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作者简介  孙若风 武汉大学博士生导师 中国人民大学文化产业研究院特聘研究员 甘肃省委宣传部与兰州大学共建黄河国家文化公园研究院专家委员会副主任 全国旅游标准化技术委员会主任 全国文体康旅装备联盟理事长 一 文言是中国古代书面语的主要形式。它建立在先秦口语的基础上，并在诸子和史学家的手中成熟起来。汉代的口语与文言已拉开距离，但文言没有退出语言舞台。汉代文人不仅丰富和发展了文言，而且开创了书面语与口语分离的局面，使之成为绵亘两千年的传统。两千年里，文言在书面语中的至尊地位一直是不可动摇的，虽然白话也曾试图分庭抗礼，并也确实占据了一些领地，但终究没有成为文言那样的正统。白话、俗语不能登大雅之堂，稍有越轨，就会立即遭到驱逐。 语录是口语的记录，虽然经过加工和提炼，但仍保持口语面貌。先秦时期，语录体是人们最得心应手的文章样式，《论语》是孔子及弟子的言语集锦，《孟子》记录了孟子与人的大量对话《庄子》中的对话多为作者杜撰，但足见语录体是怎样的受欢迎。史书也有以记载口语为主要内容的《战国策》、《国语》等。汉以后，因为文言与口语分道扬镳，语录体也受到冷落。清顾炎武就严厉批评过后世的语录体: 今讲学先生从语录从门者，多不善于修辞，或乃反子贡之言以讥之曰，夫子之言性与天道，可得而闻，夫子之文章，不可得而闻也[1]。 钱大昕解释这段话说:“释子之语录始于唐，儒家之语录始于宋,儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之出辞气，心远鄙倍。语录行而儒家有鄙倍之词矣；有德者必有言，语录行则有德而不必有言矣。”[2]他们反对后代语录的理由主要是，语录用的是口语，缺少必要的熔裁，因而鄙俗乏采。这种观点并不为所有文人所赞同，但有相当的代表性，顾炎武说: 自嘉靖以后，人知语录之不及文，于是王元美之劄记，范介儒之肤语，上规子云，下法文中，所得有浅深之不同，然可谓知言者矣[3]。 文言的势力实在太强大了，语录体还没有热起来，就因“人知语录之不及文”而被抛弃了。语录成了书面语的禁忌，清李绂在《古文辞禁八条》中将语录列为所禁的第一条: 禁用儒先语录。语录一字始见于学佛人录庞蕴语，相沿至宋，始盛其体，杂以世俗鄙言，如“麻三斤”、“千矢橛”之类，秽恶不可近。而儒者弟子无识，亦录其师之语为语录，并仿其体，全用鄙言，如“彼”、“此”自可用，乃必用“这＂、“那”字；“之”字自可用，乃必用“的”字；“矣”字自可用，乃必用“了”字。无论理倍与否，其鄙亦甚矣。《鲁论》具在，孔门弟子记圣人之言，曷尝如是鄙语哉！南宋以还并以语录入古文，展卷怃然，不能解其为何等文字也[4]。 “这”、“那”、“的”、“了”这些词在白话文翻身之后可进入任何庄严的场合,但在当时文言的压迫下，统统被打上“鄙”的耻辱标记,并成为语录不当存在的理由。 文言的另一对手是大众语，即所谓的市并俚语和村竖野词。下层社会的语言活泼恣肆，一派天真，对文人有很大的吸引力。一些方巾学究尚能稳住阵脚，拒绝大众语的挺进，斥之为下里巴人，视之同郑卫之声，维护文言的一统天下。也有一些文人则没有固守文言城池，让出部分地方作为大众语的立脚之地，如部分文学体裁，但即使在这些人的眼中，文言也是正式的书面语言。明代冯梦龙《序山歌》、李开先《词谑·论时调》肯定了“田夫野竖”、“里巷妇女”的矢口寄兴，但都没有表示文人也可用这种语言。清代袁枚欣赏诗歌中的口头语，认为“口头语说得出便是天籁” [5],但又将口头语限定在诗歌语言的圈子内,文章语言则是“不可俚”、“不可时”（《与邵厚庵太守论杜茶村文书》）。李绂在《古文辞禁八条》中将这种语言也视为文章禁忌: 禁用市井鄙语。诗有俗语，若子夜歌、竹枝词多用谚语。至于古文必须典雅。《戴记》谓言“必则古昔，称先王”子长亦谓“言有雅训，荐绅先生难言之。”昌黎约六经之旨以成文，柳州谓尽六艺之奇味以足其口，庶可免市井之陋。 严格地说，诗歌语言常常并非书面语言，因为相当多的诗歌就是口头文学，历代民歌是这样，包括被文人奉为圭臬的《诗经》中的“国风”。这就是文人在诗歌上对民间语言网开一面的原因。在他们看来，正式的书面语只能是文言。 文言就这样雄视书面语世界，口语在流水般地更迭着，文言王国却岿然不动。直到五四时期，文言才受到强有力的冲击，经过几番激烈较量，即文言与白话之争，文言终于勉强退让。文言作为旧时代的声音，与旧时代一起过去，它也作为那个时代的符号，成为那个时代社会和人生的标志。 与语言学上尊从以先秦语言为基础的文言相对应，文学上有“文必秦汉”的口号。虽然这一口号出现在明代，但它所代表的倾向很早就发端了。 “文必秦汉”意即文章写作以先秦两汉为榜样，而先秦文章又是最高范本。两汉之所以会成为文章写作中的“亚圣”，是因为在时间上与先秦最近，“去圣未远”，继承和发展了先秦文学传统。扬雄很难说是两汉文学最有成就者，但他无疑是文学上的多面手，而且他既是创作者，又是文学理论家，因此，他的见解特别值得重视。他在《自序》中说: 以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《高骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋。皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外，于时人皆忽之，惟刘歆及范边逸敬焉，而桓谭以为绝伦[6]。
扬雄取法的对象主要在先秦，傍及汉代司马相如。由于他首倡在先秦散文规范中写作,故被后来的古文运动推为先驱人物。 魏晋六朝文学在一定程序上偏离了先秦两汉轨道，但很多人并没有忘怀于以前的模式。刘勰在《文心雕龙·宗经》中说: 故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、盟、檄，则《春秋》为根。 他认为，所有文体都萌芽于先秦，以先秦的某类文体为根端。先秦文章不仅是后来文章的源头，还是不可企及的范本和无法超越的疆域:“并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾越，终入环内者也”。他相信先秦散文是后代文章写作的宝库：”若禀经以制式，酌《雅》以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐也”。刘勰的这一思想虽然并没有彻底地贯穿在他的所有理论中，而且，在当时的创作实践中也很少有响应者，但是，通观魏晋六朝文论，几乎没有人敢正面否定先秦散文。人们在创作中可以自由活动，但不能在理论上无视以前的权威。 对先秦两汉散文范式强调最力的还是古文运动旗手韩愈。他在《答李翊书》中主张向古人看齐，“志乎古者必遗乎今”，写好古文要学慎始习，以先秦两汉文章为师: 始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷[7]。 他提出，学习古人就要学其正宗，“识古书之正伪，与虽正而不至焉者”。只要学的是三代两汉之书，而且是好书，那么写作古文时就能“取于心而注于手，汩汩然来矣”。柳宗元也是古文的大力倡导者，他在《答韦中立论师道书》中盛赞”恢恢然有古人形貌”的作品，并总结了先秦两汉优秀散文的特征，主张有针对性地借鉴它们: 本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之谷梁氏以厉其气，参之盂、荀以畅其支，参之庄、老以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史以著其洁。此吾所以旁推交通而以为之文也[8]。 在柳宗元看来，先秦两汉文章无论是内在精神，还是表达方式，都可以给后人以取之不尽、用之不竭的源泉。韩柳对于古文的再发现，为文章写作树立了不变的样板，宋代的欧阳修、明代的前后七子、清代的桐城派，都试图接近这个样板。 二 文言在语言界长期通行，“文必秦汉”成为文学上的永久口号，二者之间是否存在着联系？产生这样的联想是很自然的，因为它们都以先秦为理想王国，而且，古文使用的就是文言。 古代一些先哲认为过去的语言与过去的生活是相关的，要恢复往日的生活秩序，就必须恢复往日的语言。孔子的“正名”理论就表现了这种思想: 子路曰:“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰:“必也正名乎？”子路曰:“有是哉？子之迂也。奚其正？”子曰:“野哉！由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；多刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子干其言，无所苟而已矣。（《论语·子路》） 孔子向往的是西周时代的政治生活，为了重振礼乐，他希望能“正名”，而标准则是西周的语言，特别是关于礼乐、法度、刑罚等方面的语言，由此重返西周的语言天地，至少重返西周的政治语言天地，由此重返西周的礼乐生活。从这个目的出发，孔子反对当时对“名”的乱用，《韩诗外传》卷五载: 孔子侍坐于季孙，季孙之宰通曰:“君使人假马，其与之乎？” 孔子曰:“吾闻:君取于臣曰取，不曰假。”季孙悟，告宰通曰:“今 以往，君有取谓之取，无曰假。”孔子曰:“正假马之言而君臣之义 定矣。”
按照周礼的标准，君对臣只能是“取”，而不能是“假”。孔子实际上是要用以前的语言系统（主要是政治语言系统）来限定当代人的语言运用。他的这种思想倾向对后来的影响在于轻视当时的语言现实，同时也在于把过去的语言与过去的生活联系在一起，由过去的语言隧道进入过去的生活。荀子发挥了孔子的理论，他说: 后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。（《正名》） 他认为，刑罚的名称应沿用商朝的，爵位的名称应沿用周朝的，礼节仪式的名称应沿用《仪礼》的，其他名称则可根据约定俗成使用。他更明确地提出部分语言（主要是政治语言）要以过去的语言为准的，以复兴过去的语言来复兴过去的政治。 把过去的语言与过去的生活联系在一起，恰恰是古文与文言联系的理论依据。古文提倡者认识到，要追求先哲的生活理想—“道”，就必须运用先哲的语言—文言。 在先秦成为历史之后，孔子等人作为垂世的精神领袖，他们的著作也被看作不朽的典范。“原道”、“征圣”、“宗经”的思想在先秦时的荀子那里已经萌芽，经扬雄等人的鼓吹，到后来成为古文理论的支柱。文人们不仅企盼上绍孔子诸圣的“道”，而且尝试着学习他们的语言。刘勰不是古文家，但他的很多思想与古文家是一致的。他在《原道》中指出，“道因圣以垂文，圣因文而明道”，只有圣人才能体悟到“道”，并通过文章表达它，而其他人要想在文中表达“道”，只有向圣人学习，而学习的对象就是他们的著作。学习圣人的著作，固然要学习其精神要义，同时也要学习其语言，因为精神要义与语言不能割裂开来。所以，他又在《征圣》在说: 夫鉴周日月，妙极机神，文成规矩，思合符契。或筒言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，'丧服’举轻以包重，此筒言以达旨也。《邠诗》联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也。书契决断以象夬，文章昭晰以效离，此明理以立体也。四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊制，隐显异术，抑引随时，变通适会，征之周孔，则文有师矣。 刘勰认为，圣人的文章与“道”是一体的，因此，它们或繁或简，或显或隐，均可成为楷模。他又指出，圣人的语言虽有繁简变化，但总体上说，仍是简约的，“辞约而旨丰，事近而喻远”（《宗经》），而文言相对于口语而言，恰恰是简约。这种语言刘勰认为“往者虽旧，余味日新，后进追取而非晚，前修运用而未先”（《宗经》），因此，它可以是前人与今人的共同语。 韩愈同样将古人的“道”与古人的文辞相联系，他说: 愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。（《答李秀才书》）[9] 他热衷于古代圣贤之道，但是，要达到这个目的，就必须通过圣贤的文辞，因为“道”与文辞是浑融为一的。他还在《题哀辞后》中指出: 愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也[10]。 韩愈此处意在强调自己学习“句读之不类于今者”，目的并不是为了“通其辞”，而是“学古道”。但是，古道离不开古文辞，所以，才会“学古道则欲兼通其辞”。正因为古道与古文辞是这样的关系，他又在《答陈生书》中自白:“愈之志在古道，又甚好其言辞。”[11]
古文的对立面骈文所运用的语言也是文言。尽管骈文出现在秦汉之后，但是，骈文的拥护者仍然要在先秦语言中找根据。刘勰在《丽辞》中提到唐虞之世的“罪疑惟轻，功疑惟重”、“满招损，谦受益”，又说:“《易》之《文》、《系》，圣人之妙思也。序乾四德，则句句相衔；龙虎类感，则字字相丽；乾坤易简，则宛转相承；日月往来，则隔行悬合:虽句字或殊，而偶意一也。”清代阮元也在《文言说》中重申刘勰的论点: 然则千古之文，莫大于孔子之言《易》。孔子以用韵比偶之法，错综其言而自名为“文”[12]。 客观地说，虽然在先秦语言中有骈偶成份存在，但是，它毕竟地以“散”为主，以“偶”为辅，与骈文有着很大差别。由骈文拥护者托古自尊可以看出，寻求与先秦语言的一致，是古人的主导认识，因为他们都希望借助先秦语言达到与先秦哲人相同的精神境界。骈文之所以受到批判，一个重要原因就是与先秦语言实际上距离较大，尽管它用的是文言，但由于骈偶成份过多，失去了先秦语言的风神，而且与文言简约的特征也是相悖的。简约、自然的散文语言才是文言正宗，清代方苞在评价韩愈的功绩时说:“自魏晋以后，藻饰之文兴，至唐韩氏起八代之衰，然后学者以先秦、盛汉辩理论事、质而不芜者为古文。”（《古文约选序例》[13]）“质而不芜”就是文言“简约”特征。 应该承认，文言在成为通行的书面语之后，并不总是为表达古道而存在的，有很多文言文章并非以阐述古道为主旨，也似乎没有曲折地表现什么古道精神，但是，不能因此而忽视对古道的追求是维系文言不使之流失的一种力量。语录体之所以受到讨伐，就是因为在反对者看来，既是宣扬古道，就不能用白话。还有一些士大夫偶尔染指白话，那也是表达不太严肃的事儿。一旦到了该端重的时候，他们就会神情肃穆地用文言了。 三 语言学上有语言与言语之分。语言是一套符号系统，是说话的材料和结构；言语则是语言系统的运用，是具体说的话。中国文学史上的复古者除少数人，大多采用前人的语言，即文言，同时学习前人言语的修辞手段及精神风韵，但不主张袭用前人的言语。 刘勰强调向古人学习，然而从不提倡套用现成的古人言语。他在《宗经》中将圣人著作的优点概括为六条: 故文能宗经，体有六义:一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不涎，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。 他要求学习古人言语主要就从这“六义”展开，而“六义”都是写作的基本原则和方法。 韩愈的思想也是这样。他虽然一再表示喜欢古人文辞，且从中得到很多借鉴，但是，他又说:“师其意而不师其辞”（《答刘正夫书》）、“惟陈言之务去”（《答李翊书》）。他没有一头钻进前人言语的囚笼，在创作上力图有自己面目:体会前人标举的“道”，但要让它化为自己的精神，以己意出之；含咀前人言语的英华，终究还是要说自己的话。 宋代李耆卿在《文章精义》中反对孤立地、片断地学习古人言语，他说:“褚少孙学太史公，句句相似，只是成段不相似；子厚学《国语》，段段相似，只是成篇不相似。”他要求学习古人言语的妙处，把握其精髓，并自创新意。他又说： 古人文字、规模、间节、声音、节奏可学，惟妙处不可学。譬如技师塑木偶，耳目口鼻俨然似人，而其中无精神魂魄，不能活泼地，岂人也哉？此须是读书时一心两耳，痛下功夫，务要得他好处，则一旦临文，惟我操纵，惟我捭阖。此谓一茎草化丈六金身，此自得之学，难以笔舌传也[14]。 文章的“精神魂魄”来自作者的刻苦学习和灵活创造。学习前人的作品只领会其神情，勿慕仿其形迹。 明代李梦阳对古代写作之法“尺尺而寸寸之”,在模拟路上走得比较远，被人讥为“古人影子”，他甚至说:“夫文与字一也，今人模临古帖，即太似不嫌，反曰能书，何独至于文，而欲自立一门户邪？”（《再与何氏书》[15]）似乎否定了创新的意义。然而，他在《驳何氏论文书》中又申辩: 假令仆窃古之意，盗古形，剪截古辞以为文，谓之影子诚可。若以我之情，述今之事，尺寸古法，周袭其辞，犹班圆之圆，倕方班之方，而倕之木，非班之木也[16]。 他仍然认为不能学做他人腔，优孟古人，要发之于一己之情，述说当今之事。 文学上的复古者一方面采用古人的语言（文言），以贴近古人，一方面又拒绝袭用古人言语，以保持自己的面目。尽管他们在借鉴古人言语中方法不同，程度不同，但极少有人愿学死人腔调，他们也因此在文学上有或大或小的建树。 在漫长的封建时代，稳定的社会结构和生活形态，使文人保持着相对同一的意识，这是先秦以后文人坚守先秦哲人的理想——“道”及他们的语言—文言的主要原因。正因为这样，当五四运动的洪流冲垮了旧的社会秩序，千百年来文人孜孜以求的“道”被荡涤，文言也陷入了窘境，最终被淘汰。 不过，即使是在“道”与文言覆盖着的那个时代，社会虽没有根本性的变革，但仍以滞缓的脚步前行着，因此，“道”的理想的光辉并不能照耀每一个角落，文言也时时显出与生活的疏离。佛教并不以中国的“道”为旨归，所以，在唐代就出现了宣讲佛理的白话语录。宋吸收了佛学的一些思想，也有人采用了白话语录体。宋儒讲求“心性”，虽然仍追求“道”，但尤重自己心性所得。他们认为，只要体验日常生活，便可从中获得心性上的真谛，在这种情况下，运用日常的口语，即白话，比运用文言更自然一些，也更符合他们理论逻辑，因为文言毕竟是先秦的语言，后人运用它，就成了一种外的力量，它不可能真实、自然地显示“心性”。其实，在被视为承绪道统、文起八代之衰的韩愈那里，也存在着“道”、文言与生活之间的矛盾。中唐终究不是先秦，先秦人的“道”与生活在中唐的韩愈当然有距离，读先秦人的文章，会感到“道”的理想真正地渗透进了当时人的血液，它也是当时土壤上的合理的存在，而文言又是那时的口语，也就是最自然的语言，因此，“道”与文是融合的。而韩愈所面对的“道”与文言都来自前人，与所处的生活现实有距离，这使得他的创作受到一些限制。拿他的《原道》与先秦论“道”的散文比较，就可感到它内容苍白，味同嚼蜡。他用“神圣”的文言去写不太“严肃”的、生活气息较浓的《毛颖传》，无法被一些人接受，原因也在这里。 北宋的古文家苏轼也有这个问题，所以，朱熹指出: 道者，文之根本。文者，道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰:“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个来，入放里面，此是它大病处[17]。
朱熹认识到，“道”与文应是一体的，“道”从心底自然流出，文是它的写照。因此，文就是“道”。一些古文家的缺陷在于，将“道”与文分别开来，然后又将它们结合一起。“道”与文只能是生来就为一体，“道”即文，文即“道”，而不能生硬地捏合。然而，朱熹没有指出，构成文的语言—文言作为前人遗产，有时并不能成为后人心灵化的符号。当后人运用文言时，就已经让言语（文）以及与它一体的“道”远离心灵了.不过,就在上面所引的朱熹的这段话里也可以看到一些白话，或许朱熹正是用自己的写作实践（言语实践）表明了对文言的态度. 总之,文学上以先秦的两汉散文为范式，语言学上以文言为长久的书面语，这二者实是一个孪生体，而孕育它的母体观念则是:“文”即“道”，复古论者希望以古文、文言将自己送返先圣之道。
注:[1]《日知录集释》卷十九。 [2]同上。 [3]同上。 [4]奉国堂版《李穆堂诗文全集》：《穆堂别稿》卷四十四。 [5]《随园诗话》卷二第六十九. [6]《汉书·扬雄传》,百衲本《二十四史》 [7]《朱文公校昌黎集》卷十六，四部丛刊本. [8]《增广注释音辩唐柳先生集》卷三十四，四部丛刊本. [9]同[7]。 [10]同上。 [11]同[7][9]。 [12]《揅经室三集》卷二。 [13]《方望溪先生全集·集外文》卷四，四部丛刊本。 [14]有正书局石印本《文学津梁》。 [15]明万历浙江思山堂本《李空同全集》卷六十一。 [16]同上 [17]清光绪刊《朱子语类》卷一百三十九。 |
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