是不可或缺的，但它的荒谬之处在于，一个中心既在结构之中，又在结构之外。中心可以是理念、原始、本质、主体、上帝、人等词汇，围绕着这个中心词汇又衍生了一系列的词汇，在历史过程中就形成了一套特定语言、文化和价值观体系。中心的专横和霸道之处在于，它可以解释一切，但一切没有资格来解释它。在《启蒙辩证法》对这个现象有一个描述：“对启蒙运动而言，任何不符合计算和实用规则的东西都是值得怀疑的。启蒙每一次所遭遇到的精神（intellectual）抵抗，都恰恰为它增添了无穷的力量。” 精神（intellectual）作为人的智性活动，本来就是以理性作为其根据。以智性的根源——计算和实用——去抵抗其根源，这怎么可能？ 这样看来，我们或许不得不承认这样一个事实：只要人类文明还继续存在，就是永远无法摆脱关于一个绝对中心的神话和乌托邦的梦靥。我们人类思想史有许多乏味的真理，也有许多有趣的谬误。但我以为，现代人的神话比先辈们的神话更拙劣——在斩断了与传统相接的后路时，我们忽然发现大家都乘坐在一列急速行驶的火车上，这列火车不断创速度的极限记录，但其驶向的目的地却无人知晓。当我们清醒到不再为每一次的加速而欢呼的时候，却忽然发现铁轨两边都是虚无的深渊。 结 语 这是一个乌托邦想象力趋于枯竭，并且面临困境的时代。或许，已死先辈们的传统，依然像梦靥一样继续活在我们的心灵，纠缠着我们的头脑，（1）但我们已经很难再有那样的激情，看见现实的不合理，就尝试以一个宏大的体系和蓝图，重新建构一个关于未来的总体性的历史。一位西方思想史学家在论述了从十六世纪到二十世纪的欧洲思想史之后，有一句感慨：“西方人的现代历史是一个耗尽所有选择和可能性的过程。” 若用一句简短的话对当今时代的精神状态进行描述，“看透了”这三字可能适用。我们对纯粹形而上的美好和真实早就怀有深浅不一的疑惑和嘲讽，也很再难执的相信某一套关于真理和永恒的乌托邦理论体系，无论它是宗教的还是哲学的，因为一个美丽的理论总会遭遇丑陋的现实。当我们试图重续中国近代思想家们的社会与政治理想，并思考中国人自己的可能性和选择时，是否可以先考虑这两个的问题：一是理论家本人如何看待自己提出的理论？二是他如何理解人？ 对于那些内心依然向往乌托邦的彼岸世界，但又矛盾的拒抗着的学人，我想以克尔凯郭尔对他自己的理论所坚持的一个原则，作为是一个可能的借鉴: 我们所提出的理论，无论是批判性还是重建性的，都可以帮助每一个人找到属于自己的生活，穿越客观知识达到内在的理解，认识到这些知识和理论对你、对我、对他意味着什么，如何理解自己的言行，自己信仰的深度以及对内心有多诚实。如果我们还相信人是具有内在的心智和精神的，并且认为这恰是人的超越性起作用之处，那么在试图诱导和说服别人进入自己的理论时，要使他后退一步，意识到自己是具有心性和判断力的独立个体，然后作出属于他自己的选择。 参考文献： 1. 马克思：黑格尔法哲学批判[M]，人民出版社，1963 2. 马克思：路易波拿巴的雾月十八[M]，人民出版社， 2001-9 3. 马克思：德意志意识形态[M]，（马克思恩格斯全集第三卷），人民出版社 4. 克尔凯郭尔：恐惧的概念.致死的痼疾[M]，京不特译，上海三联出版社，2004-1 5. 卢卡奇早期文选[M]，张亮译，南京大学出版社，2004-1 6. 阿多诺：启蒙辩证法[M]，曹卫东译，上海世纪出版社，2005-1 7. 斯特朗伯格：西方现代思想史[M],刘北城 赵国兴译，中央编译出版社，2005-1 8. 周宪：审美现代性批判[M]，商务书局 ，2005 9. 福柯：知识之源,转引自乔纳森卡勒《结构主义诗学》[M] 10. 德里达：语言、符号，与人文科学话语中的嬉戏 |
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