 孙伟，北京市社会科学院哲学研究所所长、研究员（北京 100101）。
道德动机问题是德性伦理学的一个基本问题。人的道德品质如果不诉诸外部行为，那就没有任何现实意义。而要将道德品质诉诸外部行为，就必须有一个中间环节，这就是道德动机。关于道德动机的来源，哲学史上有很多不同的观点，如孟子的“恻隐之心”主张的是一种天赋的道德动机。然而这种观点经常会受到现实的境遇的挑战——如果人天生就具有道德动机，那么为什么人类社会还有如此之多不道德的事情？当然孟子会有自己的解释，比如著名的“牛山之木说”——人类不知如何去呵护这些道德的幼苗，以至于使其最终枯萎衰败。这一解释的直接结论就是，人需要通过学习和实践来帮助这些道德的幼苗生长，从而使它们有一天成长为参天大树。然而，这样一种道德萌芽的先天假设所带来的对后天道德努力的劝导，其现实效果可能远远不如另外一种道德假设。 亚里士多德主张，道德动机看似是一种人的感性愿望或欲望，但其中也蕴含着理性的因素和外在社会习俗价值观潜移默化的影响。在这一前提下，无论人性之中有无道德的萌芽，人更需要做的是在遵从社会风俗和价值观塑造的同时，发挥自己的理性思维能力，以建立牢固可靠的道德动机。这就意味着，人唯有通过更多的努力学习和理性思考，才能在各种不同的场合和情境中确立真正可靠的道德动机。在这一假设的前提下，后天的道德努力显然要更加重要。与之类似，荀子也同样认为人在社会习俗价值观的影响下才有可能产生道德动机，而这一道德动机也必须经过理性的反思才能不断修正和完善。因此，道德动机应该是理性和情感二者交互影响和融合的产物。下面我们就通过对亚里士多德与荀子相关思想的比较，探讨其思想之间的联系与区别，进而发现二者之间可以互相借鉴之处，从而推进对道德动机问题的理解和讨论。 一、 亚里士多德的伦理德性与实践智慧要谈论亚里士多德的道德动机问题，就要先了解德性的概念。对于德性（arete），亚里士多德是这样定义的：
在这个定义中，德性被定义为一种能够发挥出人的本质功能的品质。那么，什么才是人的本质功能呢？亚里士多德说，
由此看来，亚里士多德认为人的本质功能就是理性，而“善”就是使得人这一理性本质能够得到最好发挥的品质。对亚里士多德来说，人的德性或许会有很多种，但“善”应该是最好的和最完整的德性。也就是说，理性发挥得最好的状态就是“善”这一最大的德性。在这个意义上，“善”的目的与理性功能的结合就使得人的本质功能充分而美好地展现出来。亚里士多德的这一思想并不难理解，比如一个人的理性思维能力非常强，但他却为了一个邪恶的目的去运用这种理性能力，这最终会导致自我的毁灭，而且其理性能力也不可能得到最好发挥。只有在“善”的目的的指引下，人的理性功能才能得到最好的发挥。所以，“善”与理性这两者对于人的完善而言是密不可分的。当然，我们必须注意，亚里士多德的理性分为实践理性和理论理性。对于前者，最大的德性就是“善”，而对于后者，最大的德性则是思辨。实践理性的德性就是实践智慧，也是实践理性发挥得最好的状态。对于亚里士多德来说，“善”与实践理性这两者的融合就产生了实践智慧。而理论理性的德性就是理论智慧，也是人通过思辨活动将理论理性发挥得最好的状态。 在亚里士多德的伦理学话语体系中，“善”其实就是伦理德性。亚里士多德的伦理德性是针对灵魂中的无理性部分，即欲望与情感而提出的。“伦理德性”这个词在古希腊语中是ethike arete。Ethike来自希腊词ethos，是风俗、习惯的意思，亦有品格的内涵。因而，伦理德性与风俗、习惯和品格密切相关。亚里士多德说：
从这段话可以看出，亚里士多德显然认为伦理德性并不是内在于人的天赋本性，而是通过后天的习惯和训练形成的。同时我们也要注意到，亚里士多德并没有因为伦理德性是由外在习俗影响而形成的第二本性就否认其与人本身的情感和欲望相融。事实上，如果伦理德性完全反对人的自然本性，那它就不可能通过习惯和训练成为人的第二本性。在这点上说，亚里士多德并不反对情感和欲望的合理性。问题的关键在于，人是否会因为高尚的行为产生愉悦的情感和欲望。亚里士多德说：
对亚里士多德来说，人对高尚行为有了愉悦的情感和欲望，才有去做高尚行为的动机，这也就是道德动机的缘起。正如亚里士多德所言：“伦理德性是一种关于快乐和痛苦的较好的行为，相反的行为就是坏的。”（1104b27-30）然而，人能否只依靠情感和欲望就可以产生道德动机呢？对于亚里士多德而言，这显然还不够。 亚里士多德认为习惯化塑造了人的伦理德性。习惯化其实就是指一个人在不断成长的过程中社会化的过程。在一个人成长的过程中，尤其是在孩提时代，习惯是使一个人形成正确价值观的重要力量。一个孩童总是要通过家长和老师的重复教导和训诫来获得对于某件事情的看法，形成什么事情能做、什么事情不能做的观点。这些观点看似是一种外在强迫性的灌输，然而对于尚未形成自己理性判断和选择的儿童来说却至关重要。只有通过这种外来引导的不断重复和自身习惯的逐渐养成，一个人才能逐渐形成对于社会和自己的正确看法和观点。我们可以看到，这种社会价值观和习俗内在化的过程的确为人们提供了伦理行为的起点。人们至少可以通过这种习惯化的重复学习和实践，逐渐明确自己应如何在这个世界上正确地行动，同时也明确了自己的伦理行为所应追求的目的是什么，这就为以后的理性思考提供了一个基本的起点和目的。然而，这种通过社会价值观的内化和习惯化所形成的道德动机并不是牢固可靠的。因为人的情感和欲望总是飘忽不定而不具有永恒性；或者在某种特定情境之下形成的道德动机未必适合于其他情境；抑或人不能只是被动地接受外来价值观的输入，还要有对这些价值观的深入理解和思考才能更为主动地去践行。这就需要有更为普遍、理性的原则与情感和欲望相结合。 亚里士多德说，一个行为要成为德性行为，必须具有以下三个条件：
这就是说，首先，人的德性行为一定是行为主体充分认知到的，而不是无意中做出的行为。比如一个人无意中可能保护了另一个人，使他免受了伤害，但他自己并不知情，那我们也不能说他是有德性的。其次，他必须是自愿选择这一德性行为，而不是被强迫去做的。最后，他的这一行为完全是出自自己品性的自发行为，这一自发行为具有在任何情况下都能够做出正确选择的能力。我们可以发现，在这三个条件中，贯穿始终的是人的理性。首先，人必须通过自己的理性认知能力确认德性行为及其必要性；其次，人必须通过理性才能真正明白自己这样做的理由，也才能真正为了行为自身的目的而想尽办法去做，而人的情感和欲望虽然可以成为道德行为的动力，但这些情感和欲望本身是变动不居的，很容易受到外界因素的影响，因而人的理性必须起到控制和化导情感和欲望的作用，并与情感和欲望一起共同组成稳固可靠的优良品性。 在这里，我们不禁会联想到父亲或母亲在危险情况下发自内心地保护自己孩子的行为。这当然不是一种无意的行为，而是一种主动的有意的行为。父母的这种行为当然也是自愿的选择，而不是被强迫去做的。然而，这种行为未必出于牢固不变的品性，因为品性更多是在后天的意义上讲的，而父母保护孩子的行为更多是出于天性。所以，对于亚里士多德来说，由于这种行为更多是充满了情感的本能行为，而可能缺乏相应的理性选择，因而并不能称得上是一种德性行为。亚里士多德说，
这就是说，选择一定是人对于可以做或可以不做，或者对做这个和做那个的理性选择。出于情感的行为并不一定是理性的选择，因而也不一定具有德性的意义。由此，道德动机虽然是由情感或欲望引发的，但其必须经过理性的审视才能成为真正的德性的选择。 其实对于儒家而言，所努力要做的就是将这种发自内心情感的主动行为逐渐转化为与理性互相促进的、面对他人的主动道德行为，也就是“推己及人”。人通常对待他人时更具有理性，而对待家人时更具有感性，这二者应该结合起来。在对待他人时尤其需要将理性与情感结合起来，这才是真正的德性。只讲情感或只讲理性，都不是亚里士多德意义上的德性，当然也不是儒家意义上的德性。 既然德性或道德动机都离不开情感和理性，那么亚里士多德就必须为情感寻找理性的依据。人在社会价值内化的过程中，几乎在情感和欲望得到外在习俗熏陶和塑造的同时，就已经开始了内在理性的发展。这种内在理性的发展就是实践智慧（phronesis）的成长。所谓实践智慧，也就是实践理性的德性。这就是说，人只有实践理性是不够的，因为理性自身不能提供善的目的，而只有来自社会习俗的伦理观念才能够提供这一目的。对于亚里士多德来说，有了最终的目的之后，人还需要用实践理性的方式来实现这一最终的伦理目的，而这一实现的过程也就是实践智慧逐渐养成的过程。正如亚里士多德所言，“人的功能只能通过实践智慧和伦理德性来实现；德性使得目标正确，而实践智慧是引导至该目标的方式”（1144a7-9）。亚里士多德说：
这就意味着，一方面，人能够通过思虑来进行理性的选择，而不只是凭借情感和欲望来行事。另一方面，人们通过理性的思虑，才能真正理解社会价值的含义，才能有真正正确的情感和欲望。亚里士多德说：
由此可见，思虑应该关注实现目的的方式和手段。情感和欲望提供了目的和动机，而思虑也就是实践理性提供了实现目的的方式。亚里士多德认为，实践理性虽然是一种普遍的理性能力，但它在每一个具体的事务中必须结合具体的情境和条件来进行思虑，从而决定行动的策略。我们可以发现，如果只是凭借情感和欲望来做事，肯定会缺乏相应的手段和途径，结果反而不会好，所以理性的思虑是必不可少的一个环节。然而，这种理性的思虑也必须是针对每一个具体的情境而做出的。可以想见，如果一个人只是通过社会价值内化的方式塑造自己的情感和欲望，但对这一情感和欲望缺乏理性的反思，也就是未从内心真正理解社会价值的含义和为什么这么做的意义，那就很难在不同情感的冲突中选择正确的方式来处理。在面对不同情感的冲突时，才真正体现出理性选择的重要性。比如忠孝冲突的问题——究竟是与父母的亲情更重要，还是为国家和社会做出贡献更重要，这时候就需要理性的出场。父母亲情和为国家尽忠之前可能都是社会价值内化的内容，都是人的情感和欲望的一部分，但在二者发生冲突时，就需要理性对这两种情感和欲望予以深刻理解。例如，通过理性的思虑，我们会发现，对他人乃至国家的贡献可能是更具道德性的选择，因而忠于职守是更正确的策略。由此可见，道德动机不仅取决于社会价值内化形成的情感和欲望，更取决于理性对社会价值的深刻理解和选择。只有二者融洽搭配，才能形成正确的道德动机。正如亚里士多德所言：“德性是一种关涉选择的状态，被理性决定并且以一种具有实践智慧的人所采取的方式存在于一种与我们相关的中庸之道中。”（1107a1-2）所以，德性选择（prohairesis）不仅是理性思考后的选择，更是情感和欲望的选择。选择自身包含了欲望和思虑。 以上所谈的是亚里士多德关于伦理德性和实践智慧的观点。但在《尼各马可伦理学》第六卷中，亚里士多德又提到了“自然德性”（natural excellence）的概念。“自然德性”主要指人天生就具有的公正、节制、勇敢等道德品质，但这些都不是“完满德性”或“严格意义上的德性”（excellence in the strict sense）。亚里士多德认为，实践智慧可以提供一种从“自然德性”过渡到“完满德性”或“严格意义上的德性”的途径（1144b3-17）。对亚里士多德来说，严格意义上的德性还必须有实践智慧的参与。我们不禁会有这样一个疑问：如果说伦理德性和实践智慧是道德动机不可缺少的组成部分，那么自然德性也属于道德动机的一部分吗？伦理德性属于严格意义上的德性吗？如果不是，那它与严格意义上的德性是怎样的关系呢？进而，自然德性、伦理德性以及完满德性三者之间的关系究竟是怎样的呢？对这些问题的回答，将涉及道德动机的起源与发展完善的问题。我们不妨先讨论荀子“神明”思想，从中我们或许能够找到解答这个问题的一种方式。 二、 荀子的“神明”道德动机对于荀子哲学而言具有更为重要的意义。荀子认为人天然的秉性倾向于放纵和沉溺于自己的欲望以至于为恶，而礼乐法度虽可以起到约束和教化的作用，但人为何愿意放弃自己的欲望而接受礼乐法度的教化？人又如何能在自然的秉性中产生为善的欲望乃至动机？这些问题始终是荀子哲学体系中值得持续深入探讨的话题。 就人为何愿意放弃自己的欲望而接受礼乐法度的教化这一问题而言，人本身是理性的动物——“义”决定了人类与其他动物的不同。人的欲望虽然是非理性的，但它本身也具有听从理性命令和教化的潜能。荀子说：
杨倞也曾对荀子的“制天命而用之”注曰：“颂者，美盛德也。从天而美其盛德，岂如制裁天之所命而我用之。谓若曲者为轮，直者为桷，任材而用也。”我们可以看出，荀子认为人需要因循着人的自然天性来矫正人性从而满足人类社会的需要。这就隐含着人的本性中的情感和欲望是能够听从理性的约束和教化的，从而成为道德动机的原始素材。然而，成为道德动机的原始素材并不意味着人的本性就能自动转化成为道德的载体。就像做车轮的原料木材一样，虽然它们被铆钉固定在一起，但这些木材终究是被动地服务于制造车轮这一目的的，主观上并没有愿望参与这一制造过程。对于人而言，情况也是如此。人如果只是被动地服从理性的约束和教化而没有真正理解这些教化的实质和意义，那么人也不可能有真正的、原发性的道德动机，不可能有真正的、主动的道德行为。因此，被动的服从如果想转化为现实的道德动机，还需要一个条件，这就是内在的、主动的道德动力。那么，这一动力是从哪里来的呢？这就涉及荀子关于“心”的思想。 学界近年来逐渐开始重视对于荀子“心”的研究，比如提出了“心善”说、“心中有义”说等。这些观点都在某种程度上承认了荀子的“心”具有一种接纳外在礼义规范的能力，进而具有“化性起伪”的功能，这对于认知荀子之“心”在道德修养过程中的作用具有启发意义。然而，在这种理解框架中，荀子的“心”往往是一种被动的“心”，虽然“心”在最后“化性起伪”的过程中能够发挥主体作用，但这一主体功能本身所依赖的道德动机是不明确的。也就是说，“心”通过对礼义规范的学习而形成道德准则或道德判断力，但并不意味着这些道德准则自动就能够输出到外部世界。要想输出到外部世界，还必须有一个动力机制。那么，如何解决这个动力机制的问题呢？对这一问题的回答可能要涉及荀子的“神明”思想。 荀子说：
对于荀子来说，人如果能够做到“神”——也就是“尽善”和“挟治”，并且能够固守之，就可以被称作是圣人了。我们可以看到，这里的“圣人”并不只是对内在之道的坚守（“尽善”），还包含了对外在社会和政治秩序的治理（“挟治”）。 我们再来看荀子对“神明”的阐述。荀子说，
这段话在某种程度上间接解释了“神”和“明”的含义。荀子认为养心之道在于诚心“守仁”和“行义”。很明显，“守仁”是指对内在仁道的坚守，而由于这种对仁道的坚守，内心的仁道也必将投射到人的情感和欲望之中，这就是所谓的“形”。人如果有了道德情感和欲望，就必能有外在的道德实践。唯有如此，人才能成为“神”，才能够教化其他人。在这里，道德情感和欲望很明显是道德动机。“行义”则是一种外在的道德实践，通过这样一种彰显于外的道德实践，人能够从更深的层次上来理解“道”，从而在各种变动不居的具体情境中不断变化道德实践的外在形式，游刃有余以更适应当前的情势，这就是“变”的力量。通过这样一种过程，人会更加坚守内在的仁道，也更能在复杂多变的环境中坚定地选择正确的道德之路，也就是说，真正带有理性的道德动力由此而产生并逐渐得以固化。所以，这是一种从内而外、又从外而内的双向过程。通过这样一种过程，道德情感和欲望与理性相互交融，共同构成了道德动机的主体。 在这里，我们或许会有一个疑问，那就是：人为什么会在一开始就能坚守仁道？其最初的道德动机从何而来呢？这就涉及人最原初的道德动力来源问题。在这一问题上，国内外学界的讨论较为充分。黄百锐（David B.Wong）就认为人的自然情感如对逝去父母的爱、悲伤与怀念，音乐对于内心情感的表达等，虽然自身并不是道德情感，但却与道德非常相合（congenial）。在这一前提下，人所具有的自然情感就成了道德动机的原初萌芽。万百安（Bryan Van Norden）则从荀子“心之所可”出发，认为道德动机乃是来自心对欲望的控制，而心之所以具有这种克制的力量，乃是因为心已通过长时期对于礼乐文化和经典文本的学习和理解，能够主动地喜爱礼义和道德。东方朔等学者则认为，道德的最初产生，是由最早的一批圣人在漫长的历史演化中，出于生存的需要或对人类整体欲望长远满足的目的而不断进行审慎考虑的结果。我们发现，黄百锐更多是从道德的原发性意义上来论证人的自然情感与道德情感的内在关联，而万百安则更多是从道德的后发性意义上强调已建立的礼乐制度对情感的驯化和培养。东方朔与黄百锐类似，主要是从道德的原发性意义上来论证道德的起源，不过与之不同的是，东方朔更强调道德的起源来自人的理性。由此，我们不免会有这样一个疑问：人的道德究竟是起源于理性还是情感？要回答这一问题，恐怕还是要先回到荀子对“义”的定义中：
在这段话中，荀子很明显认为人区别于其他动物的根本特征就是“义”，而“义”也就是人类天生具有的构建社会和社群的理性能力。建立社会并构建相应的社会秩序当然是人类族群为了应对自然界的威慑必须采取的一种理性策略。然而，在建立了社会秩序和礼仪制度后，也就形成了教化人们情感和进一步塑造道德动机的前提。人最初应该是通过理性的思考意识到，人如果不能结成一个上下等级有序的社会，就不能在自然界中生存，每个人的欲望也就不可能得到适当的满足。在这一过程中，理性发挥了更大的作用。礼或者道德动机的产生更多是理性思考和实践的产物。而作为社会习俗和价值观制度化的外在形式的礼一旦产生，就在客观上创造了道德起源的环境和条件。礼的本质是教导人们让渡自己的权益，照顾和体谅他人，从而创造“我为人人，人人为我”的秩序化社会，这在客观上也成为道德的现实起源。礼一旦产生，就会起到教化和引导民众的效果，人们通过对礼仪制度的学习和实践，逐渐培养了“心之所可”的内容，同时人内心的自然情感（如黄百锐所说）也与礼协同发展，共同构成了道德动机的内在源泉。这一过程其实就是荀子所说的“神”的过程，它类似于亚里士多德从自然德性到伦理德性产生的过程。而在产生道德情感的过程之中与之后，还需要诉诸外在的道德实践，不断通过理性的反思来确定各种具体情境中所应具有的伦理反应。这个过程就是荀子所说的“明”的过程，它类似于亚里士多德的实践智慧。所以，我们可以看到，道德动机的产生是理性和情感欲望、礼仪风俗和理性智慧相辅相成的复杂过程。在这个意义上，单纯用道德情感和欲望或理性来解释道德动机都会显得比较单薄。T.C.Kline Ⅲ认为，
这其实就是说，人的道德动机并不是简单的情感和欲望，而是有了理性的参与和建构，而只有有了理性的参与建构的动机才能够真正确立下来。 我们可以发现，荀子的“神”既包含了内在之道，也包含了由内而外的道德与政治实践，这样一种过程可以理解为被输入了礼义规范的“心”所从事的“化性起伪”道德实践和政治实践的过程，而这一过程也就包含了习俗教化和情感的培育（“能化”）。“明”则既包含了外在的道德与政治实践，也包含了由此实践而带来的对内在之道更深层次的认知，这样一种过程可以理解为对于礼义规范等儒家之道更为深入的理解和理性认知。唯有对儒家之道的深入认知，我们才能对外在的社会礼仪制度和价值观有更深切的体会和理解，才能真正从内心深处遵从这种价值观，而不只是表面上服从某种规定或制度，也才能在不同的场景和情势下都做出正确的伦理判断和决定（“能变”）。正如东方朔教授所言：
对于荀子来说，此种“新的动机机制”其实就是通过对儒家之道的理性认知和思考而产生的道德动力机制，是融合了情感欲望和理性认知的综合体。这也正如T.C.Kline Ⅲ所说：
在亚里士多德的话语体系中，荀子的这种“实践判断”其实就是实践智慧的代名词。 三、“天德”与“完满德性”从以上的讨论我们可以发现，荀子认为礼仪风俗影响了人的情感和欲望，使人形成了道德动机。在道德实践的过程中，人通过内在的理性能力来判断不同的现实情境中所应适用的道德行为，从而不断调整和完善道德动机的方向和内容。前者即人的情感和欲望转化为道德动机的过程，相当于“神”，后者即人的理性能力随时随地判断和鉴别的过程，相当于“明”，“神”“明”二者的结合最终会产生“天德”。这其实就是一种融合了“礼”与“义”、情感与理性的道德动机，也是更为成熟和完整的道德动机。荀子的这一观点对前面提到的亚里士多德的自然德性、伦理德性以及完满德性三者关系问题的解决有所助益。 对于荀子来说，自然德性和伦理德性在伦理学体系中应该是属于比较初级的目的，而完满德性则属于最高目的，也就是荀子所说的“天德”。从初级的目的上升到最高目的，对于荀子而言就是“神”和“明”相互交融、共同提升的过程，而这个过程对亚里士多德来说就是实践智慧（“明”）与伦理德性（“神”）相互交融、共同提升为完满德性（“天德”）的过程。唯有通过实践智慧的理性能力，才能使得伦理德性摆脱自身由于情感和欲望而产生的局限性，才能上升到最高的完满德性的境地；同样，也必须通过自然德性和伦理德性提供的情感和欲望，才能使得实践智慧拥有可供理解和反思的质料。因此，从这个角度来说，亚里士多德的德性或道德动机应该有三个层次：第一个层次是自然德性动机，也就是黄百锐所言的荀子哲学中与道德相合的自然情感；第二个层次是伦理德性动机，也就是荀子所言的通过礼仪、风俗、制度等教化而形成的道德情感和欲望；第三个层次是完满德性动机，也就是荀子所言的通过理性能力与道德情感的互动和影响而最终形成的“天德”。我们可以看到，对于荀子而言，德性或道德动机也同样存在这样三个层次，而贯穿这三个层次始终的就是人的情感欲望和理性能力，即“神”和“明”。有了自然情感，人才有了产生道德情感和欲望——也就是伦理德性——的可能性，这就为实践智慧的理性思考和反思提供了对象和前提。而唯有通过“明”的理性理解能力和审慎判断力，人的自然情感才能逐渐被教化而形成正确的情感和欲望，道德情感和欲望也才能在进一步理性的审慎考量中适应不断变化的情境，最终形成“天德”。我们从荀子的相似思路中可以看到，虽然亚里士多德只是提出实践智慧是从自然德性上升到完满德性的必经之途，但其实伦理德性自身的发展也始终贯穿着实践智慧的影响和道德情感的发展。换句话说，实践智慧贯穿了人的德性发展的整个历程：从自然德性到伦理德性，如果没有人的理性的参与和理解，人就不可能形成正确的道德情感和欲望；而从伦理德性到完满德性，如果没有人的理性时时刻刻、随时随地加以审慎判断和抉择，就不可能有最终完满的德性。同样，如果没有人的自然情感以及在伦理德性中形成的道德情感，人就不能形成实践智慧反思的对象，道德动机也就无从形成。因此，人从自然德性逐渐成长为完满德性的过程，也就是人的实践理性不断发展成熟的过程，这同时也是人的道德动机从萌芽逐渐走向成熟的过程。 基于实践智慧在自然德性走向伦理德性和完满德性过程中的作用，我们似乎很容易滑向一个结论，即实践智慧是一种工具性的手段，是为了实现伦理德性和完满德性的最终目的而必须采取的方法。这种理解方式通常预设了实践理性是外在于伦理德性的一种工具。西方学界对亚里士多德的这一观点争论颇多，比如L.H.G.Greenwood就认为亚里士多德大多数情况下认为实践智慧是一种外在的、工具性的手段，但另外一些学者如John M.Cooper等就认为亚里士多德的实践智慧并不只是一种工具，它还是伦理德性目的的组成部分。那么，从荀子的观点来看，应当如何解决这一争论呢？ 在荀子看来，道德动机来自心之神明，“神”本身是内在之道，“神”外化成为社会价值观（礼），又反过来影响和塑造了人的道德动机，为人的伦理生活提供了目的。“行义”则是一种外在的道德实践，通过这样一种彰显于外的道德实践，人能够更好地理解“道”（“明”），从而对内在仁道更加坚守，也更能在多变的情境下选择适宜的方式来从事伦理生活（“变”）。荀子的“神明”其实也就是实践智慧和伦理德性相互关联和影响的过程。在荀子看来，实践智慧可能并不只是一种实现伦理目的的理性手段。实际上，正是因为实践智慧包含了对于伦理内在目的的深刻理解，它才能够在复杂多变的现实生活中灵活采用各种策略，而不只是停留在一般性的伦理德性目的的层面。换句话说，伦理德性只是提供了一个大的方向和目的，或者是一个整体的拼图模板，而实践智慧则是组成这个完整拼图的必要部件。正是因为对于整体目的和方向的明确以及对于每块拼图所处的具体情境的理性分析，才能够使得实践智慧成为一种对于完善德性而言必不可少的组成部分。事实上，正如之前提到的，组成整体德性的每一块拼图中都融合了实践智慧和伦理德性，二者是相辅相成的。在这个意义上，实践智慧通过不断的理性反思，甚至可以达到修正或重构伦理德性这一最终目的的作用。通过对荀子“君子养心莫善于诚”这段话的分析我们也可以看出，“仁”和“义”二者其实是须臾不可分的。这就像亚里士多德的伦理德性和实践智慧，二者是相辅相成、彼此不能分割的，伦理德性本身虽然是情感和欲望发挥得最好的状态，但它也是人的非理性部分中能够听从理性劝导的部分，因而也是理性劝导和教化后的状态，是“慎思性的欲求”（1139b4-5）。实践智慧虽然本身是实践理性发挥得最好的状态，但它也是带有情感的理性选择。因此，对于“仁”“义”二者来说，“仁”也不能被简单地视为人内心的道德本体或道德情感和欲望，其本身也是经过理性审视和规范的，“义”虽然看似是一种外在的理性选择，但其实也是融合了情感的选择。所以，荀子说“变化代兴”，其实就是讲“仁”和“义”二者交互作用，融为一体的境界。在这个意义上，亚里士多德的实践智慧应是伦理德性目的的组成部分，而不是简单地实现这一目的的工具。实践智慧与伦理德性之间不是一种外在的工具—目的关系，而是一种交融在一起、在互动影响中共生发展的关系。 一方面，对荀子来说，人接受着外在已有的社会习俗和价值观天长地久的熏陶和化育（“神则能化”），而这种外在的社会习俗和价值观的形成其实就来自人的自然情感最初在现实实践和理性思考中的发展和演变。通过社会习俗和价值观的影响，人逐渐形成了道德行为的习惯，这与通过外在实践而得来的进一步认知相互结合，共同成为人的道德动机的来源。同样的道理，“明”虽然偏重于现实德性和政治实践的一面，但它自身也不断从实践中获得理性的知识，从而不断扩充内在之“道”的内涵，使之能够成为指导人未来实践的重要动力和基础。荀子“神明”观的这一思想也为解决孟子关于“推己及人”道德动机问题提供了一条途径。对荀子来说，我们不能完全只靠内心的善端来从事道德实践活动，只有在社会价值内化和道德实践中对儒家之道深刻认知的基础上才可能产生道德动机。有了这个道德动机，才有可能产生外在的道德实践活动和善政。 另一方面，亚里士多德关于实践理性和实践智慧的观点也能够为理解荀子“神明”与“心”的关系问题提供一种思路。荀子说：
学界对这句话的解释一直存在争议，但笔者更倾向于认同这样一种解释，即人心不仅是自身的主宰，而且也是身体的主宰，正是这个原因，人心才具有决定内在道德情感欲望的能力和将内心所思所想付诸现实实践的可能。由于“神明”也同时包含了内在道德情感与外在实践反思两个面向的内容，所以人心才能成为“神明”的主宰。 这样一种理解也可以从亚里士多德的相关思想中得到某种印证。在亚里士多德的哲学体系中并没有“心”这样一个概念，但“理性”似乎是与之类似的概念。对于亚里士多德来说，理性虽然是人作为人的本质，但它是与身体中的情感和欲望分不开的。人的理性贯穿于人的情感和欲望之中，而人的情感和欲望也受到外在社会习俗和价值观的影响和塑造，正因如此，实践智慧和伦理德性二者是相互结合在一起的。在这个结合体中，社会习俗和价值观必须经过理性的审视才能成为真正影响人的情感和欲望的力量。因此，理性应该是具有最终裁判权的力量。同时，实践理性在人的道德实践中不断进行反思，理解德性的真意，从而最终形成完满的德性。从这个角度讲，亚里士多德的观点也间接证明了荀子关于“心”是理性的观点。对荀子来说，人的理性本质——“义”——也同样存在于“心”中，“义”既然是一种社会理性，而“心”又是“义”的载体，因而二者可视为理性的整体。作为理性，“心”与“形”之间不可分割，理性的心与外在的礼义规范相结合，共同引导和教化着身体中的情感和欲望，同时也使得这些非理性的情感和欲望在道德实践中能够被引导至正确的伦理目的。正是因为心的理性能力能够贯穿人的情感和欲望以及道德实践中理性反思的过程，“心”才能成为“神明”的主宰。 原文刊登于《道德与文明》2022年第6期 |
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