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《洛阳伽蓝记》都城书写的 多民族思想文化特质 蔡丹君  当杨衒之回到洛阳，他距离迁都邺城那个历史时刻已有十三年。十三年这个不长不短的时间跨度，让他能介于亲历与追忆之间，展露出理性的回望视角。此记选择撰述的历史段落，主要集中在胡太后掌控的孝明帝、幼主、庄帝，和节闵帝、孝武帝数朝，也即“暨永熙多难，皇舆迁邺”[3]的由盛转衰之际。一个兴盛繁荣的王朝，何以在十几年间就完全摧枯拉朽，是杨衒之藏于字里行间的设问。因此，“铺扬佛宇，而因及人文。著撰园林、歌舞、鬼神、奇怪、兴亡之异，以寓其褒讥，又非徒以记伽蓝已也。”[4] 杨衒之的故都书写本是一场个人回忆，但是，他遵循了东汉以来赋体文学中的都城书写中的实录原则，有一种“赋化观照”[5]之意在其中。杨衒之从纷乱的北魏末年历史中，剪辑出了诸多重要事实片段系于佛寺之下。全书的体例是正文与子注并行，被认为是受到佛经中“合本子注”的影响。[6]这种体例形式非常有利于以剪辑选取之法来展现数帧魏末纷乱历史中最让人触动的画面。他常借助春秋笔法，在冷静客观的史笔铺陈中寓于褒讥。在表达黍离之悲时，文字中又透露出诸行无常和因果报应的佛教思想。杨衒之这样极力展现王朝的盛极而衰，暗合了佛教思想中的一些核心论述。如《法句譬喻经》里有所谓“世有四事，不可得久。何谓为四？一者有常必无常，二者富贵必贫贱，三者合会必别离，四者强健必当死。”[7]杨衒之的书写中，将这样的几种无常故事，都依样写出。佛教思想，为杨衒之的都城书写带来了更多沉思乃至篇章建构上的借鉴。 永宁寺是《洛阳伽蓝记》中的第一寺。它被列为卷端，是因为它的历史见证意义最为浓厚，它的建造与毁灭则象征着北魏兴亡之变建寺塔是因为地下发现金像，胡太后以为信法之征。过度的营建造就了它庞大的规模[8]，是当时世界上的最高塔。因是皇室所建，永宁寺有着皇权和神权的双重重要意义，所以重要历史事件才会选择发生在永宁寺。如：“建义元年，太原王尔朱荣总士马於此寺”[9]，是为尔朱荣之乱。又有元颢入洛之变，“永安二年五月，北海王元颢复入洛，在此寺聚兵。”[10]最终，“永安三年，逆贼尔朱兆囚庄帝于寺。”[11]永宁寺本身的命运，同样是从繁华到灰飞烟灭，建成仅十数年，便毁于大火。杨衒之详细描写了这场焚烧了足足三个月的火灾，救火者和围观者莫不悲惜，垂泪而去，悲哀之声，振动京邑，而最为壮烈的是“时有三比丘，赴火而死”[12]——这里反映了佛教的燃身供养。[13]杨衒之以一寺之荣枯，来说一朝之兴衰，展现历史中的这些来来往往，呈现北魏的灭亡轨迹，也验证了佛教“诸行无常”的思想，可谓以小见大。
以往的书写传统中甚少有人物形象塑造，而《洛阳伽蓝记》中展现了一个完整的上层权力结构，将皇族、权臣、公主、阉宦、叛党等多个阶级或者群体包罗其中，而且具体描写了其中多位重要人物。这些人物，展现了胡族政权的兴衰与胡汉体制发展的此起彼伏。杨衒之是采用“剪辑”手法，将胡汉体制中的统治者们鼎盛和覆亡这两个时刻进行拼接，来展现末世都城内政治风云之一角。如永宁寺条，庄帝历经波折，死前为尔朱兆虐待，最后被缢死于寺庙的过程最为凄怆。杨衒之在讲述此事时，加入一个细节：庄帝临终礼佛，遗言是“愿不为国王”[14]，希望在来生获得超脱。这五个字，反映了佛教的轮回思想，也诉尽了庄帝身为末世之主的屈辱和悲哀。再如平等寺条讲述了节闵帝元恭为庄帝所忌，杜口佯哑八载之后，为尔朱世隆所立，继而与尔朱氏争权却失败的故事。[15]北魏诸王同样无法幸免于末世之难。清河王怿是北魏末年政治风云中一个非常重要的人物，他死于元乂之乱。记中备述他与太后之间的政治联盟，于是他在神龟、熙平之际获得了势倾人主的政治地位。杨衒之还特意讲述了胡太后反政对清河王极为过度、乃至近代所无的追赠行为，罗列所有恩赏，不厌其烦。[16]学者认为杨衒之有意回护一向照顾阳固家族的清河王[17]，但事实上，他通过幽微的史笔，隐晦地交待了清河王与太后之间的特殊关系。卷四“追先寺”条，讲述的是侍中尚书令东平王略在元乂专政中，家族遭到毁灭，逃往南朝。至孝昌元年，明帝以俘虏的萧衍大将江革作为交换条件，“请略归国”[18]，复其地位。经历了南北政治洗礼的元略，在朝廷中政声颇好。尔朱荣虽为其姑丈，但“略素轻之”[19]。如此人才，结局亦只是一句“薨於河阴”[20]。诸行无常之余味，便置放在这一戛然而止的讲述中。而南来投奔的梁朝王子萧综（又名萧缵），与他的妻子、庄帝之姊寿阳公主，同样为尔朱氏辱杀。[21] 记中批判阉官之笔，不乏对无常思想的借助。如建中寺乃是普泰元年尚书令乐平王尔朱世隆所立，本是阉官司空刘腾宅，屋宇之大“诸王莫及”[22]。正光年间，刘腾幽隔太后，势倾朝野。然而孝昌二年（526），太后反政，诛元乂，对已故的刘腾则是没其宅，发墓残尸。政治权力的迭换与互相倾轧往还，让人想见北魏末年政治的动荡。事后，宅归高阳王元雍，而元雍旋即死于河阴之乱，此寺又落于尔朱氏之手。短短十几年间，此寺主人几经变换，而不变者，是其中一处凉风堂：“本腾避暑之处，凄凉常冷，经夏无蝇，有万年千岁之树也。”[23]人去而树存之录，绝非闲笔，是在激荡风云之间注入苍凉之意。刘腾在世时亦作长秋寺，每年此寺的行像仪式中观者如堵，“迭相践跃，常有死人”[24]，而仅此便可知当时阉官之侈。景兴尼寺“亦阉官等所共立也”[25]，寺中开销“皆由旨给”[26]——仅四字就体现了阉党背靠皇权，索取无度的情形。杨衒之还用细微笔墨体现阉宦的荒淫，如“王典御寺，阉官王桃汤所立也。”[27]此条之下，杨衒之加注说：“时阉官伽蓝皆为尼寺，唯桃汤所建僧寺，世人称之英雄。”[28]这种未曾明言的对比亦暗含讥讽，兼取史家之作意。 《洛阳伽蓝记》抒发的历史情感与佛教中“因果报应”是一致的。“宣忠寺”条讲述了舍宅为此寺的侍中司州牧城阳王徽的曲折人生。王徽参与谋杀尔朱荣，随后遭到尔朱世隆的反扑，遂去投靠往日手下将校寇祖仁，却被祖仁告发并侵吞财产。而寇祖仁亦为尔朱兆怒杀，“时人以为交报。”[29]杨衒之的因果报应思想，既来自佛教，也是儒家思想的反映，他在按语中引用了传统俗语“崇善之家，必有馀庆；积祸之门，殃所毕集”[30]。再如元雍为尔朱荣所害，遂舍宅以为寺。这本是悲凉史事，杨衒之却用子注补述了元雍生前的侈靡生活：他“贵极人臣，富兼山海。居止第宅，匹于帝宫”[31]，日常起居是“一食必以数万钱为限。海陆珍羞，方丈于前”[32]。而这些图景亦因河阴之乱归于乌有。卷四“王子坊”的部分写诸王之间斗富。河间王琛在章武王融面前自言石崇难匹，而融妒忌恨忿，以致卧病。[33]诸元对财富的贪婪沉醉之态和狭促之心，于此毕现。批评大臣们的豪侈时，《洛阳伽蓝记》在介绍司农张伦之宅时引用了姜质《庭山赋》全文。[34]林郁迢先生认为，这篇文笔粗劣的《庭山赋》见收于此，实则是“史家一笔两写之叙事策略，借此讽刺扰乱纲纪的权臣及阿附权贵的逢迎小人”[35]，此见甚是。而北魏末年的历史走向在这种豪富的表面之下，已经有一些不祥预兆。 用祥瑞、预兆之变等具有信仰色彩的内容，来讲述历史的重大转折，是《洛阳伽蓝记》中常见的书写方式。在讲到建义之前的历史剧变时，作者穿插了孝昌二年永宁寺宝瓶被大风吹落之事。于是，此后便有尔朱荣之乱、元顥入洛之变、尔朱兆囚庄帝于寺等事变，直到最后永宁寺被焚毁。平等寺门外有金像一躯，这尊佛像牵涉的国之祯祥，分别是孝昌三年尔朱荣入洛、永安二年北海王入洛、庄帝北巡、永安三年十二月尔朱兆入洛阳擒庄帝、帝崩于晋阳等。节闵帝之死，也是通过这座金像生毛的预兆来写的。将永宁寺之变与平等寺之变相互参看，便能从这些侧影中勾勒完整的末世王朝轨迹。对于其他权力的更迭，杨衒之也是如此记述。宝光寺条写到普泰末尔朱天光曾搃士马于此寺，“寺门无何都崩”[36]，于是次年天光战败，被斩于东市。再如孝武帝元修伐杀愿会寺中神桑，“其日云雾晦冥，下斧之处，血流至地，见者莫不悲泣”[37]，此事预告着北魏国祚将尽、元修之死。都城牵涉王朝命运，因此都城书写中几乎都会讨论过去、现在和未来之间的联系。汉京都大赋中常见的“五行”思想，将一切都预设在固定的程式中，以此获取对王朝命运的既定感。但是，杨衒之在诸行无常与因果报应等佛教思想影响下，认为历史的事件更多是偶然的。所以他的历史叙事，实际上是将历史上的偶然事件集合了起来，并呈现出一种无言的必然。这大概作为亲身经历者，他体验都城及其历史的方式，与班固、张衡这样远距离回望以至于有种经学高度的研究者视角，有极大不同。
此外，永宁寺条、平等寺条和永明寺条的结尾都有“京师迁邺”四字[38]，报德寺条有“武定四年，大将军迁《石经》于邺。”[39]“迁邺”一词反复出现并常置于叙述之尾，仿佛在刻意标记着每一个盛况、每一处繁华的结束，让杨衒之对历史兴亡之深意，恰似《诗经·王风·黍离》中的叠章咏唱。政权东迁以后，邺都营造了一个类似的新塔，这个新的建筑，也有宣誓东迁的政权正统的意思。如果仔细看洛阳和邺城大塔的位置会发现，永宁塔在洛阳城中轴线南御道之西[40]，而邺城塔在邺南城中轴线朱明门大道向南延长线之东。[41]但是，杨衒之却全篇未提及此寺。而且，在宏大历史画卷中，杨衒之经常会加入自己亲历者身份。记中凡7次作“衒之”、1次作“杨衒之”之按语，强调的正是亲历之意。作者本人在《洛阳伽蓝记》中频繁入场，使得“字里行间难以抑制的更有一份恍若隔世的情怀”[42]。 因为“考据亦皆精审”[43]，史实可核，《洛阳伽蓝记》过去曾被评价为“一部拓跋鲜卑的别史”[44]。借助一番史才，杨衒之对洛阳的书写是借用了以具体史实之剪影与佛寺形状相交错而叙的方式，呈现了一种言之有物的实感。杨衒之的实录饱含强烈的情感，他的黍离之悲与佛教中的诸行无常、因果报应等观念相参互，体现了浓郁的思想史意义。历史的主角是人，杨衒之记录的正是鲜活的人所经历之事。他将末世最惨痛悲哀的剪影集合在一处，表达自己对历史的批判和反思，表达自己对故国的“黍离之悲”。 《洛阳伽蓝记》的实录与《魏书》《水经注》的记录方式都不同，主要的不同在于它坚持实录，同时在文字中付出了真挚、强烈的情感，将诗赋都城书写中的“黍离之悲”引入了记述。王文进先生说，“杨衒之的背后，极可能有一个人的影子，给了杨衒之沉重的压力。这个人就是早在普泰元年（531）就参与修国史，武定二年（544）又再次在高氏政权下，以中书侍郎的身份奉命修史的魏收。”[45]魏收代表的是当权者高氏，其中有一些意见来源于统治者，与《洛阳伽蓝记》中杨衒之个人对历史的判断有很多不同。如《魏书》将尔朱荣视作功臣，而杨衒之将洛阳的残破一一剖析，强烈反对了这样的观点，对尔朱氏直呼“逆贼”，长恨洛阳毁于尔朱氏之手。这与过去都城书写传统中的虚拟手法、抽象论述汉德、或者是铺叙说明罗列景观的方式都不同。虽然为文都“秾丽秀逸，烦而不厌”[46]，若就其抒情特点而言，《洛阳伽蓝记》与《水经注》二书并非是“肩随”[47]的，后者更接近于知性叙述，而不带情感依附[48]，讲述的主要是河川水利、城门宫殿、街市、园林、寺观等物体。[49]
杨衒之抨击魏末政治的黑暗，而在另一端，他深情追忆着洛阳的都城文明。关于都城文明的书写不再是“侧影”式的展现，而是获得了全景式的铺陈。 洛阳经济的富足，在《洛阳伽蓝记》中获得极力歌颂。洛阳城市场的分布以及工商业者居住的分配，以及以洛阳为中心的发达的交通网络再加上市场中良好的运行机制，让这里成为当时世界级的市场中心。[50]洛阳有百国胡商荟萃的“大市”，共占有四个里坊，周围达八里，“里内之人，尽皆工巧、屠贩为生，资财巨万”[51]。此外还有洛阳小市、永桥市等。由于工商发达，寺院常被借用为租场。[52]阜财、金肆二里，富人无数，其中有名刘宝者最富，他的经营范围极大，以致垄断各州郡盐粟市场，操纵价格，杨衒之对他的经济行为加以了详细的描写。[53] 洛阳的佛教文明最为昌盛，自迁都洛阳到迁邺不过四十年，营造了一千三百余寺[54]，“平均每一年建寺三十余所，并穷极土木之胜”[55]。杨衒之以赋笔一一铺陈寺院园林之壮丽幽胜。如正光年中（520-525），胡太后在景明寺始造七层浮图一所，去地百仞，《洛阳伽蓝记》谈到此寺时，佐以邢子才碑文之赞美：“俯闻激电，旁属奔星”，来称其高昂。此寺有三池最为优美：“寺有三池，萑蒲菱藕，水物生焉。或黄甲紫鳞，出没于蘩藻，或青凫白雁，浮沉于绿水。碾硙舂簸，皆用水功。伽蓝之妙，最得称首。”[56]这段话与汉赋中写作水生动物非常相似。在语言艺术上他吸收了汉赋的词汇[57]和篇制结构，但又有所超越。至于此寺行像仪式之盛况，杨衒之更不吝笔墨：“金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾。梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比。名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾。”[58]这类行像仪式是一种都城街头文化，一直延续了一千多年，直至如今的都市文化中还仍然存在。[59]正因景明寺的规模、浮屠、园池和行像之盛，导致“时有西域胡沙门见此，唱言佛国。”[60]“佛国”二字于此，并非随意之笔。这是洛阳在杨衒之心目中的形象，也是他铭记这一千多座寺院，恐怕后人无所知晓的根本原因。而这样的寺院盛景，在此记中会反复出现。 杨衒之还以非常巧妙的方式，将北魏代表性的文学士人嵌入记中，将之作为都城文明中的一个部分。景明寺条中提及“诏中书舍人常景为寺碑文”[61]，并详细介绍了他。卷三提及永桥时又列出常景《汭颂》全文。[62]至景林寺，谈及有石铭一所，是“国子博士卢白头为其文”[63]。“景明寺”条，引用了邢劭碑文云“俯闻激电，旁属奔星”[64]，并在注文中介绍邢劭生平及地位；而温子昇在《洛阳伽蓝记》中没有获得生平介绍，他只在邢劭的材料中以附属面目附带出现——“乃敕子才与散骑常侍温子昇撰《麟趾新制》十五篇”。[65]这正是说明了当时邢劭为高氏所重，在文学上邢温并称而温之政治地位不如邢。温子昇在《洛阳伽蓝记》中还有两处被提及，一是庄帝谋事时，提醒其“色变”[66]，二是大觉寺条提到了温子昇之碑文。[67]前一条，与时人评价温子昇“好预事故”[68]不谋而合，而后者则仍然还原了温子昇的文才影响。庄帝崩后，永熙元年（532），平阳王入纂大业，始造五层塔一所，“诏中书侍郎魏收等为寺碑文”[69]，这意味着魏收在新朝地位的迅速提升。杨衒之以常景、邢劭、温子昇和魏收来作为北魏文学的代表人物，是大体不差的。故而，伽蓝之间，竟藏着北魏文学史的基本主线。这种写法，也是继承自汉赋，即将当时最为著名的人物写出。 《洛阳伽蓝记》中常能看到北魏洛阳多民族聚居状态。在南北对峙期间，洛阳建有“四夷馆”“四夷里”，以安置外国流寓者，这种地理区分，就是将他们设定为洛阳城中等级最低的一群人。[70]而杨衒之记录了他们在南方的具体生活。他提及了王肃入北后的饮食习惯的变化，初不食羊肉及酪浆，常饭鲫鱼羹，饮茗汁。数年后，王肃与高祖宴会，食羊肉酪粥甚多，但仍饮茗汁。在孝文帝问及此事时，他不忘发挥到政治上去：“羊比齐鲁大邦，鱼比邾莒小国。唯茗不中，与酪作奴。”[71]这番比喻，令彭城王勰加以反击，从此号茗饮为酪奴。此后萧正德来投，饮茗时便被嘲笑。彭城王呵斥北人刘缟好茗，话语激烈，比之为逐臭之夫、学颦之妇。自是以后，北人耻饮茗，认为“唯江表残民远来降者”之所好。[72]杨衒之从都城中的饮食文化入手，用生活细节去展现南人在北魏压抑的政治状态，并宣扬北魏王权的正统性，笔法婉曲。卷二陈庆之与杨元慎的对话所表达的北魏正统观[73]，比之于此种巧妙写法，则稍显直白。这种借助历史人物来多维度讲述也与过去京都大赋中通过议论来直接发表拥护皇权正统的议论的写法，截然不同。 《洛阳伽蓝记》最为超越以往都城书写的地方，是杨衒之在行文间毫不掩藏的对洛阳士农工商的深情追忆。这些世俗生活也反映了当时多民族聚居的文化交融特色。他写到了洛阳市井中河东人刘白堕酿擒奸酒、挽歌者孙岩娶妻为狐妖、京兆人韦英死后报复其妻梁氏“不治丧而嫁”等故事[74]，颇具烟火气息。民众的佛事活动也遍布于《洛阳伽蓝记》中，特别是行像仪式中杂有歌舞妙伎，最受士女欢迎。民间祭祀是都城祭祀体系中非常活跃的部分，群祀行为中的宗教对象，“可以说是本源性的，也可以说是末端性的存在”[75]。另外城中有二人出演之对角戏，甚至北魏皇帝也会来观看。洛阳也是一座乐舞之城，除了王侯官宦豢养的乐伎，民间伎也很多。河间王琛府中善吹篪之婢女朝云，征西将军崔延伯府中善吹笳的乐伎田僧超，高阳王雍府中善弹箜篌的美人徐月华、善歌旧曲新辞的《绿水》和胡曲《火凤》的美姬修容、艳姿[76]，皆在杨衒之的追忆中。此外还有洛阳流行的各类隐语文化[77]，如孝文帝酒席之上讲出的谜语、郭文远宅中女婢善双声等，皆是多民族聚居的都城中所发生的日常之事。 当杨衒之盛称洛阳都城文明与昔日繁华时，他对动乱的痛恨也就更深，而这是他比之于哀悯“诸元荡尽”[78]更为深刻的黍离之悲。他反思这场繁华的逝去，并非是因为洛阳的经济基础出了问题，而是来自政治外力的摧毁和上层贵族的穷奢极欲、政治腐败。而那些有着卓越才华的人和曾经在巷陌流传的趣闻，伴随着都城的毁灭而不知所踪，这正是杨衒之黍离之悲中最为哀婉的部分。
《洛阳伽蓝记》所讲述的洛阳，并未限于北魏一代，而是常上溯汉晋。绝大多数都城书写中的时空设置都是平面向度的，一般都是写一时一地。但是，深受佛教思想影响的杨衒之，他有着“三世”这样前瞻后顾的时空观念，因此他在笔下的都城空间中，加入了亡灵、幽冥、神怪等角色，并有前朝、幻境这些具有浓郁信仰色彩的时空设定。于是，洛阳城不但有它的前世今生，而且也与神鬼之域相交通。这种写法完成了都城书写中时空的多维构建[79]，并在其中展现了一些历史隐喻与轮回观念。 杨衒之的笔墨在历史时空中如此穿梭，是为了建构一种历史隐喻。如东石桥桥南有马市，是刑嵇康之所。《洛阳伽蓝记》对北魏刘宣明的看法，不同于《魏书》记载的刘宣明死于叛乱之罪[80]，而是认为他亦如嵇康耿直忠谏，“以直谏忤旨”[81]，最后也被处死在嵇康受刑处，死状恐怖，与嵇康之死构成惊人的历史巧合。再如，永和里曾有汉太师董卓之宅。董卓位极人臣，而北魏之权臣“太傅录尚书[事]长孙稚、尚书右仆射郭祚、吏部尚书邢峦、廷尉卿元洪超、卫尉卿许伯桃、凉州刺史尉成兴等六宅”[82]也排列在这条里巷中。仅如此罗列还不够，杨衒之还通过传说故事来建构当世人臣与董卓的某种呼应。记中说邢峦家常掘得丹砂，及钱数十万，铭云董太师之物。“后梦卓夜中随峦索此物，峦不与之”[83]，经年鸾遂卒矣。历史上邢峦的确是暴卒[84]，杨衒之将之与董卓传说关联，既显离奇，又见讽刺，隐喻意味呼之欲出。且所记之内容与《魏书·邢峦传》中称颂他不爱金钱宝物的形象完全不同。[85]记中提及苏秦冢旁宝明寺众僧常见秦出入此冢，车马羽仪若宰相，并传言有人挖掘得苏秦之黄金。为何在《洛阳伽蓝记》中苏秦会占有一席之地？殆以其暴富之故。北魏洛阳是极为重商重利的，杨衒之也并不回避对财富的夸颂和书写。 除了这种历史隐喻的赋予，杨衒之还引入了穿梭于全书的人物——赵逸。记中此人名为隐士，实则有类术士，自谓二百五十岁，遍历晋至十六国之都城。昭仪尼寺条，杨衒之先是自己考证了“翟泉”之所在，然后引用赵逸之言加以补充，称“此地是晋侍中石崇家池，池南有绿珠楼”[86]，以此强化自己论证的正确性。记中卷三详细介绍赵逸，通过他的全知视角解释了古今洛阳的对应情况。如关于晖文里的太保崔光、太傅李延寔、冀州刺史李韶、秘书监郑道昭等四宅，“赵逸云：'晖文里是晋马道里。延实宅是蜀主刘禅宅，延实宅东有修和宅，是吴王孙皓宅，李韶宅是晋司空张华宅。’”[87]旧朝权臣之居，如今变为北魏权臣所居处，暗示了历史轮回之感。杨衒之还托赵逸之口来评论史事，如评价前秦国主苻坚，并借机揭穿了一些不符合历史事实的谀墓现象。[88]这种涉及到历史记载的议论，确实让人怀疑杨衒之是有所指的，暗讽魏收的可能性是很大的。《洛阳伽蓝记》还借人假问赵逸如何服饵以致长年，他回答说：“吾不闲养生，自然长寿。”[89]这里反映了杨衒之对道教服食观念的否定。西域沙门也承担了部分术士角色。菩提寺是西域胡人所立，沙门达多发冢取鬼、沙门宝公者自称能“预睹三世”[90]、发出警告尔朱氏之乱的谶言等等，他们的术士行为为都城带来了一种轮回之感。 洛阳既有全知之前朝术士，鬼神也居住其间。《洛阳伽蓝记》卷三讲到洛水神骆子渊在“孝昌初，妖贼四侵，州郡失据”的乱世前往边境作战。骆子渊为虎贲，“自云洛阳人”，在同僚樊元宝回京前，托他带家书。樊遂入“骆家”，骆父待以酒食，出门后“但见高岸对水，绿波东倾”，恍然大悟所饮之酒实为溺死孩童之血，而骆子渊乃是洛神。[91]对于这些神怪记载，杨勇先生认为，“余以杨书未必条条皆有意，间中添置灵异者，使文境生动，亦左氏之意也。盖亦时风如此”。[92]实际上，杨衒之将一个传说精巧地与魏末历史结合了起来，仍然意在批判与寄意。洛水神虽然有食人之本性，但也坚决保卫洛阳，乱世间遣子为洛阳而战。关于洛水神的讲述，是为了证明都城洛阳之神性。 《洛阳伽蓝记》中存录的谣谚是一种讲述王朝历史命运的民众视角，构成一种“传闻”意义上的话语空间，它们也是建构都城多维空间中的一个部分。如瑶光寺淫秽之事，京师语曰：“洛阳女儿急作髻，瑶光寺尼夺作婿”[93]；昭仪尼寺为阉官等所立，萧忻讽刺道：“高轩斗升者，尽是阉官之釐妇；胡马鸣珂者，莫不黄门之养息也。”[94]这类舆论“亦见时人褒贬，仍具力量”[95]。另外诸如一些生活谚语，如“白马甜榴，一实直牛”[96]“洛鲤伊鲂，贵于牛羊”[97]等，这些从汉代以来的物质文化，是都城文明的一部分。 杨衒之也通过一些风闻轶事来讲述洛阳之外的州郡，建构都城与州郡之间的文化关系空间。比如太傅李延寔除青州刺史，辞行时庄帝警告他青州有“怀砖之俗”[98]，难于治理。黄门侍郎杨宽闻之私问舍人温子昇怀砖之义，温遂告诉他这是形容齐风浇薄。杨勇先生夸奖此处用笔之妙，称“本篇讥讪齐土风俗之卑薄，用实例以状之，益显其事之真，诚妙笔也。”[99]此处反映了平齐民地区直到魏末仍活在统治者的成见之中，设定温子昇来回应，也并非偶然，是因为他就是来自这一地区的。这种对齐人的鄙薄，也出现在清河崔叔仁批判荀济时，顺便“号齐士为慕势诸郎”，“临淄官徒有在京邑”对此都引以为耻。[100]都城汇集了全国各地的人与风俗[101]，而这些地域之间的文化差异和观念印象，反映了北魏时期各地区之间民族文化融合的真实过程，而这也是洛阳都城中的一种日常表现。 总之，《洛阳伽蓝记》中讲述的盛事、哀事和日常事，最终都被杨衒之归结到了“黍离之悲”牵系的历史讲述之中，他并没有刻意要突出其中一端。多维空间的塑造，是基于佛教的轮回思想，这不仅让洛阳的时空与都城元素变得非常丰富，而且也形成了以古今对照之人事来构成历史隐喻的语言效应。
关于《洛阳伽蓝记》之卷五惠生、宋云《行记》，有学者认为它与全篇无甚关联，有一定突兀感[102]，而曹虹先生则说：“《宋云行记》在全书的构成上不是游离的或断裂的，特别是杨衒之在录入过程中对'如来教迹’的态度，与前四卷中体现的'取其祥异’的采录方针，有着内在的连贯性，并体现出作者受到因佛教东传而大为强化的神灵信仰的影响。”[103]这一意见，认为《行记》与全书有关，是有道理的。在曹虹先生的研究基础上，窃以为，前四卷与本卷的意义联结点，是认定洛阳为佛国，“取其祥异”只是这一联结的一个方面。而且，洛阳与佛诞之地存在紧密关联。在多民族宗教信仰背景下，“佛国”地位的宣示，又是证明北魏政权正统性的途径之一。杨衒之笔下，洛阳不仅仅是对内意义的“佛国”，也是对外意义的“佛国”。 对内而言，洛阳城中寺院既多，来自各国的僧侣比丘川流不息。永明寺为宣武皇帝所立，有“百国沙门，三千余人”。[104]胡太后修佛，常与比丘谈及义理。[105]临淮王元彧“博通典籍，辨慧清悟”[106]。各国佛教供奉亦多，如洛阳永桥南道东有白象、狮子二坊，此命名是因东汉永平二年（59）乾陀罗国胡王、波斯国胡王献此佛教动物。[107]法云寺为西域乌场国胡沙门昙摩罗所立，注中称他“学穷释氏”，晓魏言隶书，为道俗追崇。[108]陈留王元景皓，曾舍却半宅为寺，“安置佛徒，演唱大乘，数部并进，京师大德，超、光、䀽、荣四法师，三藏胡沙门菩提流支等咸预其席。诸方伎术之士，莫不归赴”[109]。
洛阳城内佛经翻译等活动频繁，众多著名僧尼也与洛阳城外的佛教世界产生关联。融觉寺中，“比丘昙谟最善于禅学，讲《涅槃》《花严》，僧徒千人。天竺国胡沙门菩提流支见而礼之，号为'菩萨’。”[110]此条子注中称菩提流支通晓北魏隶书、并翻译佛经二十三部。而且，他还注重将北魏的佛教成果输出，赞叹昙谟最《大乘义章》，以胡语书之，传之西域，号昙谟最为东方圣人。但是，“崇真寺”条讲述了比丘昙谟魂游地狱，却被阎摩呵斥她的讲经是“第一粗行”因此被处置。[111]这说明，杨衒之的写作中因为同时要吸纳传闻和讲究实录，材料来源多元，故而出现了这样的参差不齐。究此传说之产生根由，是因洛阳佛教正在发生重大变迁，当时各个佛门宗派之间斗争激烈，杨衒之这种有参差感的记录正反映了当时精英阶层和普通民众之间对宣讲义理和诵经禅修的不同理解[112]，其内在并不矛盾。因为，自姚秦以后“北方义学衰落，一般沙门自悉皆禅诵，不以讲经为意”[113]。禅宗兴起的苗头，也反映在了“修梵寺”条提及菩提达磨这个早期禅宗的人物[114]。当时禅宗初兴，菩提达摩影响尚微。[115]记中只当他是胡僧，未有其他说明，因为“外国僧人出现在此文本中并不是个别人物的描述，而是起到了通过一个游历甚广且外来之人来证实洛阳建筑宏伟之功能”。[116]另外，景林寺条中也写到了“有禅房一所”[117]。这些错综复杂的教派情况，让人更可想见洛阳佛教之繁盛。可以说，《洛阳伽蓝记》中的所有内容叠加起来，都是为了塑造洛阳这个佛国形象，这才是他刻意经营的。他通过这样的追索，用寄寓于永恒佛国来回慰心中告别洛阳繁华的哀痛。 惠生、宋云《行记》讲的是神龟元年（518）冬，太后遣洛阳城内的比丘、使者宋云前往西域取经，“凡得一百七十部，皆是大乘妙典”。[118]记中将此行的路线视为洛阳的延长线，强调沿途中魏之布设：“初发京师，西行四十日至赤岭，即国之西疆也.皇魏关防正在于此。”[119]继而提及途中土谷浑城文字况同魏，但“风俗政治，多为夷法”[120]，左末城“城傍花果似洛阳，惟土屋平头为异也”。[121]至捍𡡉城，看所造塔寺悬挂幡盖上万，魏国之幡过半。[122]记中将北魏与众外国如此两相映照，但不是用猎奇视角来张人耳目，而是平实考察，比较它们与北魏国情、民俗之别。他们视所经过处为“四夷”之地，对之颁发大魏之诏书。所以，他们的出行，并不是普通僧侣的西行求法，而是一场包含了外交目的的远行。但是，之后进乾陀罗国，即便被宋云称为“夷人”的国王凶慢无礼，只肯坐读诏书，但他亦承认“大魏如我父母”[123]。因此，杨衒之结合了政治与佛教双重意义，来重新定义了洛阳的圣地、佛国地位。 其中关于乌场国国王对北魏的评价，最能代表杨衒之对洛阳的佛国情怀： 乌场国王称北魏乃是“日出之国”，而宋云的回答提及圣人，不忘儒家之道与华夏圣贤，让国王感到向往，并认定北魏是佛国，来世愿生彼国。这些内容反映了杨衒之以大魏为中心的思想。这种内容能从《洛阳伽蓝记》全篇中找到诸多呼应。例如从永宁寺开始写起，就强调它的地址位置是与重要的儒家建筑相国子学、太庙孔丘像等毗邻的。[125] 乌场国在《行记》中的重要性，不仅是在于国王对洛阳的佛国定义，而且也是从这里开始，惠生、宋云才真正进入佛教意义的圣地。他们一路艰辛，与法显《佛国记》中所历苦难相比[126]，虽然条件优越很多，但也感受到了葱岭以西的恶劣气候与外族风俗。到乌场国后，才开始找到如来教迹。如佛晒衣处，如来履石之迹，嚼杨枝所成之大树处，如来投身饿虎处，如来昔作摩休国剥皮为纸、拆骨为笔处等。在投身饿虎处，他们“割舍行资，于山顶造浮图一所，刻石隶书，铭魏功德。”[127]所以，他们巡礼这些佛迹也是代表北魏而非其个人信仰的。与道整痛哭流涕再不愿回中原相比，惠生、宋云所怀的却是思乡之情：“宋云远在绝域，因瞩此芳景，归怀之思，独轸中肠。”[128]此后又历经如来舍头施人处，如来挑眼施人处等佛迹。 杨衒之以洛阳亦为佛国的思想，今天看来似乎不足为奇，但在当时，却是惊人之论。从儒家角度来说，中国人普遍认为己之所居是“地中”[129]。然而，在唐代以前就能够将洛阳视为“佛国”，这是对当时佛教徒基本常识的巨大挑战。当时，大多数中国佛教徒往往将“中国”的地位归予印度，视之为法界的“中（心）国”（madhyadesa），以区别于划归边缘或边地（pratyanta janapada）的中国（中土），也就是他们的祖国，那仅仅名义上的中央王国。[130]唐朝和尚道宣在《释迦方志》中，就从五个方面论证过印度为中，唐土为边的观点。[131]在此时的定义中，佛法不及八难之所，成佛需在“中国”。因此道宣将印度称为“大夏”，将中国称为“东夏”。[132]而且，他还激烈攻击儒教，尤其是以儒家为基础的中华中心论，称“此土诸儒，滞于孔教。以此为中，余为边摄。别指洛阳，以为中国。乃约轩辕五岳以言，未是通方之巨观也。”[133]当时，中国、日本和朝鲜的僧侣，在印度中心观之下，常有怀抱羞耻之感的“边地情结”[134]。东晋法显的同伴道整到了佛教的“中国”后，“誓言自今已去，至得佛，愿不生边地。故遂停不归”，而“法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还”。[135]道宣到了印度以后，在印度佛国面前自恨生于边鄙：“奘初到此，不觉闷绝。良久苏醒，历睹灵相。昔闻经说，今宛在前。恨居边鄙，生在末世。不见真容，倍复闷绝。”[136]这种边缘意识，很自然地就会产生一种非常复杂、相互矛盾的情感集合体（complex）。[137]将这些情况与《行记》来比较，就会发现杨衒之所述，完全相反于佛教一般常识。 前人研究常引《广弘明集》中道宣定性杨衒之是“反佛”之言：“（衒之）见寺宇壮丽，损费金碧，王公相竞，侵渔百姓，乃撰《洛阳伽蓝记》，言不恤众庶也。”[138]道宣此言其实并非二人分歧之根本，根本在于如何看待“佛国”是在何处。对于亲历洛阳繁华、伽蓝之盛的杨衒之而言，他拥有这种身居佛国的真实体验和自信，而道宣虽然自制圣谱、在地图上描绘圣迹，但仅从诸多经文中受教的他，与历史上的北魏洛阳是有隔膜的，无法理解杨衒之的这种认知是从何而来。《行记》对洛阳的“佛国”赋义，使得它并非是一般的地理介绍。永明寺条注中言止数句、纯为地理勾勒的“南中诸国”部分，虽然从地理探索意义上，可以将之与西行之事相对应起来看，但是二者在思想意义上并不均等。杨衒之认为洛阳就是佛国，佛国二字，不仅在乌场国王的讲述中出现，也在前四卷的“景明寺”条出现过，可视为内外呼应。而永宁寺作为外国所献经像皆在此寺之地，也曾被菩提达摩盛赞为“极佛境界，亦未有此”[139]。在转引这个评价时，杨衒之强调菩提达摩是“起自荒裔，来游中土”，而且是在“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍”[140]之后做出的负责任的评价。这些都表明了杨衒之对洛阳所持的佛国寄寓。北魏与南朝对峙期间人们反复争论南、北政权孰为正统，这种思潮应该也影响到了《洛阳伽蓝记》关于正统问题的表达。以洛阳为佛国的寄寓，是将北魏放在了历史发展轴线的地位之上，将之归于中原正统的发展线索，这种思考，超越了他的“黍离之悲”，也是他记录伽蓝之真正本意所在。 值得注意的是，在惠生、宋云的异域之行中，有一些景象仿佛是洛阳伽蓝之镜像。如记中着重记述的雀离浮图，被当作了永宁寺之参照镜像。杨衒之重点描述此塔，大概是因为它也曾历经大火，与永宁寺有相类似的命运。他也希望被焚毁的永宁寺，也能像这座寺一样幸运，将来重新获得修建。《洛阳伽蓝记》中详细记录说：“雀离浮图自作以来，三经天火所烧，国王修之，还复如故。父老云：'此浮图天火七烧，佛法当灭。’”[141]而且，此塔也曾是西域的第一塔：“塔内佛事，悉是金玉，千变万化，难得而称。旭日始开，则金盘晃朗，微风渐发，则宝铎和鸣，西域浮图，最为第一。”[142]雀离浮屠有真珠，这颗真珠可能是摩尼珠（cintamani），也即有通向未来与永恒之义，国王造四面坐像“各高丈五，恒有四龙典掌此珠。若兴心欲取，则有祸变。刻石为铭，嘱语将来：'若此塔坏，劳烦后贤，出珠修治。’”而雀离浮图五十步之外的石塔，其中金铃能卜吉凶，与平等寺能验国之祯祥的佛像成为镜像对应。[143]这番镜像书写，缘自杨衒之寄意于未来之心，他将永宁寺记录于《洛阳伽蓝记》中，是因为犹存有待来者之心。 总之，从情感寄寓的角度出发，虽然悲叹繁华之寂灭，但杨衒之的撰写并不止于哀怨，而是寄意于未来的——“恐后世无传，故撰斯记”[144]，他要为后世留存自己的故都记忆。对于那些已经幻灭的事物，杨衒之相信它们会在另外一个异度空间重生。他记载了永宁寺焚毁后，有人宣称从东莱郡见到它在海中“光明照耀，俨然如新，海上之民，咸皆见之；俄然雾起，浮图遂隐”[145]。这几句话充满了重生之意，也寓意着杨衒之对洛阳涅槃重生的遐想。而一个小小传闻明显不满足于关于“洛阳涅槃”这个命题的全部论证，所以，他在卷五引入了惠生、宋云《行记》。[146]《行记》的部分与前四卷的内容是有关联的，亦体现了杨衒之对佛国洛阳未来之寄寓。杨衒之将这种多民族宗教文化信仰、多民族交融时代的历史情怀注入到都城书写中，这是他在都城书写中最为超越传统之处。
都城书写是非常重要的一种文学传统，过去的先行研究，已经从各个侧面分析了《洛阳伽蓝记》的诸多特征，而本文从多民族文化融合的背景、都城文学传统和佛教思想等角度出发，对《洛阳伽蓝记》的整体思想和情感基调做了新的点明，尤其着重分析了第五卷惠生、宋云《行记》对全书结构和思想表达的重要意义。这个部分，曾经被认为是全书相疏离的，或者被认为与全书唯一的联系点是在神异上。而事实上，它是全书对洛阳佛国之定义的升华。深受佛教思想影响的杨衒之撰作《洛阳伽蓝记》，不仅是在追忆中流露深切的黍离之悲，也因为对洛阳的佛国寄寓而托意将来，将他的故国之思推向深远之境。这种依托多民族大融合时代的多元文化、追溯王朝正统和放眼历史时空的情怀，和富含宗教关怀的人文底蕴，是《洛阳伽蓝记》能独秀于历代都城文学创作的主要原因。 注：本次推送中的图片，皆由中国社会科学院文学研究所王敏庆副研究员拍摄或提供，谨向王敏庆老师致以深深谢意。 [4] 明毛晋绿君亭本《洛阳伽蓝记跋》，杨衒之撰，范祥雍校注《洛阳伽蓝记校注》，上海：上海古籍出版社，2018年，第363-364页。 [5] 许东海：《贵游天堂与世变京都——〈洛阳伽蓝记〉的赋化观照及其世变图像》，《文与哲》2011年总第18期。 [6] 陈寅恪：《读〈洛阳伽蓝记〉书后》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第178页。 [7] 法炬、法立译《法句譬喻经》卷一《无常品》，河北省佛教协会编《大正新修大藏经》第4册，2005年，第576页中栏。 [8] 杜玉生：《北魏永宁寺塔基发掘简报》，《考古》1981年第3期。 [9] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第13页。 [10] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第14页。 [11] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第16页。 [12] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第17页。 [13] James A. Benn, Burning for the Buddha: Self-Immolation in Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2007. [14] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校校笺》卷一，第17页。 [15] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第101-103页。 [16] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校校笺》卷一，第50-51页。 [17] W. J. F. Jenner, Memories of Loyang: Yang Hsüan-Chih and the Lost Capital (493-534) ,Oxford: Clarendon Press, 1981, pp.13-14. [18] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第193页。 [19] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第194页。 [20] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第193页。 [21] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第72页。 [22] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第40页。 [23] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第41页。 [24] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第44页。 [25] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第82页。 [26] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第82页。 [27] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第171页。 [28] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第171页。 [29] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第168页。 [30] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第168页。 [31] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第155页。 [32] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第156页。 [33] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第179页。 [34] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第93-94页。 [35] 林郁迢：《〈洛阳伽蓝记〉收录〈庭山赋〉之动机再探》，《台北大学中文学报》2015年总第17期。 [36] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第174页。 [37] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第54页。 [38] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第17页；卷二，第103页；卷四，第201页。 [39] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》，第135页。 [40] 杜玉生：《北魏永宁寺塔基发掘简报》，《考古》1981年第3期。 [41] 朱岩石：《河北临漳县邺城遗址东魏北齐佛寺塔基的发现与发掘》，《考古》2003年第10期。 [42] 曹虹：《〈洛阳伽蓝记〉新探》，《文学遗产》1995年第4期。 [43] 永瑢等撰《四库全书总目》卷七十，北京：中华书局，2003年，第619页。 [44] 白翠琴：《一部拓跋鲜卑的别史———略论〈洛阳伽蓝记〉史学价值》，《民族研究》1999年第6期。 [45] 王文进：《〈洛阳伽蓝记〉：净土上的烽烟》，北京：九州出版社，2018年，第29页。 [46] 永瑢等撰《四库全书总目提要》卷七十，第619页。 [47] 永瑢等撰《四库全书总目提要》卷七十，第619页。 [48] 江宝钗：《论连横“地方”书写中的两种方式与寓意：以〈台湾史迹志〉、〈台南古迹志〉为观察核心》，《中正汉学研究》2015年第2期。 [49] 陈桥驿：《郦道元笔下的洛阳》，《文史知识》1994年第3期。 [50] 金大珍：《北魏洛阳城市风貌研究：以〈洛阳伽蓝记〉为中心》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第108-109页。 [51] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第177页。 [52]如明悬尼寺是天下贡赋所聚蓄之租场，龙华寺寺南亦有租场。见《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第70、72页。 [53] “有刘宝者，最为富室。州郡都会之处，皆立一宅。各养马十疋，至于盐粟贵贱，市价高下，所在一例；舟车所通，足迹所履，莫不商贩焉。是以海内之货，咸萃其庭，产匹铜山，家藏金穴。宅宇踰制，楼观出云，车马服饰，拟于王者。”杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第177页。 [54] “至延昌中，天下州郡僧尼寺，积有一万三千七百二十七所，徒侣逾众。”魏收撰，中华书局编辑部点校《魏书》卷一百一四《释老志》，北京：中华书局，1974年，第3042页。 [55] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》“何序”，第7页。 [56] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第124页。 [57] 曹虹：《〈洛阳伽蓝记〉与汉晋辞赋传统》，《古典文献研究》第11辑，2008年，第142-151页。 [58] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第125页。 [59] 蒋家华：《〈洛阳伽蓝记〉行像研究》，《求索》2013年第2期。 [60] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第125页。 [61] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第12页。 [62] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第144页。 [63] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第60页。 [64] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第124页。 [65] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第125页。 [66] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第167页。 [67] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第199页。 [68] “事故之际，好预其间”。魏收撰，中华书局编辑部点校《魏书》卷七三《温子升传》，第1877页。 [69] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第103页。 [70] 朴汉济著，《北魏洛阳社会与胡汉体制》，朱亮译，《中原文物》1998年第4期。 [71] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第136页。 [72] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第136页。 [73] 曹道衡：《曹道衡文集》卷五《兰陵萧氏与南朝文学 南朝文学与北朝文学研究》，郑州：中州古籍出版社，2018年，第493页。 [74] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第177-178页。 [75] 斯波义信著《中国都市史》，布和译，北京：北京大学出版社，2013年，第66页。 [76] 王建国：《〈洛阳伽蓝记〉丛考》，《古籍整理研究学刊》2010年第4期。 [77] 王伊同：《〈洛阳伽蓝记〉札记兼评周祖谟校释》，《台湾“中央”研究院历史语言研究所集刊》，1981年第2期。 [78] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第179页。 [79] 王柳芳：《论〈洛阳伽蓝记〉的多维时空观》，《洛阳理工学院学报（社会科学版）》，2010年第1期。 [80] “瀛州民刘宣明谋反，事觉伏诛。”魏收撰，中华书局编辑部点校《魏书》卷九《肃宗纪》，第229页。 [81] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第77页。 [82] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第58页。 [83] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第58页。 [84] 魏收撰，中华书局编辑部点校《魏书》卷六五《邢峦传》，第1447页。、 [85] 魏收撰，中华书局编辑部点校《魏书》卷六五《邢峦传》，第1448页。 [86] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第53页。 [87] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第87-88页。 [88] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第83页。 [89] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第83页。 [90] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第172页。 [91] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第131页。 [92] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第132页。 [93] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第47页。 [94] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第53页。 [95] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第47页。 [96] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第172页。 [97] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第145页。 [98] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第88页。 [99] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第88页。 [100] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第72页。 [101] 史念海：《中国古都和文化》，《中国历史地理论丛》1993年第4期。 [102] “前面四章主要以记叙寺庙以及园林建筑为主……第五章写宋云的游记也愈加成熟与规整，散体化的口语运用，漫不经心的游览之情寓于记体文更加独立的游记文体特质。”尹辉：《〈洛阳伽蓝记〉文体研究》，湘潭大学硕士学位论文，2018年，第30页。 [103] 曹虹：《〈洛阳伽蓝记〉新探》，第10页。 [104] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第200页。 [105] “其寺诸尼，帝城名德，善于开导，工谈义理，常入宫与太后说法。”杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第57页。 [106] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第176页。 [107] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷三，第145页。 [108] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第176页。 [109] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第201页。 [110] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第197页。 [111] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第77页。 [112] “此篇藉惠凝与阎罗王对话，显示当时思想界之意向；在提倡坐禅、苦行、诵经三事，以纠社会风尚说理、讲经、造作经像之失。”杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷二，第77-78页。 [113] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：商务印书馆，2015年，第639页。 [114] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第640页。 [115] 马克瑞：《北宗禅与早期禅宗的形成》，韩传强译，上海：上海古籍出版社，2015年，第5页。 [116] 柳田圣山：《ダルマ禅とその背景》，横超慧日编《北魏仏教の研究》，京都：平乐寺书店，1970年，第118-119页。 [117] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第60页。 [118] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第209页。 [119] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第209页。 [120] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第209页。 [121] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第209页。 [122] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第210页。 [123] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷四，第214页。 [124] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第212页。 [125] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第11页。 [126] 阳清：《法显〈佛国记〉中的苦难叙事》，《山西师大学报（社会科学版）》，2017年第5期。 [127] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第213页。 [128] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第213页。 [129] “地中者，为四方九服之中也。”孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校《周礼正义》，北京：中华书局，2013年，第721页。 [130] 陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》2012年总第21期。 [131] 道宣撰《释迦方志》卷上《中边篇第三》，河北省佛教协会编《大正新修大藏经》第51册，第948页下-950页下。 [132] 道宣撰《释迦氏谱》，河北省佛教协会编《大正新修大藏经》第50册，第87页下。 [133] 道宣撰《释迦方志》卷上《中边篇第三》，河北省佛教协会编《大正新修大藏经》第51册，第950页中。 [134] 陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》2012年总第21期。 [135] 法显记《高僧法显传》，河北省佛教协会编《大正新修大藏经》第51册，第864页下。 [136] 道宣撰《续高僧传》，河北省佛教协会编《大正新修大藏经》第50册，第451页上。 [137] 陈金华：《东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构》，《佛学研究》2012年总第21期。 [138] 道宣：《广弘明集》卷六，四部丛刊景明本，第19页A面-第19页B面。 [139] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第13页。 [140] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第13页。 [141] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第215页。 [142] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第215页。 [143] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第215页。 [144] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》“自序”，第11页。 [145] 杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷一，第17页。 [146] 《洛阳伽蓝记》卷五所附惠生、宋云《行记》为参合之文本，杨衒之自注：“衒之按：惠生《行纪》，事多不尽录，今依《道荣传》《宋云家纪》，故并载之，以备缺文。”杨衒之撰，杨勇校笺《洛阳伽蓝记校笺》卷五，第216页。
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