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四、现代：世界图像的时代 “如若我们来沉思现代，我们就是在追问现代的世界图像（Weltbild，或世界观）”[1]。今天，人们认定古代人有古代人的世界观，中世纪有中世纪的世界观，东方人有东方人的世界观，西方人有西方人的世界观，并以此为引有着历史研究（用以探讨古代人的世界观）和跨文化研究（用以描绘不同文化的世界观）。这种发问方式仿佛是在说，在任何时代、任何民族当中，都有着一种世界观（Weltanschauung）。这正是流俗的观点：不同民族、不同时代的人有着不同的世界观，但却生活在同一个世界当中；于是居然有人说，哲学就是关于世界观的学问，不同的哲学想要表达的就无非是不同的世界观。然而，就我们把各种不同种类的关于世界的经验都理解为“世界观”来讲，这难道不是说我们只有一种关于世界的经验，那就是把世界把握为世界观吗？如若我们真的要遵循哲学的发问方式，这个“世界观”本身恰恰是我们必须要首先问及的事情。在这里我们要提出的问题不是有哪些世界观或者哪种世界观是最对的、最好的，而是：在我们把世界把握为世界观的时候，世界在本质上发生了什么样的变化。 什么是一种“世界观”或者一个“世界图像”呢？“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了”[2]。这并非是说：和世界打交道的各种方式是各种不同的世界图像；相反，这句话说的是：世界被把握为世界图像只是和世界打交道的各种可能方式之一，并且特别地来讲，这是现代人和世界打交道的占主导地位的方式。就现代化是一个全球同质化的过程来讲，说今天的各文化拥有不同的世界观倒也不差，但如果追问“古代的世界观”，那就是在追问某种“以前绝不可能有的东西”[3]。而“世界观”这种东西，却是根植于现代人和世界打交道的方式——人和世界之间的关系是对立的主体-客体关系，而人和世界打交道的基本方式是认识世界，认识世界乃遵循一种“数学的”认识态度。既然有一种看法认为哲学是关于世界观的学问，换言之，在哲学中我们能找到“世界观”，那么对现代哲学的考察就是必要的：而现代哲学开端于笛卡尔。回顾笛卡尔的哲学，我们或许可以看到现代的“世界观”如何在17世纪就初露端倪了。 （一）笛卡尔的“知识论”。从哲学史的角度来讲，从笛卡尔到康德的西方哲学常常被描述为欧陆理性主义与英国经验主义之争；就他们讨论的问题都集中在认识论领域来讲，这一个历史阶段常常被称为西方哲学的“认识论转向”。诚然，近代西方哲学对认识论问题的关注构成了哲学史上的一个显著现象，这并非偶然，它至少意味着认识论问题的确是近代西方哲学的一个核心问题。有的观点认为近代认识论哲学史伴随现代西方科学的进展而出现的，旨在反思科学的前提并为科学奠定基础。这当然不错，我们可以从这里出发继续发问近代认识论和科学的关系：认识论只是科学的发展在哲学领域引发的一系列讨论，从而只是哲学对科学的一种回应吗？还是说反过来，只有当认识论哲学被真正建立起来，科学才能真正成其为科学？但更重要的是：什么时候并且如何，知识成为了第一位的、因此需要优先考虑的问题？这种需要被优先考虑的知识又是何种知识？在这种知识的建构、并成为主导性的人对世界的理解的过程中，又体现出了人们对待世界态度的何种转变，或者用海德格尔的话来说，体现了此在在世之筹划的何种改变？ 要回答这些问题，我们要先回到为近代认识论真正奠基的笛卡尔的著作中。笛卡尔的主要著作为《第一哲学沉思集》，光看这个题目，与其说它是认识论不如说是形而上学，因为所谓“第一哲学”就是形而上学，而形而上学是追问“存在者是什么”的学问。虽然同样明显的是，某种存在论必然为某种形而上学奠基，但在形而上学自行展开的过程中可能并不明见这种存在论意义上的转变（更不要提存在论又源于此在在世的筹划）。 同现代物理学一样，笛卡尔哲学在近代的出现并非是一蹴而就的；毋宁说，他的哲学是和中世纪作为第一原理的神学进行长期斗争所产生的影响最为深远的结果之一。从历史中我们可以看到这种长期斗争的结果已经在文艺复兴、宗教改革和自然科学的兴起中先行显露出来了。中世纪的一切可能的知识都建立在神学的基础之上；“哲学是神学的婢女”，哲学的使命就在于神学的经典阐释和概念分析。随着近代科学、艺术的发展以及资产阶级的兴起，这种脱离尘世的经院哲学已经成了完全脱离现实生活的空中楼阁了。哲学“没有一点不在争论中”[4]，这大概是那个时代的有识之士共有的感受。因此，为哲学正本清源，把它从中世纪的屈辱状况中解脱出来，正是最急迫的事情。 这时，笛卡尔登场了。他敏锐地看到，“至于其他的学问，既然它们的本原是从哲学里借来的，我可以肯定，在这样不牢固的基础上决不可能建筑起什么结实的东西来”[5]；因此他致力于改造哲学，要“对我的全部旧见解进行一次总的清算”[6]。这种被囊括于“怀疑一切”的口号之下清算，并非要像皮罗一样“为怀疑而怀疑，摆出永远犹疑不决的架势”[7]，而是要“使自己得到确信的根据”[8]。什么样的东西才能算得上是笛卡尔所要追寻的“确信的根据呢”？必须是明确的东西，“凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当成真的接受”[9]。通过怀疑，笛卡尔找到了 “我思”，并把它引以为第一性的原则。但是，究竟是何种存在论立场引导笛卡尔以如此这般的方式（普遍怀疑）去达致第一原则呢？在作为“第一原则”的“我思”中，又是什么样的存在论立场被确立起来了呢？ 1. 数学因素与公理因素。根据前面的讨论，我们看到，数学因素的本质乃是“学”，这种“学”是对已知之物的占有和支配。弗朗西斯·培根曾表达过这种观点：“人类知识和人类权力归于一……要支配自然就须服从自然”[10]；在这里我们能很好地看到现代科学的数学因素本质，“学”是对已知之物的学，而通过学的活动，结果在于获得对可学之物的支配。就自然科学把自然作为其一般对象而言，“学”的结果就在于自然完全处于掌控之下。但是，在这种“学”之中，可学的东西到底是被如何界定的呢？是通过公理，公理一般地描绘出可学之物的基本轮廓。公理是基本性的原理、第一原理；从公理出发，一贯遵循理性的推理法则而建立起来的东西就是坚实的东西，不会有什么错误。“公理因素，原理的设定——所有进一步的工作都以明晰的次序建立在原理基础上——乃是作为筹划的数学因素的本质”[11]。在这种设想中，任何一个命题，除非置于公理的基础上，否则它就是可疑的；而作为公理的命题也不能免于被质疑，它也必须被置于基础上，这个公理必然不是任意的。对于确定性的追寻必然要求普遍怀疑的方法，而通过普遍怀疑所建立起来的那个公理，“我思”，必然是绝对确定的公理。 2. “我思”的确定性。“我思”作为绝对性的第一原则，不是什么知识论，而是形而上学，虽然知识论的优先性是这种形而上学的一个必然结果。现代形而上学把存在者整体规定为“可学的”，而可学的东西又是被公理所规定的，隐藏在公理背后的是绝对的确定性：“我思，我在（cogito, sum）——这是直接蕴含在命题本身中的最高确定性”[12]。笛卡尔的怀疑方法，本身也是通过对这种确定性的追求才得以可能的：普遍怀疑就在于达致最高的确定性。可以说，笛卡尔从未怀疑过这种确定性：确定性是一定要有的；而普遍怀疑达致“我思，我在”的过程则是这种确定性的自我论证，“我思，我在”作为绝对的确定性成为了确定性的最终表述（虽然这个确定性是从基督教的上帝那里继承过来的）。没有一个命题能够免于怀疑，这乃是在于对确定性的追求，最终的结果是绝对的确定性不仅为一切存在者、并且为关于存在者的一切追问奠定基础。 3. “我思”中蕴含的主体性。“直到笛卡尔时代，任何一个自为地现存的物都被看作'主体’，而现在，'我’成了别具一格的主体”[13]。如海德格尔所讲，这个“我”不是什么主观的东西，而是一般地为存在者整体奠基，“我”乃是一切存在者的绝对基础，因而具有绝对的优先性。主体（subjectum）的源始涵义是“基体”，也就是作为基础实体。在中世纪，“基体”是存在之范畴，任何一个能够被设想为某些存在者奠基（如实体对偶性的奠基）的事物都是基体；尤其在亚里士多德那里，具体实体才是第一位的基体。到笛卡尔这里，主体成了第一性的东西，而具体实体却被设想为通过主体才得以奠基的。 具体来说，这个“我”的内容被笛卡尔规定为思维，而思维就是纯理性、必须通过理性的法则行事，理性为一切存在者奠基。在这个意义上来讲，“我思”不是什么主观的东西，因为它一般地来讲就是人类理性，主体和理性由内而外地交织其了近代以来的整个人类知识大厦。虽然在亚里士多德那里，范畴的规定是通过logos来进行的，但这个logos离主体之主体性还相差万里；直到康德那里，范畴被作为纯粹的知性概念被确立起来，人类主体性才真正为存在者之存在一般地奠定了基础。 人类主体性粉墨登场了，它指导了整个近代知识论以及康德开启的德国古典哲学，并通过“要有勇气运用你自己的理智”[14]的口号指导了启蒙运动。在黑格尔的绝对精神中，主体性终于被推到了极致：实体即主体，整个世界作为绝对精神就是理性-主体与自身的绝对同一。由此看来，主体性的一个重要特征就在于某一个存在者超越了其他一切存在者从而具有特殊地位和优先性。这个立场是从基督教中继承过来的，而在现代哲学以及现代科学中得到了淋漓尽致的发挥。 （二）“我思”奠定的世界图像。相对于“我思”这个主体，一切其他存在者都被规定为了客体，主体/客体的范畴成为了近代认识论当中的核心范畴。既然人类理性被认为是主体，那么人类以外的世界就自然成为了客体；当世界作为客体被设定了，人类与世界打交道的基本方式就变成了“世界观，世界被把握为图像了。但人不仅仅是把人类理性设定为主体，并有意识地以“理性动物”自居，“人性”成为了这个世界上最宝贵的东西：“宇宙之精华、万物之灵长”！一切都要为了人。于是，对自然的支配成了这个时代最显著的现象之一，而“征服自然、改造自然”成为了这个时代最响亮的口号。“世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体，乃是同一个过程。”[15]而“现代的基本进程乃是对作为图像的世界的征服过程”[16]。一切关于世界的学说在最后无一例外地变成了一种关于人的学说。 [1] 海德格尔：《林中路》，孙周兴 译，北京：商务印书馆2018年版，96页。 [2] 海德格尔：《林中路》，孙周兴 译，北京：商务印书馆2018年版，98页。 [3] 海德格尔：《林中路》，孙周兴 译，北京：商务印书馆2018年版，98页。 [4] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆 译，北京：商务印书馆2000年版，8页。 [5] 同上。 [6] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁 译，北京：商务印书馆1986年版，17页。 [7] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆 译，北京：商务印书馆2000年版，23页。 [8] 同上。 [9] 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆 译，北京：商务印书馆2000年版，16页。 [10] 弗朗西斯·培根：《新工具》，许宝骙 译，北京：商务印书馆1984年版，8页。 [11] 孙周兴 编：《海德格尔选集》，上海：三联书店1996年版，879页。 [12] 孙周兴 编：《海德格尔选集》，上海：三联书店1996年版，881页。 [13] 孙周兴 编：《海德格尔选集》，上海：三联书店1996年版，882页。 [14] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武 译，北京：商务印书馆1990年版，23页。 [15] 海德格尔：《林中路》，孙周兴 译，北京：商务印书馆2018年版，101页。 [16] 海德格尔：《林中路》，孙周兴 译，北京：商务印书馆2018年版，103页。 |
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