第十讲 庄子及其思想张利军历史文化学院
2010-04-16第
十讲 庄子及其思想一、庄子与《庄子》一书二、追求思想自由的大师三、庄子及其后学的仁义观四、庄子及其后学的“情性”观五、庄子后学的“
无为”理论一、庄子与《庄子》一书1、庄子生平庄子（前369—前286年）者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其
学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。（《史记·老子韩非列传》）楚王曾经派使臣请庄子做官，被庄子拒绝了
，其言“终身不仕，以快吾志焉。”（《老子韩非列传》）章太炎、郭沫若等疑庄子之学出自“颜氏之儒”（《十批判书》第194页，东方出版社
，1996年）是有道理的。2、《庄子》一书《庄子》书分为内篇、外篇与杂篇 。内篇七：《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》
、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》。一般认为是庄子自著。外篇十五、杂篇十一，系庄子后学记述和发挥庄子学说所成。郭庆藩《庄子集释》
，中华书局新编诸子集成本。陈鼓应《庄子今注今译》中华书局，1983年。二、追求绝对的思想自由老子注目于本体论，深入认识天、人关系。
这是对于世界与宇宙的宏观考察。孔子注目于社会伦理，深入认识人、人关系。这是对于社会与历史的宏观考察。庄子则注目于认识论，深入认识人
的精神领域。这是对于宇宙与社会两方面的考察，其考察既宏观又微观，达到了认识论发展的极高水平。达到此点的关键在于追寻精神领域的绝对自
由。 追寻思想自由的大师（一）追寻逍遥自由：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也
；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。（《庄子·逍遥游》）逍遥释意（一） 鲲化为鹏，飞翔于北海之上，
将徙于南冥。逍遥释意（二） 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（
《逍遥游》）“无思无虑始知道。”“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无
为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》） 追寻思想自由的大师（二）真正的自由须“无待”。 “夫列子御风而行，泠然善也，旬有五
日而反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人
无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》） 列子御风而行的雕塑追寻思想自由的大师（三） 真正的思想自由必须“忘己”。“不知周
之梦胡蝶与，胡蝶之梦为周与。”（《齐物论》）“忘吾有四枝（肢）形体”，“忘其肝胆，遗其耳目”（《达生》）“欲言而忘其所欲言”（《知
北游》）“相忘以生”（《大宗师》）“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之我，是之谓入于天。”（《天地》）这种忘我的状态，庄子称为“吾
丧我”（《齐物论》）追寻思想自由的大师（四） “齐物”方可“游刃”于“和谐”之境。 体悟事物的对立统一性质，从不同的角度进行观察变
动不居的事物，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。……彼是莫得其偶，谓之
道枢。”（《齐物论》） “小年大年”。“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥
灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”（《逍
遥游》） “庖丁解牛”：彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。……提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善
刀而藏之。（《养生主》） 三、庄子及其后学的仁义观1、《庄子》内、外篇的仁义观： 《庄子》内篇多从逍遥、齐物的角度对于仁义进行比较
客观地分析, 如谓“大道不称, 大辩不言, 大仁不仁”；又谓:“自我观之, 仁义之端, 是非之涂, 樊然殽乱,吾恶能知其辩!” (
《齐物论》) 。《大宗师》篇记载, 在庄子看来, 仁义的问题实可置之不辩, 因为社会上所讲的仁义, 并非通乎“道”的“大仁”。为什
么要区分“仁”与“大仁”呢? 关键在于它们两者与“道”是否有关系, 通乎道的是谓“大仁”, 反之则是播弄是非的一般的仁———亦即儒
家之仁。庄子推崇的“圣人”、“至人”、“真人”等,决不以仁义自诩,他们“利泽施乎万世,不为爱人”,“万物而不为义,泽及万世而不为仁
”(《人间世》) ,仁义实在是不值一提的事情。如果“躬服仁义”,那就如同受了黥刑一样而不得逍遥。庄子提倡“坐忘”,首先应当忘掉的就
是“仁义”。反之,如果非要宣扬仁义,“强以仁义绳墨之术暴人之前”,那就是“灾人”(《人间世》) ,即祸害于人。 《庄子》外篇诸篇对
于仁义的抨击和剖析, 主要集中在以下几个方面: 1）断定“仁义”是对于人性的戕害,是对人心的迷乱。 2）断定“仁义”是造成社会动乱
纷争的根源。 3）以道家基本观念对于“仁义”学说进行重新诠释。 4）属于外篇的《天地》《天道》《天运》等, 将仁义视为“道”和精神
逍遥的工具, 即所谓“假道于仁, 托宿于义, 以游逍遥之虚”(《天运》) 《庄子·让王》篇记载子路认为孔子周游列国到处碰壁, 是为
“道”“穷”而“无耻”的表现。 原宪对于来造访的子贡的抨击。原宪虽为居陋巷的贫士, 但却保持高节, 不苟于世俗, 瞧不起居富贵而自
傲的子贡。他不无自豪地说:夫希世而行,比周而友,学以为人,教以为己,仁义之慝,舆与之饰,宪不忍为也。 这两个记载, 可以说是从正、
反两个方面讲述了庄子后学的仁义观。 《让王》篇的作者在极力推崇“仁义之道”,认为它是岁寒时依然茂盛的松柏的精神支柱, 是孔子于困隘
中依然能够屹立的根基。“内省而不穷于道”, 是孔子浩然正气的根源。值得注意的是, 这里所说的“道”, 并非道家的道术, 而是“仁义
之道”。 《让王》篇的作者认为原宪之所以能够有“知命安贫”的高风亮节, 根本原因就在于他能够坚持并实践“仁义”这一原则。显然这个讲
述是从一个侧面对仁义之道所进行的赞颂。 《让王》篇没有将仁义视为造假的工具和束缚心灵的绳索,相反,却肯定它是安身立命的根本,其重要
意义直与无上伟岸的“道”相近。这与杂篇的其它诸篇的相关观念是大异其趣的。从仁义观看道儒关系： 首先,《庄子》内篇和外杂篇中时代较早
的作品, 对于儒家的仁义观并没有进行猛烈抨击, 而是注目于构建庄学自己的理论体系。 第二,《庄子》外杂篇中对于仁义学说大加挞伐的篇
章文字, 是庄子学派创立与构建完成以后与儒家学派争夺理论阵地的产物。 第三，《让王》篇的仁义观念会与其它诸篇有较大区别，根本的原因
在于当时学术大背景的发展变化。百家争鸣在战国晚期有了更多的融汇综合的趋势, 通过“鸣鼓而攻之”以制服对手, 越来越不可能。对于其它
学派进行冷静客观的分析几乎成为一种学术时尚, 《荀子·非十二子》、《庄子·天下》、《韩非子·显学》等都是这种时尚的结晶, 至于《吕
氏春秋》一书对于百家的之学的综理则更为明显。 在庄子创立庄学的开始阶段, 儒家的仁义学说被作为创建基本理论体系的一个佐证, 从“道
”的角度对它进行许多分析。在庄子后学的“先进”弟子那里, 仁义学说则遭到猛烈抨击, 孔子成为他们嘲讽的对象。在庄子的“后进”弟子，
尤其是《让王》篇的作者那里, 仁义学说被推尊为“道”,孔子作为“得道者”的形象也就有了圣人的神圣光环。儒道两家的关系, 在战国中后
期经历了相知、争鸣与融汇三个阶段,从《庄子》的仁义观的变化中可以比较明确地看清这三个阶段的演进脉络。 四、庄子及其后学的“情性”观
“情性”观是庄子思想中的重要组成部分，庄子认为“性”是一种与生俱来的自然存在。《庄子》内篇就有以“生”代“性”之例。而“情”则指人
的喜好、厌恶之类的情感，是人主观思维的结果。性是与生俱来的，所以人有生命就有性，而情是后天的产物，有生命者非必有情。庄子的“情性”
观的中心内容在于强调情性的悲苦。 在《庄子内篇》中，庄子认为人生实处于悲苦之中，谓人自从降生下来就处于不停顿的悲苦中等待死亡。如《
齐物论》中：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，……人谓之不死，奚益！
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！” 在《庄子·外篇》中，庄子后学发挥了庄子情性悲苦的基本观念，并提出了“人生苦短”之说：人生天地
之间，若白驹之过隙，忽然而已，注然勃然，莫不出焉。油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。（《知北游》）人在如
白驹过隙般时间内等待者覆灭，所以“人类悲之”。 庄子后学则进一步认为“情性”是恶之源，这种观念与战国后期的性恶论接近。《盗跖》篇：
“小人殉财，君子殉名。其所以变其情，易其性，则无异也。”是篇谓人性的贪婪：“声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫
欲恶避就，固不待师，此人之性也。”在战国后期法家理论成为主流政治理论，性恶论实际上已经成为一种社会思潮，庄子后学的这个情性观正是顺
应了这一思想潮流。 五、庄子后学的“无为”理论《盗跖》篇分三个部分：第一部分载盗跖对于孔子的痛斥；第二部分载“苟满得”对于子张所鼓
吹的儒家伦理的批判；第三部分写“知和”通过对于“无足”所宣扬的“兴名就利”的批评,论述了“无以为”的观念。 依照庄子的理论,似乎只
有“君子”,只有“以德为本,以道为门”(《庄子·天下》篇语) 者,才可以达到“无为”的境界,而《盗跖》篇则从各个方面着力破除“君子
”与“小人”、圣人与俗人的区别,断定各种身份的人之间在遵循“无为”的原则面前都是一致的,并没有不可逾越的鸿沟。 《盗跖》篇的第二部
分,借假托人物“苟满得”之口说:“无为小人,反殉而天；无为君子,从天之理。”本篇讲“殉”,总是谓为殉财、殉名之义,意即为财为名而不
惜生命,犹后世所言之殉葬。“反殉而天”应当指小人的丑行,所以在正面阐述时才能够说“无为小人,反殉而天” 所谓“无为小人,反殉而天；
无为君子,从天之理”,即不要像小人那样不惜生命地追求名利,也不要像君子那样遵从所谓的自然之理而沽名钓誉。“无为小人,反殉而天；无为
君子,从天之理”的基本意义在于指明君子、小人并不像子张所说的那样存在着伦理道德水准高下的不同,其实无论是君子、抑或是小人,他们都在
追求名利，“弃其所为而殉其所不为,则一也。”《盗跖》篇的作者在此基础上,更深入一步阐明了对于“无为”观念的独到认识,此即本篇所谓的
:“无转而行,无成而义,将失而所为,无赴而富,无殉而成,将弃而天。”“无转而行”是本句之纲,以下几句皆是对其意义的补充说明。“无成
而义”(不要刻意地追求“义”) 、“无赴而富”(不要奔求财富) 、“无殉而成”(不要舍生忘死地追求成功的名声) 等,都是刻意追求。
而刻意就是“转(专) ”,如果刻意追求“义”、“富”、“成”等目标,那就会失却人应当具有的顺从自然的准则(“将失而所为”) ,就会
抛弃人的天然本性(“将弃而天”) 。《盗跖》篇谓:“是以足而不争,无以为故不求。不足故求之,争四处而不自以为贪；有余故辞之,弃天下
而不自以为廉。廉贪之实,非以迫外也,反监之度。”从上下文意看,此段应当是继前句而对于“知(智) 者之为”的再说明。智者应当通过自我
满足和“无以为”而达到“不争”“、不求”的境界。不要刻意追求，而一切行动随顺自然,这便是《盗跖》篇作者对于无为观念的基本表达。 在
《盗跖》篇的作者看来,由于人根本不考虑要去做到“无为”,所以人才能有真正的“无为”,人才能一切皆属自然。人应当诗意地自然地在社会中
生活,这就少不了与社会抗争,以至于达到“争四处”的地步。这种抗争也属于一种自然,而不是“贪”；如果放弃权力,甚至将天下辞让给别人,那也不是为了博取“廉”的好名声,而与“争四处”一样,也是自然而然的举动。真正做到“无以为”的人,不管是让人们看起来是廉洁或是贪婪,那都是自己的自然行为,而不是对于某种外部目标的刻意追求。 《庄子·盗跖》是保存庄子后学思想资料的重要篇章。是篇从各个方面着力破除“君子”与“小人”、圣人与俗人的区别,断定各种身份的人之间在遵循“无为”的原则面前都是一致的。是篇所提出的“无以为”具有特殊重要的思想史意义。《盗跖》篇的作者在道家理论的基本思路上实现了“无为”理论的转变,替“无为而无不为”的思想的出现铺平了道路。 |
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