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儒道同宗，诗咒同源。儒分三家，三家生百家。 士不是知识分子，是上古贵族。中国“贵族”概念太烂。 如今只要有钱，除了才情，琴棋书画、酒色财气都不在话下。 可在中国再有钱，没功名，不当官，不算大贵。 读书人知识人 ——千古文人名士梦的终结 范炳煇Fuoco B. Fann 2020年春天，我收到著名人类学家保罗· 拉比诺 (Paul Rabinow 1944-2021) 新作、也是绝笔《忽视的殊荣：重审学术作为职业生涯》。他开篇写到，“这本书是无声的 '心灵呐喊’ [Cri de Coeur]，以精神为中介，讲述、赞叹、感慨一段逝去的盎然时光。那时教授和学生携手创新、尝试、品味学术生涯；共同鞭策、工作进取，体现了一个学术实践的新探索”。拉比诺在传统纵向研究的同时，试图跨学科横向拓展，称之为 “纵列熔炉” (a series of crucibles)。虽然伯克利大学是一个学术 “特权场所”，但拉比诺 '合纵连横’ 的探索，“最终还是被人类学系其他成员的行为侵蚀而终止”。[①] 拉比诺说，那是一段具有 “存在主义” 意谓的“逗留”，却正 “适用于精英场所的冷漠和体制安定的特权，后来竟没有留下哪怕是表面的有益伸张，而被败坏和背叛的是汉娜· 阿伦特 '心灵生活’ 原则”。就此而言，尽管阿伦特的同乡康德二百年前已意识到，“如此自由无法保障[so ist Freiheit nicht zu retten]”，拉比诺说 “阿伦特用 '心灵’ 一词，太过于智力化、个性化、普世化”。[②]在精英 “特权” 与 “冷漠” 中，无休止的会议、流言、诽谤和政治不公平待遇，对拉比诺来说，“只是韦伯 (Max Weber 1864-1920) 称之 '当日的需求’。无论过去或现在，终究是那些关心 '学术生涯’ [Wissenschaft als Beruf] 命运的人，为炼造一个可以忍受的心态 [Haltung] 而已”。[③]或者说，为了认可读书人被 “忽视的殊荣” 而已。 自1992 年拉比诺和德赖富斯合著《超越结构主义与解释学》、1988年拉比诺著《PCR传奇：一个生物技术的故事》、2008 年拉比诺《摩洛哥田野作业反思》、2010 年拉比诺《福柯读本》等汉译本问世以来，拉比诺的名字在中国读者中已不算陌生。1990 年代初读福柯，我感到其作“墙仞无以睹，清浊不能测”，“不得其门而入”，后来发现《超越结构主义与解释学》一书，对福柯思想体系梳理归纳，深入浅出，切中要害，无人出其右。自那时起我便开始关注拉比诺的著作和学术活动，至今三十余年。2020 年春天，拉比诺邀我去家中做客，在伯克利清澈的蓝天下，拉比诺宅院花草清新，安静详和，我们促膝畅谈，意兴盎然，决议携手合作。 然而世事无常，作为我们时代的杰出思想家之一，“保罗长老” (亲近朋友称拉比诺为Paul the Elder) 却意外早逝。这对今天仍然关心 “心灵生活” 和“学术生涯” 的人来说，是一个无法弥补的损失。我在此为失去一个有自由头脑的智者，一个良师益友而深切哀悼。与此同时，我不禁想现在还有多少人会在乎，所谓背叛 “心灵生活” 的原则，或无法获得自由头脑？或如 “保罗长老” 所说，那些为了 “体制安定” 所设置的 “特权”，那些 “精英场所” 自发的 “冷漠”，早已侵蚀了学术生涯和日常生活，我们拥有的不过是虚拟特权，生活在虚拟场所而已。 儒道一家、巫士同宗 读书人被 “忽视的殊荣”，对中国读者来说不陌生。福柯说 “话语在适当的空间里，可以阻止飞逝的时光之箭”，[④]我想在此借福柯 “时光之箭”，飞掠千年回首《乌台诗案》片刻。元丰二年四月 (1079)，苏轼以书写获罪，据同朝为官的孔平仲记载：“苏轼以吟诗有讥讪，言事官章疏狎上”，御史台弹劾苏轼攻击朝政、亵渎圣上，同年八月在湖州定罪被捕，“撰促轼行，二狱卒就直之。即时出城登舟，郡人送者雨泣。顷刻之间，拉一太守如驱犬鸡”。[⑤]苏轼贵为 “太守”，转眼间像小鸡小狗一样被抓走，贬放黄州，做了个 “戴罪”闲官。正是在这被 “忽视的殊荣” 里，黄州的湫隘与嚣尘、苏轼的无奈与闲暇，成就了 “东坡居士” 和更多的 “书写”，如《赤壁赋》、《后赤壁赋》、《赤壁怀古》、《莫听穿林打叶声》等千古绝唱。 苏轼是北宋文士代表之一，在今天响遏行云的 “宋型文化” 声浪中，[⑥] “士”、“文士”、“知识分子”、“知识人” 等词意义含混，予取予求，恣心所欲。“士”、“文士”已译成源于拉丁语的英文 literati, 或直观英文组合词scholar-official。“知识分子”、“知识人” 前者是英文 intellectual 汉文翻译，后者日文翻译，始于 1898 年法国政治家克雷门梭 (Georges Clemenceau 1841-1929) 用过的法文 intellectuel。[⑦] Intellectuel 起初为 13 世纪古法语，源于拉丁语intellectualis，本意指智力、理解、分辨，与知识 (knowledge) 多寡没有逻辑上的联系，至 19 世纪专指有正义感和精通法律的人。[⑧]学者余英时在其 2002年《士与中国文化》一书中解定：“知识人在古代中国叫做 '士’，而 '士’的出现则是和 '道’的观念分不开的，所以孔子说：'士志于道’ (《论语· 里仁》)”。[⑨] “知识分子” 或“知识人” 一词，开始就是个误导，如今汉语 “士”、“文士”与 “知识分子”、“知识人” 的概念和用法，似乎可以随意转换或等同。 古代“士” 与现代汉语 “知识分子” 概念不同，与西方 “知识分子” 概念更不同。《仪礼· 士冠礼》载：“士”，“古者生无爵，死无谥”；郑玄注：“殷士生不为爵，死不为谥。周制以士为爵，死犹不为谥耳，下大夫也。”[⑩]换言之，西周士进爵为贵族，但不世袭。朱自清说，“士”本为封建制度中贵族最末一级，到了春秋战国时期，“士”成了有才能人的通称，被贵族专养专用。贵族政治崩坏以后，养不起自用专家，这些专家失业了，便开始出卖自己知识技能为生。[11]《左传》借孔子之口说，“天子失官，学在四夷”，身在“四夷” 的士子所学，成了士子游说、养家糊口的技艺，这门技艺颇为不易。李零说：“战国时期的游说是一种冒险。古代君王都很忙，脾气也很坏，一句话说对了，可以平步青云；说错了，也可以身首异地。这使很多游说者不能不把谈话技巧当一门学问来钻研，简练揣摩，不遗余力。” [12] “士”就是最早的 “读书人”，能读会写，能说会道。《说文解字》曰：“士者，事也。数始于一，终于十，从一从十。孔子曰：推十合一为士”，《说苑》曰：“辨然通古今之道，谓之士”。“士” 指那些上知天文，下知地理的智者，用今天的话来说，士的 “文科”、“理科”都好。士是知识的拥有者，这是士的 “贵族特点”；士不降其身、不辱其志，如老子和孔子，以及那些 “名士” “隐士” 如伯夷、叔齐，是士的 “贵族志气”。 贵族的源头在哪？李零说得“通透”，“你得问他爸，他爸的他爸，前面还有爸”，再问下去，就 “编个瞎话”，“说他祖奶奶吃了什么米，吞了什么蛋，踩了巨人的脚印，感孕而生，他们有谱牒”，而且“子子孙孙永宝用”。[13]这是不是一个共识，全世界都有同样故事代代相传，圣母玛利亚以处子之身感孕而生耶稣；罗慕路斯和勒慕斯兄弟被狼妈养大而振兴罗马帝国。考古学似乎证明，世界上最先富起来的人，才是最早的贵族，所以欧洲盔甲、刀剑上有富人的族徽；商周青铜器上也有富人族徽，都是财富和权力的象征。早期中国贵族姓氏旁还带着女字，可能和祖奶奶感孕有关，或是中国人对女性最早、最明确、最自然的敬畏？李零指出，《礼记》规定季春之月要 “聘名士，礼贤者” (应该是明礼守礼之士)，后来把隐姓埋名、东藏西躲的人 (应该是先明礼后反礼之士) 叫“名士”、“高士”，可见古人的麻烦和我们一样。李零把中国名士分成八种：上古揖让型 (纯属幻想)、拒绝合作型 (古代名士的一种)、佯狂避世型 (古代名士的一种)、隐世隐朝型 (打折扣的名士)、酒色财气型 (晚近名士的一种)、琴棋书画型 (晚近名士的另一种)、附庸风雅型 (假名士的一种)、太公钓鱼型 (假名士的另一种)。李零的结论是，后世名士比前世名士会玩，“但精神境界，则弗如远甚”，“名士是绝响”。[14]因为在中国，“你就是再有钱，没有功名，不当官，也算不得大贵。'贵族’的概念太烂”。[15] 要说古代中国名士或贵族，就绕不开孔子。人类历史是一个划分三六九等的历史，孔子比其他士站得高、看得远、看得清，意识到这种等级秩序的 “先验性” (a priori)，一生都为建立和维护这个秩序努力，一心教导大家做到 “内圣”，即使“内圣的终极目的不是人人都成圣人，而仍然是人间秩序的重建”。[16]福柯说现代人最大的麻烦，也是秩序的麻烦，他著名的《词与物》(英文名 The Order of Things “事物的秩序” 更切题) 就是关于秩序的书。孔子把这个秩序叫 “礼”，理想是 “克己复礼”。人的本能是 “克礼复己”，这是现代性的核心，没了这个核心，也就没了现代性，福柯无法解决这个问题，民主或专制制度，面对的也是这个难题。 美国中国思想史家史华茲 (Benjamin Schwartz 1916-1999) 说，孔子是 “文化英雄”，认为孔子思想是 “远见”，不是 “说教”： 孔子传播了一种远见，无论人们的领悟方式之间存在多大的区別，这种远见在当时一定是既富有新意又激动人心。对孔子本人来说，这似乎就是他最终的慰籍，因为他没能通过建立政治秩序改造世界来实现他的最高使命。但毫无疑问，正是孔子的教师身份，奠定了他在中国文明史上独一无二的地位。作为一位 “文化英雄”，孔子所拥有的主导优势是罕见的，在任何其他古代文明中均无匹配人物，只有在佛教与基督教这类特殊宗教传统中，才能找到类似的对等人物。[17] 2009年，历史学家、汉学家马丁·贝尔纳 (Martin Bernal 1937-2013) 指出，雅斯贝尔斯 (Karl Jaspers 1883-1969) 著名的 “轴心时代” 说是“谬误”。雅氏说公元前五百年前后，世界各地发生了文化突破：希腊出现苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，伊朗出现琐罗亚斯德，印度出现佛陀，中国出现了老子和孔子。初看此说不以欧洲为中心，包容伊朗、印度和中国文化，其实否定青铜时代文明，及其科学、哲学和宗教上的成就和重要性。否定美索不达米亚、埃及和黎凡特为希腊乃至欧洲文明源头，把希腊定位成 “真正的文明”，以此贬低其它文明 (中国、伊朗、印度等) 为“非文明”。贝尔纳说有新材料证明，伊朗人琐罗亚斯德可能生活在公元前两千纪，此际中国文明也延续了数千年。也就是说孔子 “述而不作”，传承的是一个更早、更古老的文化。孔子 “是古代文化的传播者，他虽然出生于公元前 550 年，但似乎毫无困难地看到，一千年前精英阶层是如何以 '儒家’的方式生活”。[18] 李零2022 年版《丧家狗》序言说，读孔子要 “去政治化、去道德化、去宗教化”，孔子一生 “五个字——学、教、仕、游、悲”，“生命的最后六年，年年都是 '眼泪泡着心’”。“《论语》最适合做历史研究”，“最傻的读法，就是拿它当 '意识形态 ’”，孔子的 “文化立场很贵族、很精英”，“不走群众路线，活着不走，死了也不走。他和耶稣、佛陀不一样，根本不是大众英雄”。[19]孔子是一个名副其实的中国 “贵族精英”，“文化英雄”。史华茲对《论语》看法是：“像佛陀和苏格拉底的情形，要把创始人的远见与其门徒的解释区分开颇为不易，后世归结于孔子名下的大量著作令人生疑”。[20]他认为更重要的问题是，想把《论语》翻译成现代话语，以 “清晰的”现代观念来表达，一定徒劳无益： 正如卡拉瓦乔画里的明暗对比法，或笔墨简约的中国山水画，远见中包含着悬而未决的问题，硕果中有模糊性。既便是柏拉图或马克思那些谨慎而清晰，声称建立在严格逻辑论证上的学说，也充满了悬而未决的问题，所以《论语》更不例外。努力希望把孔子的远见翻译成现代话语，曲解一定无法避免，这就像用荷兰风景画的细节画法，去填补一幅疏朗中国山水画中的空白一样。[21] 孔子说 “士志于道”，史华茲指出，孔子之 “道” “是无所不容的、规范性的人类秩序统称，在《诗经》和《书经》中已经出现，甚至在商代宗教场合中也能窥其迹象”。[22]孔子自白：“吾与史巫同途而殊归也。”[23]《说文解字》注解：“儒，柔也，术士之称，从人需声”。《周易· 需传》记载，“象曰：云上于天；疏曰：若言云上于天，是天之欲雨，待时而落，所以明需”。[24]章太炎说，“明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒”，认为孔子是雨巫的后人。[25]可见“史巫” 是最早的 “读书人”，那个在宗教场合可见其踪迹，先验性的 “道”确与 “史巫”有关，与读书人有关。可这个 “道”指的是什么？ 福柯指出，在特定时期的文化中，知识的可能性及其条件无论表现在理论上，还是在默默的实践中，都是由一个特定 “认识型态” [épistémè] 来界定。[26]“认识型态” 支配这个文化的语言、感知模式、交流方式、技术范畴、价值观和实践等级，成为该文化的基本准则，并且从开始就为每个人确立了遵循的经验秩序。[27]百年来中国学术界源于西方现代文化的“认识型态”，对生活理想、价值观念、宗教信仰和社会群体精神面貌，采取分门别类的纵深研究的同时，割裂了各个领域和概念之间的横向联系。在这种现代概念和研究习惯下，对于 “真”，也就是世界 “本体” 的探究、分门別类的解释，成为现代学术研究的根本宗旨。在世界哲学思想史上，对于 “本体”、也就是 “真” 的探究，中国人称之为 “道”，西方人称之为 “逻各斯” 或 “理念” (λόγος, logos)。 对 “道” 与 “逻各斯” 的区别，学术界一向争论不休：“道” 是否涉及本体问题的探究？这是一个 “盲点”。[28] “道” 与 “逻各斯” 的 “亮点” 在于：“道不可道” 与 “道可道” 之别。西方人自古认为，“逻各斯” 可言说，可理性化，可以用 “本体论或存在论” (ontology) 证实。德里达说，西方哲学从柏拉图到海德格尔，是一以贯之的本体论，要探索 “在场” 的 “真”，“那么如何理解这个 '真’ 呢？在柏拉图那里，'真’ 是给出事物的理念”，也就是说，“道” 可道。[29]海德格尔解构传统本体论，区分 “存在” 与 “在场” 的本体差异，赋予 “在场” 话语特权，用胡塞尔的话说，人类所有认识和经验是 “活在当下”，或 “此时此刻在场” [der lebendige Gegenwart] 所决定。德里达反驳道：“'存在’ 什么都不是，在任何地方也找不到，'存在’ 只是每次说 '在场’ 时的一个前提，'在场’ 只是一种话语特权”。“没有某种印迹 (trace) 指向某种不在场，就不会有在场，总是一些东西，指向另一些东西。某种不在场事物的印迹，决定着我们在场的经验，所以没有纯粹的在场”。[30] “印迹不是在场，也不是不在场，此印迹抹去彼印迹，再被新的印迹抹去。在场印迹是印迹的印迹，拟象的印迹，印迹的拟象”。[31]换言之，本体论就是 “逻各斯中心主义” 加 “表音语言中心主义”，以表音文字宣告 “存在” 的话语霸权形式。[32]在德里达眼里，西方两千年来的本体论哲学，只是表音话语的霸权形式。 中国人自古认为 “道” 不可道，“道” 不可以 “清晰” 理性言说。道家说 “道可道也，非恆道也”，儒家说 “夫子之言性与天道，不可得而闻也”。美国哲学家郝大维 (David L. Hall 1937-2001) 说，“道”是一种 “沒有知识的知识，是一种不以本体论为基础的知识。这种知识根植于对本体论的否认，以 '非宇宙论’ 为出发点，不以预先假定唯一秩序为世界观”，“'清晰’对于 (西方) 理性来说，是一个浪漫理想”。[33]宗教思想史家爱利亚德 (Mircea Eliade 1907-1986) 尝试以西方话语、非西方本体论方法，解释古代中国“认识型态” 中的“道”： 道的外貌以宇宙变化不止的阴阳两极来呈现，但是当我们试图理解道的本体结构时，就会遇到无数的困难。我们知道“道”字来源于“道路”、“言说”和“道理”。道“首先是可效仿之途径的形像”，和“德行约束之规范”；但它同时有“天与地、人与神力交流之术”，以及“巫、卜和王法”的意思。从哲学和宗教思想角度来说，道是秩序的核心和无所不在的真实，它分为天道、地道(表现为阴阳)、人道 (也就是王者所遵循的道德法则，以便有可能在天地之间起到媒介作用)。[34] 先秦两汉文献中的 “认识型态”，与西方理性化、逻辑化、概念化的 “认识型态” 明显冲突。《呂氏春秋· 仲夏纪》记载，“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強为之名，谓之太一”，又，“万物所出，造於太一”。《史记· 天官书》也记载，“中宮天极星，其一明者，太一长居也”。思想史家葛兆光指出，“中宮天极星” 为北极星，现代天文学称之小熊星座(Polaris, a Ursae Minoris, North Star)。《春秋元命苞》记载，“北者高也，极者藏也，言太一之星高居深藏，故名北极”。东汉张衡《灵宪》记载，“天有两仪，一舞道中，其可睹，枢星是也，谓之北极”。[35]以现代“认识型态” 来看，早期中国文献中，有关 “道” 的思想属于本体论哲学领域，其中天文学、神话学、宗教学、建筑学、及科学各种概念相互替换、诠释；道的概念与太一、太極、北極循环往复，派生出气、数、阴阳、四象、五行、八卦、九宮等，形成一个非 “理性” 的 “诠释魔圈”。爱利亚德指出，正是这些循环替换的概念，确立了古代中国的价值本源、观念模式和行为依据，成为古代中国人特有的认识型态： 从商代到 1911 年辛亥革命，关于宇宙构造、韵律关系的种种基本观念，一直保持着完美的连续性和统一性。传统宇宙图式指出，宇宙是由天地围绕着一个垂直轴的四方形构成。天圆 (形似鸡蛋) 地方，天覆盖着地，地如四方形马车，中心的柱子將天穹支撑起来。“五” 这个具有宇宙性的数字处在中央、即四方加上中央，每一方都有一种颜色、味道、声音及象征符号。中国处在世界中央，首都在王国中央，王宮在首都中央。[36] 在此 “价值本源、观念模式和行为依据” 下，葛兆光指出 “中国文化” 强调以下特点：一，以 “汉字阅读、通过汉字书写和思维”；二，“家、家族和家国”；三，“儒释道三教合一”；四，“阴阳五行说”；五，“天下观念”，这五大特点形成古代中国人特有的认识型态，建立在 “诠释魔圈” 之上。[37]史华茲称之为 “人类学关联性的宇宙观”，[38]是一个以 “世界秩序” 和 “人类组织” 等同而构成宇宙起源的宇宙观，对古代中国思想和宗教有着根本意义。这种 “关联性思维方式，可能在中国进入高级文明，即官方与民间文化划分之前的新石器时代已经存在”。[39]学者过去认为，这个中国宇宙秩序与人类组织构成的说法，源于汉代邹衍阴阳学说，但 1987 年河南濮阳西水坡墓葬遗址却发现，以蚌壳摆成的龙虎图案表明，早在仰韶文化时期已有天圆地方、青龙白虎四象的宇宙模式观念。[40]張光直说，“在仰韶时代巫觋背后，有一种特殊宇宙观，这种宇宙观与中国古代文献中所显示的宇宙观一致”。濮阳龙虎图案同时证实，仰韶文化巫觋借 “三跷” 助力上天入地、与鬼神往来，对应着《抱朴子》和《道臧》中道士使用龙、虎、鹿 “三跷” 的记载。[41] 张光直以上古中国和玛雅，与欧洲两河流域苏美尔文化进行比较，提出 “两个文明起源” 假说，认为中国、玛雅文化代表一种 “连续性文明”；苏美尔文化代表一种 “断裂性文明”。苏美尔文明特征是，“新社会秩序开始，即与旧时代产生根本性的、质的断裂”，“西方人从野蛮时代迈入文明门槛后，脱离与他的动物朋友分享的自然世界，进入一个自己创造的世界，高居他的动物朋友之上，用纪念碑式的建筑、文字、艺术和宗教把自己维护起來了”。因此西方文明是以隔绝天、地、神、人为前题，突破自然生态的束缚，借助生产技术和贸易扩张、积累财富，而发展起来的文明。[42] “连续性文明” 特征是，人与动物、天与地、文化与自然之间有机连续，如上古中国文明产生于 “民神杂糅” 的思维模式。因而上古中国宇宙观是 “(具有巫术性质的) 自然宇宙观，'自然’ 和 '非自然’ 环境存在是自然变化结果，不是犹太教或基督教上帝创世的结果”。[43]汉学家亚伦 (Sarah Allen) 说，上古中国世界既沒有类似犹太教、基督教创世说，也沒有希腊神话。中国宗教思想更注重祖先崇拜和祭祀，相信人死后不但在阴间继续存在，需要从凡间后代那里得到食物和祭献，而且死人具有控制活人的神力。[44]張光直把《国语》“重黎绝地天通” 典故，解释为原始思维在文明发生后的一个重大变革： 天是所有人事知识和智慧的汇聚地，正如周晚期哲学家墨子所言：“鬼神明智于圣人，犹如聪耳明目之于聋瞽也”。取得这种智慧的途径，自然是政治权威的先决条件。上古每个人都可以借助巫觋与天相通，自绝地天通后，只有控制通天途径的人，才能具有这种智慧，因此也具有政治权威来统治世界。[45] “绝地天通” 不仅证实上古巫术起源，更重要的是证明了 “巫君合一”。陈梦家说，“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首”，[46]张光直说，“巫通天人，王为首巫”，[47]李泽厚也说，“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、武、周公”，都是集王权与神权 “于一身的大巫 ”。[48]《礼记· 礼运》载 “王前巫而后史”，李泽厚解释为 “史继巫”，是一个 “理性化的阶段”，[49]所以 “祝史巫史皆巫也，而史亦巫也”，[50]这是 “祝宗卜史” 诸王官的起源，也是早期巫术中，“官方巫术” 与 “民间巫术” 的 “道统” 分化。这意谓着王、王官与巫觋划分，官方 (合法) 巫术与民间 (非法) 巫术划分，合法巫术中 “天官” 与 “地官” 分工。礼仪宗教归 “天官” (祝，主管祭祀、宗，主管世系、卜，主管占卜、史，主管记事) 管，土地民人归 “地官” (司徒、司马、司工、司寇) 管。士 (祝宗卜史) 源于巫，“绝地天通” 后，巫的职权技能范围缩小，士 (祝宗卜史) 的职权技能范围扩大。进入商代，巫觋地位不仅在王之下，也在士 (祝宗卜史) 之下，经常被人用 “水”、“火” 杀死。 神酒一体、诗咒同源 如果孔子之 “道”源于 “史巫”，那么 “绝地天通” 指涉的“技术层面”，即有关天地宇宙的祭祀和礼仪，就是源于 “史巫”“通天” 或 “降神” 高端技术。张光直在《中国文明的形成》一书中写到：“在文明起源研究中，学者长期忽视巫觋和巫术在中国和玛雅文明中的重要作用……从民族史角度來看，巫觋是具有通天地、与神鬼交流能力的特殊人才……巫觋在与天地神鬼交流时，经常借助舞蹈、音乐、草药和酒精，进入一种意识恍惚状态，在这种 '入定’状态下与神鬼互通交流。”[51]以酒 “降神” 是最早巫术的一种形式，在喜馬拉雅山地区的现代密教和萨满巫术中，以酒入定降神的做法仍然十分常见，学者认为，“沒有酒，巫师什么也做不到”。[52]1983 年到2004 年中国、美国、欧洲考古学家和科学家合作，对河南舞阳贾湖遗址出土的酿酒器皿和遗物进行考察后，在《美国国家科学院院刊》发表“中国史前期发酵饮料” 一文，研究结果表明，酿酒术在 9000-8600 年前的中国新石器时期已经出现。[53]考古学家和科学家把贾湖遗址酿酒遗物，与商周遗址酒器中遗留物进行比较，发现商周酒器中遗物，除了含有谷物外，还有多种草药和香料。结论是商周酒器及所盛饮料可能是用在葬礼、祭祀和礼仪活动中，“中介人 (巫觋)饮用后，进入一种 '意识改变’ 的恍惚状态，以便与死去的祖先或神灵交流”。[54] 《说文解字》对谷物合香草酿酒降神说也有记载：“鬯，以秬酿郁艸，芬芳攸服，以降神也”；又：“郁，芳艸也，十叶為贯，百二十筑以煮之为郁，一曰郁鬯，百草之华，远方郁人所贡芳草，合酿之以降神”。[55]根据《尚书》、《礼记》等文献记载，“秬鬯”、“郁鬯” 都是非常珍贵的酒，贵族平民都不能问津。《尚书· 洛诰》记载：“伻来毖殷，乃命宁。予以秬鬯二卣，曰明禋。拜手稽首，休享。予不敢宿。则与文王武王。”[56]《礼记· 曲礼》记载：“凡摯，天子鬯。”[57]可见 “秬鬯”、“郁鬯” 仅为天子独享，只有控制巫觋的首领，才具备支配“通天”、“降神”的权力。《金文诂林》记载：“设酉以祭曰尊。” 酉即酒，尊既是酒器也是秩序的象徵，《周礼》记载：“司尊彝掌六尊，六尊之位。诏其酌，辨其用，与其实。”[58]张光直指出： 在分界的宇宙中，祖先和神灵居于上界，下界凡人与上界祖先和神灵交流沟通，只能通过巫觋、或类似的专职人员借助动物和法器，其中包括仪式性道具和饰有相关动物形像的器皿。在中国这样的文明中，祖先和神灵授与凡人神圣的智慧与授与凡人统治权力相同，巫觋专门职能以及艺术宝物 (巫术工具)，便是其社会上层建筑的基本资料。[59] 在古文献记载中，著名的祭祀器物“九鼎” 就是一例，巫鸿认为，“九鼎”是一种 “集合式的政治纪念碑”，是具有“生命的神物”，因为它们似乎可以自动 “迁移”。[60]有了如此 “利器”，就拥有通天神力和智慧，也就有了天下和财富。这种 “仪式性道具和饰有相关动物形像的器皿”，就是本雅明称之为具有宗教 (巫术或艺术)意义的 “仪式功能” 和 “使用价值” (ritualistic function and use value) 的物质，[61]这也许是 “禹铸九鼎” 的真正含意？所谓“据九鼎，案图籍，挾天子以令于天下，天下莫不敢听”。[62] 如果以酒 “降神”，是早期巫术的一个重要组成部分，以诗 “降神”可能是巫术的另一种形式。1920 年葛兰言 (Marcel Granet 1884-1940) 在《诗经》研究专著《中国古代节庆与歌谣》中写到，“在上古节日庆典参与者的热情和想象中，礼仪与仪式法力无限，超越人类社会，充盈宇宙天地之间，天下因此而昌盛太平”。因此上古诗歌具有宗教和巫术意义，葛兰言说，《诗经》中一些诗句，实际上是咒语，或具有咒语作用。[63]《召南·行露》一诗，通常被解为 “一女子拒绝与一已有家室之男子重婚而作”，该诗作者为女子(或以女子角度)，讲述其拒绝男子求婚的理由，是一桩婚姻诉讼案，“召伯听讼也，未闻其申”。[64]葛兰言认为，该诗是一场情歌比赛，“是情人之间的争论，并非是一场诉讼” 对话。“我坚持认为，这场对话是纯粹形式上的争论，该诗描述以简洁方式进行情歌比赛，全篇十五句贯穿的对话，表明男女青年如何在春季婚约中相互示爱”。[65] “在我看来，七、八句 (何以速我狱，虽速我狱) 的意思，是 '用诗歌比赛向我挑战’；十三、十四句 (何以速我讼，虽速我讼) 的意思是，'用巫术咒语来召唤我’。巫术咒语交换，构成了一场诗斗”。赋诗作为一种咒语形式延续到后代，南粱宗懍 (501-565) “《荊楚岁时记》记载 (正月初七) 登山仪式，就是登高赋诗的习俗，在中国人的观念中仍然与巫术咒语有关”。[66] 李泽厚认为以“诗言志” 来看，“诗” 与“乐” 的关系，“诗”是最早巫觋口中念念有词的咒语，与祭祀和巫术密切相关。“诗”后来演化为对祖先、氏族、历史、军事胜利、典礼仪式等等的记述、歌颂和专递。[67]饶宗颐说，在“诗言志” 中，“志”与 “事” 对言，与记事、记言同例，诗卻是另一类记“志” 书，诗所言的 “志”与 “气” 同论，气为容所司，而志为心所司。[68]巫觋口中“诗” 的咒语，寄托着对 “志”与 “气”的意念转换，“志”与 “气” 同论，可能是 “诗言志”的最初含义。鲁威仪 (Mark E. Lewis) 指出，《毛诗正义序》表达某种心理学因素，“诗言志”是 “志通过诗得以发挥”。宇文所安 (Stephen Owen)说，“这种心理学因素，构成了一个诗意生产空间的理论，其中的物质特性由里向外传递。这个诗意生产空间，把诗变成了广阔而复杂的心理学理论，同时也是物质运动的一部分，一种深层能量形式——气”。[69]夏含夷(Edward Shaughnessy) 认为，志与气相互关联、转换的思想在《孟子》中也得到证实：“夫志，气之帅也；气，体之充也…… 其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。[70]《毛诗正义》曰：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。虽无为而自发，乃有益于生灵。六情靜于中，百物荡于外…… 故曰感天地，动鬼神莫近于诗”。[71]如果“诗” 的咒语功能，可 “感天地，动鬼神”，在“感” 与“动” 中，自然有与天地互通、与神鬼交流的成分。“诗言志”观念在中古时代也不是仅言，“一人之本”、“一国之事”。王勃《滕王阁序”》感慨：“天高地迥，觉宇宙之无穷，兴尽悲来，识盈虚之有数”，陈子昂《登幽州台歌》咏叹：“念天地之悠悠，独怆然而泪下”，他们伤感的是宇宙之 “道体”、生命之 “寿数”，归根结底是 “通天”终极问题。 自《礼记》记载，“天子祭祀天地，祭祀四方”，[72]从《史记》“天地者，生之本也，故王者天太祖，诸侯不敢怀”，[73]到《明史》“凡天子所亲祀者天地”，[74]《清史稿》“天子祭天地”，[75]这个只有天子才有权以祭祀和礼仪 “通天” 的政治道统，一直沒有改变，官方祭祀活动与民间祭祀活动的界限始终清晰。《礼记》说：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无褔”，[76]可见淫祀指僭越之祭和未列入祀典之祭。禁绝淫祀一条常常被列入历代刑法典律，如《大明律》规定：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆、及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”[77] “通天” “降神”之道，对天地神鬼的祭祀礼仪，经过 “重黎绝地天通” 后的根本变化是，“天人分裂”、“政教分离”。可以说中国商代已经完成欧洲十八世紀才开始的政教分离。“重黎绝地天通”，奠定了中国宗教从属政治的基础，明清时期 “凡天子所亲祀者天地”、“天子祭天地”，是中国政治领导宗教的明确注解。因此在韦伯眼里，中国没有神学系统，没有宗教思想，只有巫术仪轨：“中国人的灵魂未受先知洗礼，从不祈祷，文士与术士，尤其是皇帝掌管一切，人们照办就是”，[78] “整个帝国就像一个大祭司领着众多地方老大的帮会”。[79]对早期中国政教分离的时间和意义不解，韦伯对中国文士与术士的差异也不解。 孔子说，“吾与史巫同途而殊归也”，所以 “士志于道”。士从史巫中分别以后，所志之 “道”就是孔子的 “远见”，而不是后人热衷的 “说教”。“天子失官” 以后，那些在 “四夷”游说的士子，史称 “先秦六家” 或“诸子百家”。李零说，“六家不是六个思想流派，而是半学半术各三家”： 先秦诸子大辩论，《天下》讲得很清楚，道术最初在儒，后来才散于天下。儒是第一发言者，最寂寞。孔子没有对话者。墨是跟儒对着干。对着干，才热闹，两者具有对称性。道不同，跳出儒、墨之争，超越儒、墨之争，走得最远。百家的基础是三家，先是儒、墨，后是道，百家争鸣由此起。[80] 如果“儒家是古典或保守派，道家是现代派或激进派，墨家是过渡”，只有儒家早于墨家和道家，墨家、道家才可能与儒家做对，对着干，结果才能是一家分三家，三家分六家，六家生百家，所以 “孔是思想教皇”，“儒家是终结者”。[81]儒家更是开创者，孔子有 “远见”，因为他站得最高、看得最远、看最清楚，看到了最初和最终的 “道术”，这个人类等级秩序的先验性，以及这个先验等级秩序需要以 “文”来实现的必要性，一言蔽之：学而优则仕。 “士” 必“文”，“文” 的根本意义，就是读书，读书致 “文”，“文”可实现 “先验秩序”，“斯文” 致“道”。“斯文” 出之《论语· 子罕》：“天之將丧斯文也，后死者不得与于斯文也”，李零认为 “斯” 在这里相当于英语中的冠词，《逸周书· 谥法》释 “文”：“经纬天地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”[82]斯文致道者，“仕途之道” 也，正如耶穌对西方文化的根本影响，孔子对中国文化的影响不可置疑，而 “仕途之道” 则是孔子对 “士”、“文士”人格特点最大、最深的影响。世界文明史上，中国学者与学术的关系，体现一个 “读书” 与“实践”、读书人与文化结构、读书人与社会政治的独特关系。用布尔迪厄的话来说，中国有世界上独一无二的“科举场域”、“文士惯习”、和 “官场实践”。这个中国特有的 “官文化”，以及学术实用性与学者生活实践，就是在 “体制内” “吃官饭”，做官食禄，其它营生都不干。“科举场域”、“文士惯习”、“仕途实践”，三位一体，天衣无缝，这是儒家最重要的思想和传统礼俗。 近年中国学者《论语》內讧，证明了一件事，那就是《论语》奠定了中国文化传统的基石 (起码是最重要的一块石头)，造就了中国读书人 (学者)基本心性 (起码是最重要的心性)。儒家思想和传统礼俗，潜移默化在意识和生活深层，成为中国文人学者的 “惯习” 并 “身体化”，根深蒂固，成为 “集体无意识积淀”。中国文化史学家吳百益 (Pei-yi Wu 1927-2009) 说，儒家思想影响之深远，就算是超凡脱俗的 “疯僧”，“一旦放下手中的禅杖，拿起毛笔就会变得像他的 '儒士兄长’ 一样，不可救药地落入传统礼俗”，“对于一个会写字的人来说，书写在古代中国比在任何一个国家都能剥夺他的自由，无论他生活中的其他角色是什么，都无法抗拒儒家传统礼俗的內在力量”。[83] 秦始皇一统天下，中国疆土和文化成为名符其实的 “文化共同体”。随着东汉瓦解，三国魏晋南北朝天下逐鹿，人生基本价值淡化，《古诗十九首》说：“生年不满百，常怀千岁忧，人生忽如寄，寿无金石固”。李泽厚说这个时期的社会特征，是人的觉醒，[84]这是个悲切疯癫的觉醒，“意悲而远，惊心动魄”。《晋书》记载后赵帝石虎之子石邃，见 “比丘尼有姿色者，与其交亵而杀之，合牛羊煮而食之，亦赐左右，欲以识其味也”。后石邃犯上，其父石虎废石邃为庶人，“杀邃及妻张氏並男女二十六人，同埋于一棺之中，诛其宮臣支党二百余人”，[85]可见当时风化一斑，阮籍叹息：“时无英雄，使竖子成名！”[86] 福柯说，疯癫是对理智的有意义挑战，纯粹的理智压抑情感，而压抑导致精神錯乱，弗洛伊德把精神錯乱病人，从疯人院的生存状态中解救出來，卻沒有把病人从生存状态的最基本因素中解脫出來。弗洛伊德创造了精神分析治疗环境，在这个环境中精神錯乱 (异化)变成了对精神錯乱 (异化)的消解。[87]福柯的说法与魏晋名士王恭 “魏晋名士风尚” 说法，有异曲同工之妙：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”。[88]面对无法预测的朝政险恶，魏晋士人开始尝试仕途以外，生活的“可能性”，或 “优越性”，学者通常以 “建安风骨”、“正始之音”形容这种新兴生活方式。不同于两汉及前朝，名士隐逸于“山崖” 和 “洞穴”，魏晋名士 “隐逸”在大宅院、花园和別业；拒绝仕途、引退，或身在朝庭，保持清静无为、风流自赏的气度，而其目的是以这种方式，有意识地获取社会声望。鲁威仪指出，更重要的是这种新兴隐逸生活方式，说明魏晋士人在当时社会秩序中所扮演的角色：“从战国到汉代，士大夫的职业定义一直是，在 “仕途”与 “隐逸”之间的选择。到公元 3、4世纪士族入世卻不事权贵的举动受到赞许，在这种称颂中，士族以疏远、甚至拒绝朝堂的办法，保证其固有贵族独立地位的合法化。”[89] 魏晋名士在政治上，清高疏远、拒绝入仕，与朝廷保持距离获取的 “成就”，常常以暴力、变节或疯癫收场。陈寅恪说：“竹林七贤” 之首嵇康，四十岁被司马氏以违反名教罪名杀之，因为在政治上，嵇康是司马氏反对派 (嵇康的妻子是曹操曾孫之女)，“向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，尊周孔之名教”，阮籍“虚与司马氏委蛇，随得苟全性命”，刘伶纵酒放达，“亦不过有托而逃，藉此表示不与司马氏合作而已”。[90]在 “意悲而远” 的社会条件下、“惊心动魄” 的个人经历中，魏晋士人在酒中见 “远”，酒使士人暂时解脱，精神得以远逸，“酒，正使人人自远”，[91] “三日不饮酒，觉形神不复相亲”，[92]借酒“箸胜地”。[93]酒似乎把魏晋士人从可能导致 “精神錯乱” 的压抑中解救出来，同时也把他们推向 “疯癫”，酒性使魏晋名士放达，也就是对理智 “有意义的挑战”，俗话叫 “发酒疯”。 魏晋正史和《世说新语》常常记述士人发酒疯的事迹：谢灵运“与王弘之诸人出千秋亭饮酒，倮身大呼，顗深不堪，遗信相闻。灵运大怒曰：'身自大呼，何关痴人人事’ ”。[94]“刘伶恒纵酒放达，或脫衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：'我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中’？”[95]酒造就了魏晋 “名士”。鲁威仪认为，魏晋名士通过自我认识、辨別、自尊，“以激烈竞争，取得了 '英雄’的凯旋殊荣”。[96] “石崇每要客燕集，常令美人行酒，客饮酒不尽者，使黃门交斩美人。王丞相与大将军尝共诣崇，丞相素不能饮，辄自勉疆，至于沈醉。每至大将军，固不饮，以观其变。以斩三人，颜色如故，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：'自杀伊家人，何预卿事’”！[97] 在 “竞争” 帶來的“荣耀” 与酒性 “疯癫”中，“清谈” 和“玄学” 成了魏晋士人消极的政治自我意识表达。传统魏晋士人陈述，以“竹林七贤” 为代表，不滯于物、不拘礼节、独立不改，喜好雅聚、写诗、弹琴、喝酒、吃药。陈寅恪指出，“竹林七贤”，只是“东晋好事者捏造出来” 的文化寓言。[98]也就是说，“竹林七贤” 是中国古代 “性解放、嗑药、搖滾乐” 式的反叛标识，是反对 “周孔名教” 思想的象征性典故。名士在 “痛饮酒，熟读《离骚》” 中，使“精神錯乱 (异化)变成了对精神錯乱 (异化)的消解”。这种政治上清高疏远、拒绝入仕而获取的 “成就”，并没有改变文士的学术处境与基本生活方式。 参考文献 [①]Rabinow,The Privilege of Neglect, Science as a Vocation Revisited,ix. [②] Ibid. [③]Rabinow,The Privilege of Neglect, Science as a Vocation Revisited, 180. [④]Foucault,Language to Infinity, 89. [⑤]孔平仲纂《孔氏谈苑卷一》，634 页。 [⑥]台湾学者傅乐成 (1922-1984) 七十年代首次提出 “宋型文化”，见“唐型文化与宋型文化”《汉唐史论选》，339-380 页。 [⑦]余英时《士与中国文化》，599 页。 [⑧]福柯说19世纪到 20 世纪初，“知识分子” 指那些以普世正义和理想的法律公正性反抗 “权力、专制，傲慢和滥用财富” 的人。Foucault,Truth and Power, 128；参阅本篇，“知识分子、技术分子”。 [⑨]余英时《士与中国文化》，3 页。 [⑩]《仪礼·士冠礼》，《十三经注疏上》，953 页。 [11]朱自清《经典常谈》， 80 页。 [12]李零《郭店楚简校读记》，51 页。 [13]李零《大刀阔斧绣花针》，231 页。 [14]李零《大刀阔斧绣花针》，219-228 页。 [15]同上 242 页。 [16]余英时《宋明理学与政治文化》，352 页。 [17] Schwartz, The World of Thought in Ancient China, 60. [18]Bernal, Black Athena, Volume II, 382-383。 [19]李零《丧家狗我读 “论语”》，1-14页。 [20]Schwartz, The World of Thought in Ancient China, 61. [21] Ibid., 62. [22] Schwartz, The World of Thought in Ancient China, 63. [23]《马王堆汉墓帛书·老子乙本卷前古佚本释文》，25 页 B。 [24]《周易正义·需》，《十三经注疏》，23 页。 [25]章太炎《国故论衡·原儒》，87 页。 [26]Foucault, The Order of Things, 183. [27]Ibid., xxii. [28]学者一直争论中国古代思想严格意义上的哲学意谓、涉及 “本体论”的研究。李零认为 “如果说中国古代也有这方面的研究，那它们无疑是集中在阴阳家和道家这两家之中”。李零《中国方术考》15 页。德里达认为，中国古代没有本体论探究而只有思想探究。杜小真、张宁编译《德里达中国讲演录》, 139 页；参阅第四篇，“当代话语”。 [29]杜小真、张宁编译《德里达中国讲演录》，159 页。 [30] Zhang, “Jacques Derrida’s First Visit to China: A Summary of His Lectures and Seminars”. [31] Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays, 156. [32] Fann, This Self We Deserve, 50；参阅第四篇，“当代话语”。 [33] N. J. Girardot, Daoism and Ecology, 255. [34] Eliade, A History of Religious Ideas II, 20. [35]葛兆光《古代中国的历史、思想与宗教》，13 页。 [36] Eliade, A History of Religious Ideas II, 15. [37]Schwartz,The World of Thought in Ancient China, 350. [38]参阅葛兆光《古代中国文化讲义》。 [39]Schwartz,The World of Thought in Ancient China, 351. [40]李零“说龙，兼及饕餮纹”；李零《中国方术考》，111 页；葛兆光《中国思想史上卷》，86 页；张光直《中国考古学论文集》，149 页。 [41]张光直《中国考古学论文集》，150 页。 [42] Chang, Ancient China and its Anthropological Significance, 166；参阅第四篇，“当代话语”。 [43]同上162 页。 [44] “(中国) 神鬼的重要性在于他们与凡人的关系，人死后成为神鬼，但沒有自己的生活。在 (中国) 超自然的世界中，沒有 '其他’ 与凡人沒有关系的神祇，不像古希腊奧林匹克山上的那些神，享受玉肴琼浆 (ambrosia, nectar)、忙于诸神间的事务、或与凡间的风流韵事。至少在上古文献中沒有记载，中国沒有史前期诸神居住凡间的时代。神祇对上古中国人而言，指那些像祖先一样死去的人，区別在于他们也可以控制那些不是自己后代的凡人，接受所有凡人的祭献。” Sarah Allen, The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, 19. [45] Chang, Art, Myth, and Ritual, 45. [46]陈梦家《商代的神话与巫术》，535 页。 [47] Chang, Art, Myth and Ritual, 45 页。 [48]李泽厚《说巫史传统》，10 页。 [49]同上22页。 [50]陈梦家《商代的神话与巫术》，535 页。 [51] Chang, The Formation of Chinese Civilization, 129. 张光直认同最早的 “气功”可能是降神 “舞蹈” 入定的一种形式。张光直《中国考古学论文集》，146 页。 [52] Müller-Ebeling, Shamanism and Tantra in the Himalayas, 146. [53] Proc Natl Acad Sci USA, v. 101 (51), Dec 21, 2004. [54] Penn Museum.com, the Earliest Alcoholic Beverage in the world, March 23, 2010. [55]许慎《说文解字》，106 页。 [56]《尚书·洛诰》,《十三经注疏》，216 页。 [57]《礼记·曲礼下》,《十三经注疏》，1279 页。 [58]《周礼·春官·司尊彝》,《十三经注疏》，773 页。 [59] Chang, Ancient China and its Anthropological Significance, 165. [60]巫鸿《礼仪中的美术》，53 页。出于政治和文化观念目的，西方学者对巫鸿的说法颇有微词，而导致了一场 ”学术科索沃” 战争。参阅第四篇，“当代话语”。 [61]参阅第六篇，“Part I”。 [62]《二十四史·史记 · 張仪列传第十》，578页。 [63] Granet, Festivals and Songs of Ancient China, 222. [64]陈子展《诗经直解》，48页。 [65] Marcel Granet, Festivals and Songs of Ancient China, 246. [66] Ibid., 245.《说文》：讼，争也，从言公声。以手曰争，以言曰讼。 [67]李泽厚《华夏美学》，43 页。 [68]饶宗颐 “诗言志再辩：以郭店楚简资料为中心”，《华学》第三期。 [69] Lewis,Writing and Authority in Early China, 174. [70] Shaughnessy, Rewriting Early Chinese Texts, 49. [71]《毛诗正义·序》，《十三经注疏》，261 页。 [72]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，1268 页。 [73]《二十四史·史记·礼书第一》，298 页。 [74]《二十四史·明史·礼一》，345 页。 [75]《二十四史·清史稿·礼一》，683页。 [76]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，1268 页。 [77]《明会典》引自葛兆光《古代中国的历史、思想与宗教》，101 页。 [78]Weber, The Religion of China, 48. 韦伯不懂汉语，对中国宗教的理解完全依赖荷兰汉学家高延 (Jan Jakob Maria de Groot 1854-1921) 著作的片面看法，但真正显示了韦伯对中国的整体看法。 [79] Weber, The Religion of China, 48. [80]李零《人往低处走，“老子”天下第一》，11 页。 [81]同上10页。 [82]李零《丧家狗·我读 “论语”》，178 页。 [83] Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, 71. [84]李泽厚《美的历程》，112 页。 [85]《二十四史·晋书·卷一百六》，707 页。 [86]《二十四史·晋书·卷四十九》，354 页。 [87] Foucault, Madness and Civilization, 278. [88]余嘉锡《世说新语箋疏》，763 页。 [89] Lewis, The Northern and Southern Dynasties, 49. [90]万绳楠《陈寅恪魏晉南北朝史讲演录》，52-56 页。 [91]余嘉锡《世说新语箋疏》，748 页。 [92]余嘉锡《世说新语箋疏》，762 页。 [93]王卫军云：“酒正自引人箸胜地”，同上759 页。 [94]《二十四史·南史·卷十九》，152页。 [95]余嘉锡《世说新语箋疏》，730 页。 [96] Lewis, The Northern and Southern Dynasties, 48. [97]余嘉锡《世说新语箋疏》，877 页。 [98]万绳楠《陈寅恪魏晉南北朝史讲演录》，52-56 页。 |
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