入华粟特人墓葬所见人首鸟身形象述论

入华粟特人墓葬所见人首鸟身形象述论

（西安建筑科技大学文学院 孙武军）

一、入华粟特人墓葬中的人首鸟身形象

  入华粟特人墓葬中的人首鸟身形象根据位置、职能可以分为两类。第一类位于火坛两侧，应为祭司¹，数量较多；第二类位于屏风上侧，应为紧那罗，仅见一处。

  祭司类型的人首鸟身形象出现在维多利亚和阿尔伯特博物馆藏北齐入华粟特人墓葬底座（图1²）、北齐美秀围屏石榻底座（图2³）、北齐纽约未展出底座（图3⁴）、隋代安备围屏石榻底座（图4⁵）、隋代虞弘石椁底座（图5⁶）、北周安伽墓墓门门额（图6⁷）、北周史君石堂南壁（图7⁸）。

图1 维多利亚和阿尔伯特博物馆藏北齐入华粟特人墓葬底座

图2 北齐美秀围屏石榻底座

  图3 北齐纽约未展出底座

图4 隋代安备围屏石榻底座

 图5 隋代虞弘石椁底座

图6 北周安伽墓墓门门额

图7 北周史君石堂南壁

  笔者曾推测吉美围屏石榻第2块屏风上部（图8⁹）“人头鸟和森莫夫同时相对出现在一幅画面中，这种布局和有些千秋、万岁一致，这幅图的布局和表现有可能受到千秋、万岁的影响。具体而言，左边人头鸟有可能借鉴千秋，右侧森莫夫有可能借鉴的是万岁，如河南邓县南朝彩色画像砖墓所表现的那样”¹⁰。当时笔者未对印度宗教艺术中的人首鸟身形象进行梳理研究，仅将吉美人首鸟身形象与中国墓葬相关图像比较，今天看来，结论有进一步探讨的余地。从位置（画面上侧）、身态（飞翔）、造型（“U”形）、左手所持物（植物果实与枝叶）、右手手势（祈祷）等来看，左侧的人首鸟身形象与印度的紧那罗很相似，它很可能就是从印度宗教传入中国的紧那罗。如果此论不误，那么它就是目前我们所知唯一的中国所见的紧那罗形象，当然，关于紧那罗传入中国的细节，如传播路径、传播主体等，我们还需要进一步探索。吉美屏风紧那罗形象的出现，进一步证明了入华粟特人墓葬图像的复杂化与多元化，告诫我们不能仅从祆教角度来解读入华粟特人墓葬图像。¹¹

图8 吉美围屏石榻第2块屏风上部的紧那罗与森莫夫

二、众说纷纭的名称比定——学术史梳理

  纽约大都会博物馆收藏有两件入华粟特人葬具底座，据笔者考证，其中展出的一件与日本美秀博物馆所藏葬具围屏原本为一个整体，未展出底座的围屏至今下落不明。¹²美国学者卡特首先对这两件底座进行了研究，认为人首鹰身祭司可能是弗拉瓦希（Fravashis）¹³的相似表达，亦有可能与赫瓦雷纳（Khvarenah）有密切关系。¹⁴

  美国学者朱利安诺与乐仲迪不认同学者将半人半鸟形象作为墓主信奉祆教的证据，理由是粟特故地盛骨瓮、雕塑等与祆教有关的艺术品中并不认可这种形象，而粟特壁画中与祆教有关的写实或想象的鸟与动物形象出现没有一例似鸟形人般戴着口罩。两位学者推测入华粟特人墓葬中鸟身祭司的创作灵感并非来自粟特或祆教，很有可能来自汉代或者更早中国墓葬与佛教石窟表达死后生活的组合动物形象，纽约底座与虞弘石椁上的半人半鸟形象可以追溯到印度笈多王朝的紧那罗，紧那罗作为天界的音乐神在印度和中亚的佛教遗迹中均有出现。¹⁵

  法国学者葛乐耐早先考证巴米扬石窟壁画、撒马尔罕盛骨瓮、入华粟特人葬具上的半人半鸟形象为达赫玛·阿弗里蒂（Dahma Āfriti，巴列维语为Dahmān Āfrīn）。¹⁶俄罗斯学者马尔沙克接受了葛乐耐的观点，并认为纽约大都会博物馆1996所展出入华粟特人葬具底座上的半人半鸟形象是神化了的祭司，即达赫玛·阿弗里蒂。¹⁷值得注意的是，在分别发表于2004¹⁸、2007¹⁹、2013²⁰的三篇论文中，葛乐耐接受了美国学者舍沃的观点，将半人半鸟形象比定为斯鲁什神（Srōsh），论据是入华粟特人墓葬特别是史君墓中的鸟身祭司的尾羽、腿与斯鲁什神的化身之一公鸡很相像。

  姜伯勤先生在研究虞弘、安伽墓人首鹰身祭司图像时指出：“中国墓葬中祆教画像石上火坛两边的人首鹰身'祭司’型图像，也有帮助死者超升天堂的喻意。”²¹关于入华粟特人墓葬人首鹰身祭司的名称来源及图像比定，姜伯勤先生提到了萨珊波斯象牙盒人首鹰身图像、贵霜苏赫·考塔尔神庙火坛残存鸟下半身图像、品治肯特出土人头鸟身“Sirenen（塞壬）”雕塑、巴米扬佛龛壁画人头鸟身图像、《阿维斯塔》相关记载（赫瓦雷纳Khvarenah、塞伊纳Saêna、森莫夫Senmurv）、《抱朴子》“千秋”“万岁”记载，试图在以上诸多图像、文献记载之间建立联系，认为千秋万岁与Xvarenah均具有福运、福寿等相似含义。²²

  韩伟²³、施安昌²⁴、荣新江²⁵等先生的论著亦涉及虞弘、安伽墓葬图像中的人首鹰身祭司，但未展开论述。

  张广达指出：“安伽墓甬道尽头的石门的上部门额呈圆拱形，正面减地刻绘覆莲三驼座，莲座之上的圆盘供养火坛，火坛两侧各有一位祆教司祭，虞弘墓石椁上也有类似形象，祆教祭司的形象虽然在伊朗地区出土的印章纹刻中时有所见，但似乎也借用了中国神话中与火相关的阳燧鸟身和羲和人首以强调其宗教内涵。”²⁶

  任平山对粟特故地人首鸟身图像搜罗较细，认为“传入中国的中亚拜火教人头鸟与中亚尸骨瓮上的人头鸟在形象和身份上都存在很大差别。后者为女性，而前者——男性、被特意强调的胡须和鹰类特征、成对出现、拜火——有一系列自己的特征……拜火教人头鸟的文化属性和紧那罗、迦陵频伽都距离甚远。”²⁷

  王小甫在研究突厥祆教信仰文章中，对入华粟特人墓葬人首鹰身祭司图像作了较为详细的论述，认为舍沃的比定不可取，“葬具上的鸟身祭司就是古代突厥斗战神的形象，原本为拜火教神祇Verethraghna（Warahrān/Bahrām）的化身之一。”²⁸作者还认为鸟身祭司上半身的拟人造型来自“王者灵光”，鸟身人形反映了拜火教里斗战神与灵光神特殊的密切关系。²⁹作者根据波斯波利斯大流士陵墓石刻上贵族以袖掩口的哀悼手势，推断虞弘墓石椁人首鹰身祭司以手掩口的动作也是哀悼行为，并认为入华粟特人墓葬上的祭司形象原本应是哀悼形式，只是由于特殊的需要，才被改造成了鸟身人形（斗战神+灵光神）。³⁰

  张小贵不同意姜伯勤、韩伟、施安昌、王小甫先生的观点，认为虞弘、安伽、史君葬具上的人首鸟身鹰足祭司形象可能受到佛教影响，根据其引述的文献，可推定作者所谓的佛教影响应该指的是迦陵频伽。³¹

  单海澜对入华粟特人墓葬人首鹰身祭司与中土千秋万岁作了比较，归纳出了四点差异：“一、祭司鸟神深目高鼻多须，多粟特人相貌，着粟特人服饰，也就是说祭司鸟神多以粟特人为人型参照；而千秋、万岁则为汉人面貌，穿汉人服饰。二、祭司鸟神戴口罩或用戴手套之手捂嘴；千秋、万岁则没有这样。三、祭司鸟神与火坛形成一固定组合，祭司鸟神总照看守护着神圣的火坛，所以祭司鸟神多与火坛同时出现；千秋、万岁则独立存在。四、火坛祭司多位于重要位置，体现出祅教信仰者对于圣火的崇拜；千秋、万岁则位于画像石、画像砖、墓室壁画的不同位置，比较随意。”³²作者推测入华粟特人墓葬的人首鹰身祭司图像一定程度上应是作为入华粟特人的画工，受到汉代以来大量人面鸟（主要为千秋、万岁）形象影响而制作的图像。³³

  赵晶关于入华粟特人“人首鹰身”图像的考证多承袭姜伯勤先生所使用过的材料，观点上稍有发明，认为“尽管'人首鹰身’形象在某些方面与'千秋’、'万岁’存在着相似之处，但他们是按照各自民族的传统习惯发展的；在表示福寿的意思上两者是互相接近的，但在具体性质上，'人首鹰身’祭司是宗教文化中的一种形象，而'千秋’、'万岁’是中国传统文化信仰的一种表现形式，这也是两者是以不同的组合方式出现的原因。”“将祭司的首部形象与鹰的下部形象相接合而成的'人首鹰身’祭司神，无疑是将祆教中主持葬礼仪式的祭司神圣化，而且也具有帮助死者超升天堂的寓意”。³⁴

  法国学者黎北岚认为入华粟特人墓葬中的鸟身祭司与印度艺术中的紧那罗、迦陵频伽虽然同为半人半鸟造型，且均在6世纪末至8世纪中期传入中国，但二者却来自对来世不同的传统和观念。鸟身祭司与紧那罗、迦陵频伽均得益于中国古代朱雀和引魂使者的悠久传统。³⁵入华粟特人墓葬中的鸟身祭司来自中国与中亚的图像语言，鸟身祭司很显然作为中亚人末世观念的独特标志出现在墓葬空间中，但其同时与中国死亡宇宙观念中的朱雀相似，即有意识地进行选择以符合中国墓葬礼制。³⁶

  谌璐琳观点与单海澜、赵晶观点接近，认为入华粟特人墓葬中的人首鹰身祭司受到中国墓葬美术中的朱雀神鸟以及“千秋万岁”等人首鸟身形象启发，并与粟特自身文化传统中固有的人首鸟身形象相联系，从而将人首鸟身与祆教祭司合二为一，最大化地发挥了它在墓葬中的神圣作用。³⁷

  以色列学者申卡尔受到葛乐耐、黎北岚影响，首先认为从《阿维斯塔·温迪达德》第18章14节记载斯鲁什神的化身之一公鸡及其祭司职能来看，入华粟特人墓葬中的人首鹰身形象应为斯鲁什神。虽然从形象来看，他们与印度紧那罗、紧那丽和希腊塞壬、哈尔皮埃相似，但前者为男性，后者为女性（紧那罗为男性），从性别来看，前者与后者没有传播关系。正如黎北岚所认为的，入华粟特人墓葬中的人首鸟身形象融合了中国墓葬中的两只鸟和粟特盛骨瓮上的两个祭司，入华粟特人混淆了他们所熟知的哈尔皮埃-塞壬与中国的鸟意象（朱雀），所以才产生了入华粟特人墓葬中的人首鸟身造型。八世纪的叙利亚作家西奧多·巴尔·库尼（Theodore bar Koni）在其《评注之书》（Book of the Scholion）第11章13条中记载，豪麻神也以公鸡的形象出现³⁸。在《阿维斯塔》所载神祇中，豪麻最与祭司职能相匹配，被认为是出类拔萃的祭司，所以入华粟特人墓葬中的人首鸟身形象也有可能是豪麻。³⁹

  张小贵最近的一篇文章否定了学界将人首鹰身形象视为达曼·阿芙琳与斯罗什神的观点，并认为该形象应为护持火坛的祭司，是典型的琐罗亚斯德教象征，其创作意匠乃受古波斯“神赐灵光”的影响，意为将信众对火的崇拜传稟上神，这一形象比较真实地表达了琐罗亚斯德教礼仪中拜火这一重要特征，反映了古波斯政教合一的文化传统。⁴⁰

  总之，关于入华粟特人墓葬中火坛两侧人首鸟身形象的功能，学者基本达成共识，即认为是主持祆教圣火祭祀仪式的祭司。关于人首鸟身形象的称呼，分为三种情况，分别为明确定名；未有明确定名、仅从文化渊源与图像影响出发；明确提出并非某种文化中人首鸟身形象（表1）。另外，值得注意的是，张小贵认为人首鸟身形象（有翼形象）表达了古伊朗神话中的“神赐灵光”即赫瓦雷纳的概念。

三、诸说简析及最有可能的比定——斯鲁什

  综上所述，学者关于入华粟特人墓葬所见人首鸟身形象的研究进行得比较深入，但众说纷呈，值得进一步分析考辨，得出相对而言接近实际的观点。

  关于赫瓦雷纳、弗拉瓦希、达赫玛·阿弗里蒂、突厥斗战神+灵光神诸观点，张小贵已予以反驳，论据充分，富有说服力，此不赘述。⁴¹豪麻是古伊朗神话中的圣饮，又是这种圣饮之神，以及赖以制造圣饮的植物的称谓，圣饮、神祇、植物三者成为统一体。⁴²豪麻的固定修饰语为“祛除死亡的”或“延年益寿的”，在琐罗亚斯德跟前曾经显现为俊美的男子。⁴³豪麻以公鸡形式出现的记载为八世纪，晚于入华粟特人墓葬人首鸟身形象，所以申卡尔的比定不可取。

  从文化渊源与图像影响出发的观点，如紧那罗、千秋万岁、阳燧鸟身和羲和人首、迦陵频伽诸说，包括希腊塞壬与哈尔皮埃，学者多从其形象的相似性出发，关于功能等亦有涉及，但毕竟并非对入华粟特人墓葬人首鸟身形象的实际定名。而任平山所坚持的入华粟特人墓葬人首鸟身形象断非紧那罗、迦陵频伽，当在情理之中。另外，朱雀的影响与引魂使者之说不能成立，源于前者虽在墓葬语境中，但其形象与人首鸟身相去甚远；后者虽也强调其墓葬语境，但引魂使者与圣火祭司之间并非必然相同。

  入华粟特人墓葬中的人首鸟身形象（吉美围屏石榻第2块屏风上部的紧那罗除外）为祭司，其基本特征是手持巴尔斯曼（阿维斯塔语Barəsman，中古波斯语Barsom）⁴⁴，口戴派提达纳。同时，这些人首鸟身祭司具有禽鸟形式、祭司职能、死亡语境等三个特征，琐罗亚斯德教文献记载中满足这三个特征或条件的，只有斯鲁什神。克莱耶布洛克在论述“仪式与日常纪念活动中的斯鲁什”时，将该论题分为十三个层面，其中两个层面即“丧葬仪式与实践中斯鲁什的地位”与“多种圣火的供奉”显得较为重要。死者亡后的三天内，时刻处于斯鲁什的护佑之下，其间的各种仪式都是奉献给斯鲁什的。⁴⁵作为奥尔马兹达（Ohrmazd，即阿胡拉·马兹达）在这个世界上的副使，斯鲁什不仅涉及恶力量玷污、威胁洁净的恢复和守卫职能，而且涉及护佑和提高世界自身的洁净——作为善恶混沌世界中善良的象征和体现。在不同等级特别是较低等级的圣火奉献仪式中，向斯鲁什的奉献仪式扮演着重要的角色。⁴⁶根据《斯鲁什·亚什特》⁴⁷记载，斯鲁什是第一个散开“巴尔斯曼”的神祇，是第一个吟诵琐罗亚斯德的五篇《伽萨》的神祇，也是第一个崇拜散开“巴尔斯曼”的神祇，显然，斯鲁什具有祭司的职能。⁴⁸

  入华粟特人墓葬图像中有神界（彼岸）和现世（此岸）两种祭司，其共同特征是手持巴尔斯曼，口戴派提达纳；不同特征是神界祭司为人首鸟身，现世祭司为完全人样。值得注意的是，粟特故地也有两种祭司的表现传统，只是神界祭司图像存留不够完整，且数量较少。据俄罗斯学者卢拜沙（Pavel Lurje）告知线索⁴⁹，笔者向澳大利亚学者贝兹（Alison Betts）请教，得知在公元1世纪，花剌子模即有与入华粟特人墓葬图像相似的人首鸟身祭司造型。如果贝兹所论不误，那么我们就可以得出，入华粟特人墓葬图像中的人首鸟身祭司图像传统来自于中亚。

基金项目：中国博士后科学基金特别资助项目“祆教神祇图像的起源与演变”（2015T80387）；西安建筑科技大学“地域文化与文学研究”创新团队。

 注释

1 笔者曾对入华粟特人墓葬中的火坛与祭司图像做了初步的统计、梳理与分类：“根据火坛形制和祭司、供养人形象的区别，可将入华粟特人墓葬火坛、祭司或供养人图像分为两种。第一种，火坛形制比较简单，火坛旁边站立、跽坐的祭司或供养人长相与人相同，表现的应该是现实生活中的圣火祭祀场面。包括安阳双阙侧面，美秀石板F，康业正面第五块屏风，安伽墓门额左、右下角和吉美底座正面中央壸门，共五处。第二种，火坛形制大多相当复杂，装饰奢华，祭司均为人身鹰足，戴口罩，有的还表现有伎乐飞天，这种场景可能属于天界而非人间。包括美秀、纽约未展出底座，安备、虞弘底座正面中央位置图像，还包括安伽墓门额中央和史君石堂正面左、右两再次间，共六处。”孙武军：《入华粟特人墓葬图像的丧葬与宗教文化》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第178页。

2 http://media./media/thira/collection_images/2013GL/2013GL9007.jpg 

3 孙武军：《入华粟特人墓葬图像的丧葬与宗教文化》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第183页，图3-2 第一排，左。

4 Martha CARTER, Notes on Two Chinese Stone Funerary Bed Bases with Zoroastrian Symbolism, In: Philip Huyse (éds.), Iran: Questions et connaissances. Actes du IVe congrès européen des études iraniennes, organisé par la Societas Iranologica Europaea, Paris, 6-10 septembre 1999, Vol. I: La Periode ancienne, Paris: Association pour l’avancement des études iraniennes, 2002, p. 284, Fig. 9.

5 葛承雍：《祆教圣火艺术的新发现——隋代安备墓文物初探》，《美术研究》，2009年第3期，图2。

6 山西省考古研究所、太原市考古研究所、太原市晋源区文物旅游局：《太原隋虞弘墓》，北京：文物出版社，2005年，第134页，图181。

7 陕西省考古研究所：《西安北周安伽墓》，北京：文物出版社，2003年，第16-17页，图十三。

8 西安市文物保护考古研究院编著，杨军凯著：《北周史君墓》，北京：文物出版社，2014年，第98页，图99，第89页，图87。

9 （法）德凯琳（Catherine Delacour），（法）黎北岚(Pénélope Riboud)著，施纯琳译：《巴黎吉美博物馆展围屏石榻上刻绘的宴饮和宗教题材》，张庆捷，李书吉，李钢主编，《4～6世纪的北中国与欧亚大陆》，北京：科学出版社，2006年，第111页，图四。

10 孙武军：《入华粟特人墓葬图像的丧葬与宗教文化》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第191页。关于画面右侧森莫夫的研究，详见该著第218-225页。

11 法国学者德凯琳、黎北岚认为吉美围屏石榻的图像题材“出人意料地源自于印度而不是伊朗的文化传统。”（法）德凯琳（Catherine Delacour），（法）黎北岚(Pénélope Riboud)著，施纯琳译：《巴黎吉美博物馆展围屏石榻上刻绘的宴饮和宗教题材》，张庆捷，李书吉，李钢主编，《4～6世纪的北中国与欧亚大陆》，北京：科学出版社，2006年，第125页。

12 孙武军：《入华粟特人墓葬图像的丧葬与宗教文化》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第36-39页。

13 弗拉瓦希是古伊朗神话和叙事诗中灵魂的体现，西部伊朗称之为“弗拉瓦尔提”。始而，弗拉瓦希与祖先之灵的观念相关联；据说，亡故祖先之灵仍续存于冥世。据琐罗亚斯德教之说，所谓“弗拉瓦希”，乃是与人之本体紧密相关的成分。对弗拉瓦希的崇拜，见诸米底亚人以及阿契美尼德王朝和帕提亚王朝。魏庆征编：《古代伊朗神话》，太原：北岳文艺出版社、山西人民出版社，1999年，第430页。元文琪将弗拉瓦希意译为“灵体”，词意为“原始的精灵”、“天国里永恒的精神体”、“自然万物在天国的原型”。元文琪：《二元神论：古波斯宗教神话研究》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第252页。

14 Martha CARTER, Notes on Two Chinese Stone Funerary Bed Bases with Zoroastrian Symbolism, In: Philip Huyse (éds.), Iran: Questions et connaissances. Actes du IVe congrès européen des études iraniennes, organisé par la Societas Iranologica Europaea, Paris, 6-10 septembre 1999, Vol. I: La Periode ancienne, Paris: Association pour l’avancement des études iraniennes, 2002, p. 267.

15 Annette L.Juliano, Judith A.Lerner, The Miho Couch Revisited in Light of Recent Discoveries, Orientations, Oct. 2001. 中译本：（美）安尼塔·朱里安诺，朱迪斯·勒內著，陈永耘译：《根据新近的发现对美穗(Miho)石榻的再认识》，周伟洲主编，《西北民族论丛》第一辑，北京：中国社会科学出版社，2002年，第290-291页。

16 Grenet Frantz, Mithra dieu iranien: nouvelles données, Topoi, Vol. 11/1, 2001. pp. 38-40.

17 Marshak Boris, La thématique sogdienne dans l'art de la Chine de la seconde moitié du VIe siècle, Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 145e année, N. 1, 2001. pp. 227-264.（俄）马尔沙克著，马健译：《公元6世纪下半叶中国艺术所见粟特主题》，《考古与文物》，2007年增刊《汉唐考古》，第332-333页。

18 Frantz GRENET, Pénélope RIBOUD, et YANG Junkai, Zoroastrian Scenes on a newly Discovered Sogdian Tomb in Xi’an, Northern China, Studia Iranica, Vol. 33/2, 2004, pp. 278-279.

19 Frantz Grenet, Religious Diversity among Sogdian Merchants in Sixth-Century China: Zoroastrianism, Buddhism, Manichaeism, and Hinduism, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol. 27, No. 2, 2007, pp. 470-471.

20 Frantz Grenet, Some hitherto Unrecognized Mythological Figures on Sasanian Seals: Proposed Identifi cations, In: Под редакцией С.Р. Тохтасьева и П.Б. Лурье, Commentationes Iranicae, Сборник статей к 90-летию Владимира Ароновича Лившица, Санкт-Петербург: Нестор-История, 2013, p. 204.

21 姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第146页。

22 姜伯勤：《中国祆教艺术史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第124-125，101-104页。

23 韩伟：《磨砚书稿：韩伟考古文集》，北京：科学出版社，2001年，第106-109页。

24 施安昌：《火坛与祭司鸟神：中国古代祆教美术考古手记》，北京：紫禁城出版社，2004年，第130-133页。

25 荣新江：《中古中国与外来文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第160-166页。

26 张广达：《唐代长安的波斯人与和粟特人——他们各方面的活动》，《唐代史研究》第6号，2003年。收入张广达：《文本、图像与文化流传》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第54页。

27 任平山：《迦陵频伽及其相关问题》，四川大学硕士学位论文，2004年，第95页。

28 王小甫：《拜火宗教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，《历史研究》，2007年第1期。以《突厥与拜火教》为题收入王小甫：《中古中国的族群凝聚》，北京：中华书局，2012年，第12页。

29 王小甫：《中古中国的族群凝聚》，北京：中华书局，2012年，第24页。

30 王小甫：《中古中国的族群凝聚》，北京：中华书局，2012年，第26页。

31 张小贵：《中古华化祆教考述》，北京：文物出版社，2010年，第126-131页。

32 单海澜：《祅教祭司鸟神与千秋、万岁图像之比较研究》，西安美术学院硕士学位论文，2007年，第9-10页。

33 单海澜：《祅教祭司鸟神与千秋、万岁图像之比较研究》，西安美术学院硕士学位论文，2007年，第21、22、30页。

34 赵晶：《中国境内发现的石质葬具“人首鹰身”图像剖论》，罗宏才主编《从中亚到长安》，上海：上海大学出版社，2011年，第357页。

35 Penélopé Riboud, Bird-Priests in Central Asian Tombs of 6th-Century China and Their Significance in the Funerary Realm, Bulletin of the Asia Institute, New Series/Volume 21, 2012, p. 11.

36 Penélopé Riboud, Bird-Priests in Central Asian Tombs of 6th-Century China and Their Significance in the Funerary Realm, Bulletin of the Asia Institute, New Series/Volume 21, 2012, p. 18.

37 谌璐琳：《从人到鸟神——北朝粟特人祆教祭司形象试析》，《西域研究》，2013年第4期。

38 Theodore bar Konai, Livre des scolies : recension de Séert, Robert Hespel & René Draguet (ed.), Lovanii: E. Peeters, 1982. 转引自Michael Shenkar, Intangible Spirits and Graven Images: The Iconography of Deities in the Pre-Islamic Iranian World, Leiden: Brill, 2014, p. 27.

39 Michael Shenkar, Intangible Spirits and Graven Images: The Iconography of Deities in the Pre-Islamic Iranian World, Leiden: Brill, 2014, p. 148.

40 张小贵：《中古祆教半人半鸟形象考源》，《世界历史》，2016年第1期。

41 张小贵：《中古祆教半人半鸟形象考源》，《世界历史》，2016年第1期。

42 魏庆征编：《古代伊朗神话》，太原：北岳文艺出版社、山西人民出版社，1999年，第432页。

43（伊朗）贾利尔·杜斯特哈赫选编，元文琪译：《阿维斯塔——琐罗亚斯德教圣书》，北京：商务印书馆，2005年，第84页。

44 巴尔斯曼是琐罗亚斯德教特定宗教仪式中祭司手持的豪麻或石榴树枝。枝条的数量根据宗教仪式与典籍记载的不同而发生变化，《亚斯纳》祭仪为23支，《温迪达德》祭仪为35支，其它仪式中还有15支、7支、5支等之别。所有枝条首先被摊开放置，然后取出其中两支，其余则捆绑成一束。M. F. Kanga, BARSOM, Encyclopædia Iranica, Originally Published: December15,1988.Last Updated:December 15, 1988. http://www./articles/barsom-av 入华粟特人墓葬人首鸟身祭司所持当为单独取出的两支巴尔斯曼。

45 G. Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leiden: E. J. Brill, 1985, p. 143, 150.

46 G. Kreyenbroek, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leiden: E. J. Brill, 1985, pp. 158-159.

47 即《亚斯纳》第57章。L. H. Mills (trans.), The Zend-Avesta, Part III, The Yasna, Visparad, Afrînagân, Gâhs, and miscellaneous fragments, Oxford: The Clarendon Press, 1887, pp. 297-306.

48 William W. Malandra, SRAOŠA, Encyclopædia Iranica, Originally Published: August 29, 2014. Last Updated: August 29, 2014. http://www./articles/sraosa

49 2016年4月5日至7日，卢拜沙先生主讲由陕西师范大学丝绸之路历史文化研究中心承办的“丝绸之路与中亚考古”系列讲座，笔者得以向卢先生当面请教，借机感谢卢拜沙先生、毛铭博士及讲座组织者沙武田先生。

编者按，原文刊于《丝绸之路研究集刊》（第二辑），商务印书馆，2018年，第63—71页。编辑时略有改动，引用请据原文。