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作者｜葛兆光 复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授，主要研究领域是中国宗教、思想和文化史
原编者按：何为“中国”？这个问题十分棘手，不仅因为牵涉到政治、文化、社会、民族、宗教之种种认同困境，也因为在当下各种思潮角力时，“中国”问题的讨论往往沦为各种新潮理论之实验场。葛兆光先生在访谈中指出，历史研究是最不容易受时髦理论诱惑的，“最好少谈些看似高明而缺乏资料的理论，而多讲些基础扎实而较为清楚的历史”。
最近有不少关于国家主义的争论，您觉得“中国”最大的解释困难在哪里？
葛兆光：关于“中国”，我的想法在《宅兹中国》中已经反复申说过，这里补充说一下在撰写过程中进一步想到的一些问题。其实，有关“中国”的历史问题，既构成现实中国的若干困境，也给中国学界带来一个世界级的大课题。为什么？因为中国太复杂也太特殊。简单地说，周秦汉唐那个时代，在一般的观念世界里，不太有“外国”这个意识，仿佛身处一个“至大无外”之国度中。尽管有匈奴，有鲜卑，有突厥，绵延千年，但总的来说，观念世界里面还不是真的有对等的“敌国”，更没有若干各“外国”。你看二十四史，要直到元人撰写的《宋史》里面，才第一次既有《外国传》若干卷，又有《蛮夷传》若干卷，这就有了“外”与“内”的分别了，加上有勘界、市舶司、对等的外交辞令等等，这表示宋朝中国已经处在国际环境中，只要有基本的历史知识，就知道那个时代与过去不一样了。为什么很多人强调宋代是中国的近世，这不仅仅是内藤湖南、宫崎市定，也包括中国的傅斯年、陈寅恪、钱穆、傅乐成，都有类似看法。除了市民、城市、专制、科举这些宋代的新因素之外，“国家”本身也是所谓“近世”的一个标志。所以，我会强调宋代是“中国”意识形成的关键时代。当然，这个特别的国际与国家初备雏形之后，还有一个复杂的历史脉络在后面。宋代以来，国家边界与国际环境在不断变化中，由于有限的中国，却固执于传统“至大无外”的天下观念和“自我中心”的朝贡体制，于是就遇到了三重困境，这使得“中国”作为国家，一直到现在都无法解脱困境，也许，这些困境甚至会延续到未来。
哪三重呢？第一重困境，是宋以后周边的国家开始出现自我中心倾向，至少在文化上不再依附于中国，不甘心于承认南蛮北狄西戎东夷。比如日本，尽管从隋唐以来就已经有了与中国对等的意识，国书都写“日出国天子致日落国天子”，但真正政治、经济与文化上的全面自国中心意识，恐怕是从蒙元时代攻打日本，被所谓“神风”吹翻后才开始的。内藤湖南就很强调蒙古袭来的刺激和足利义满统一的意义，因为从此日本以神国自居，发展自我文化，认为可以抗衡大元或大明帝国。此后，很快有了东亚各国的崛起，李成桂建立政权，高丽变为李朝朝鲜；日本在差不多时候由足利义满统一了南北。大凡一到统一，各国的自尊意识就会很强。中国周边的安南、琉球、朝鲜、日本逐渐形成了自国意识之后，便在文化上开始与中国分庭抗礼，这就出现了跟汉唐时代的“东亚”很不一样的“国际格局”，这使得中国传统的国际秩序受到了第一重挑战。这是来自中国周边这一圏的变化。  天下全舆总图 第二重困境，就是明代中期西洋人东来之后，明武宗正德年间一个葡萄牙人随着船来到中国，揭开西洋东进的序幕，郑鹤声先生的《中国近世史》就把这个葡萄牙人到中国这一年，当作中国近世史的开端。这个重新以汉族为中心的明代中国，从此被拖入了一个更大的国际秩序中，历史也被整编进了全球历史之中。在中国，以前跟你没有太多关系的一个巨大的地理世界和历史世界出现了，那么，到底谁的秩序能够统驭这个国际？这是中国面临的第二重困境。
第三重困境是清代形成的，很多人也都注意到，明朝中国的疆域基本上还是本土十五省，但是满族入关，“中国”成了满加汉的帝国；1688年漠南和漠北的喀尔喀蒙古归降后，中国成了蒙、满、汉的帝国；等到1759年平定准噶尔及天山南路大小和卓尔，有了新疆（回部），中国成为满、汉、蒙、回的大国家；雍正以后改土归流，西南的苗、彝由原来的土司土官治理变成国家控制下的州、县、府，这时中国变成了满、蒙、汉、回、苗；从顺治到乾隆，册封班禅、达赖，达赖到承德觐见，大清朝廷派福康安到西藏，确定金瓶掣签制度，中国便成为“五族（满、蒙、回、藏、汉）”或者“六族”（满、蒙、回、藏、汉、苗）的帝国，不再是原来意义上简单的民族（汉）和国家（中国）重叠。说起来“东极三姓所属之库页岛，西极新疆疏勒至于葱岭，北极外兴安岭，南极广东琼州崖山，莫不稽颡内乡，诚系本朝”，很了不起，可是问题却很严重，大国家和严重问题同时延续下来。当帝制中国改为共和国，虽然革命派一开始时口号是“驱除鞑虏，恢复中华”，章太炎写过仇满排满的论说，孙中山也考虑过放弃满、蒙，但是，这个原本以恢复汉族政权开始的革命，最后却因为谁也承担不起分割国土的罪名，不得不对现实势力如袁世凯等妥协，不得不接受了保守派如梁启超、康有为等关于国族的主张，不得不接受清帝退位诏书中希冀的五族共和愿景，但是，这构成了“中国”的第三重困境，即如何处理内部各个族群对于国家认同的困境。 现代中国继承的是宋代以来逐渐变动的周边关系、明代以来的国际环境，也继承了清朝最后达成的内部复杂的民族国家，所以，我在《宅兹中国》里强调，“历史上的'中国’是一个移动的'中国’，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化。”在这种变动复杂的情况下形成的中国，如果仍然停留在天朝帝国的想象中，就像乾隆自夸的“统御中外，万国输诚”，那么，将面临内部、周边、外部的三重复杂的历史问题。这是一个特别的“民族国家”，这就是我为什么在《宅兹中国》中要特别强调，“在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边'帝国’的意识中有有限'国家’的观念，在有限的'国家’认知中保存了无边'帝国’的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而这是一个纠缠共生的（国家）历史。”所以，欧洲近代的民族国家概念和历史，可能在这里不太好用，而中国这个特殊的“民族国家”，需要从“历史”中去理解，而不要简单地“从（西方概念的）民族国家中（把中国）拯救出来”。当然，这个特殊的民族国家，宋代以来的过去，帝制结束以来的现在，将要面临的未来，都面对着复杂的棘手的问题，而这些问题如果要归结到一个词，就是“认同”，国际社会的政治认同、周边国家的文化认同、内部各民族各地区的国家认同。 所有棘手的问题，都和“认同”有关……
葛兆光：是的，不要说外部如西方与中国的文明与文化冲突，周边如日本、韩国、越南等与中国的猜忌与争端，内部敏感的回、藏、蒙的向心与离心，就连西南的苗彝，也不是没有这个问题。因为有的民族不光是中国有，像苗族在老挝、泰国、越南、缅甸都有。不同族群的国家认同怎么样？不同国家同一族群的互相认同怎么样？国际社会对你的认同怎么样？这是中国现在和未来面临的很大的难题。我在《宅兹中国》里说，传统中国的中心，疆域、族群、文化、历史都很清楚，但是边缘却一直在移动和变化，可是，移动的边陲是很麻烦的事情，所以，国际学术界比如欧洲东方学的重心，曾经是在中国周边而不是中国中心。为什么会发生这种情况呢？因为没有一个国家像中国这样复杂、丰富和特殊。中国学界如果能够合理地，哪怕只是历史地解释这种复杂性与丰富性，说明中国形成的历史，说明中国疆域、族群、文化、宗教以及国家的历史演变，分梳出传统中国的自我认识怎样转化成现代世界中的自我认识，就已经很了不起了。所以前面我说，这是一个给中国学者的“世界级大课题”。我觉得，不论是政界还是学界，都应该正视认同、疆域、民族以及宗教这些问题，考虑如何适应并处理它们之间的关系。
我最近看了一些论著，很有感触。举一个例子，有一组系列论文，总题目叫《苗族史的近代》。作者是日本北海道大学年轻的副教授吉开将人。这若干篇论文很长，足以成为一本专书。这组论文有趣的地方在于，作者从晚清民初有关“汉族外来”与“苗族原住”这一说法讲起，讨论苗族史在近代的流转变化。但他并不完全是在讨论苗族史，而是说苗族的问题，如何关系到整个晚清民国以来的中国学术、政治甚至是国家统合的问题。大家都知道晚清学界曾经有过“汉族西来”说，拉克伯里（Lacouperie）的《初期中国文明的西方起源》和《汉民族以前的中国诸语言》通过日本传来，使中国学界受到刺激，因为里面都提到汉族从西方来。当时引起了好多讨论，这当然跟晚清大思潮有关系。但吉开将人强调的是，如果汉人是西来的，那么原住民又是谁呢？这种说法是在黄河流域生活的原住民就是苗族，古史里有“窜三苗于三危”的说法嘛。传说，黄帝打败了蚩尤，就把蚩尤所属的三苗赶走了，黄帝代表的汉族人占领了黄河流域中原一带。这种说法认为，苗族是中国的原住民，汉族是外来民族。日本东洋学就曾经很受他的影响，像日本的法学家、印度学家、人类学家都接受这个说法，人类学家里如研究过苗族的鸟居龙藏，印度学家佛学家高楠顺次郎，法学家田能村梅士都谈过这个问题，对中国影响很大的日本东洋史学家如那珂通世、市村瓒次郎、桑原骘藏也都讲过。
这些论述对中国产生了影响，特别影响了中国现代的史学书写。有趣的是，无论保守派还是革命派，都有接受的，前者比如梁启超的《中国史序论》（1901）、《历史上中国民族之观察》（1905），蒋智由的《中国史上旧民族之史影》（1903）、《中国人种考》（1905），后者如章太炎、邹容、陈天华他们也接受这种说法。但是，他们实际上都受到西洋人和东洋人的影响。虽然在中国的原住民，是苗先汉后，但是先进民族打败了落后民族，苗族被赶到西南甚至更南边陲是优胜劣汰的结果，但前者认为，这就更应当承认苗族作为土著，应该成为五族共和中的一部分。而后来代替大清建立民国的革命派，前面我说了，由于不能承受“割地”、“裂国”的罪名，也不能硬碰硬地靠战争实力解决政权转换，只好采取现实妥协的方法，接受了袁世凯也接受了汉、满、蒙、回、藏五族共和的国家方案。有趣的是，一直到1920年代，还有人讨论要五族共和还是六族共和，甚至讨论古代的华族是否混血，是同祖还是不同祖。吉开将人讨论的面，开拓得很宽，让我们知道这个问题甚至影响到考古、民族、语言、历史等等领域。比如，当时瑞典考古学家安特生的理论支持西来说，后来的李济、梁思永等人的考古实践，很重要的一条是要证明汉族不是西来的，周口店、城子崖、殷墟考古重建的中国历史系谱为什么这么重要？就是这个道理。1920年代中山大学语言历史研究所进行西南苗彝调查，顾颉刚、谭其骧办《禹贡》拟的计划和发刊词，史禄国和杨成志的云南调查，辛树帜、陈锡襄的“猺人调查”，蔡元培自己身兼中央研究院“民族学”组的主任，以及后来史语所的芮逸夫、凌纯声做湖南西部苗族、东北赫哲族调查，都可以在这个背景下去理解。其实，只要看看为什么傅斯年要写《东北史纲》，驳斥日本的矢野仁一，就知道学界的倾向，是要证明中国是一个多区域、多族群、多宗教合成的一个大国家。特别是应当注意到，1931年“九一八事变”、1937年“七七事变”之后，被侵略刺激起来的民族与国家情绪，加上西南成为大后方，更在政治上和文化上都产生了影响，国民政府成立有关西南的各种委员会，国共两党都对西南苗彝发表看法，教育部史地教育委员会、边疆教育委员会特别要确认“民族立场”和“历史表述”，就说明这个看上去只是苗族历史或者早期中国历史起源的说法，关系多大。像1939年出现的大争论，就是“中华民族是一个”，这里面的背景是十分复杂的。为什么傅斯年反对“边疆”这个词，为什么顾颉刚要建议废除“中国本部”这个概念，为什么暹罗在日本唆使下改名“Thai”会引起国人的紧张，为什么蒋介石的《中国之命运》特别要说中华民族“宗（本）支（枝）”，不是武力政府而是文化同化？这都是可以从苗族史研究中牵连出来的各种大问题。 近年来，关于“认同”、“族群”、“疆域”、“宗教”这些话题，都引起了重视，这非常重要，这和汤因比关于“文明”变化、亨廷顿说的“文明”冲突，其实都有草蛇灰线的关系。我觉得，吉开将人这组论文的重要性，就在于他看起来在讲一个苗族史的问题，实际上把很多问题都连在一起了。他用的很多资料，我们过去都不太注意到，比如抗战前后贵州、云南、湖南的苗族或彝族的复兴运动和历史重建，给当时的国民政府甚至学术界带来多大的震撼，我们现在已经不太注意。比如湘西的石宏规、石启贵，贵州的杨汉先、金国光，四川凉山的岭光电、曲木藏尧，云南土司高玉柱等人，他们要成立开发夷苗委员会、西南夷苗代表办事处，要搞苗族复兴运动，出版《新夷族》杂志。这影响是什么？马毅和顾颉刚为什么1941年要提出《建议订正上古史汉族驱逐苗族之传说以扫除国族团结之障碍案》？一个苗族史研究，牵扯出民族国家的合法性、合理性，族群认同能否解决，如何界定一个民族是不是中华民族的“有机组成部分”这些大问题，这是我读吉开将人的感想。这些大问题，可能答案都是不确定的，我在《宅兹中国》中提出，“中国”这个概念要讨论，“中华民族”这个概念也要讨论。我从来没有用“中华民族”这个概念来讨论过历史，这是因为，我一直认为，“中华民族”是一个历史上逐渐形成，并最后作为国家的凝聚和动员力量的一个概念，它是有的，但是它也是历史的，它的内部和外部，都存在着“认同”的问题。白鲁恂为《族群》一书写的序言里就讲到，认同可以建立一个国家，也可以撕裂一个国家。我们同样可以说，认同问题可以摆平国际秩序，也可以搅乱国际秩序。
国家、民族、天下、大一统这些概念近年变得很热门，中国有些学者似乎一直想为这些问题提供一个讨巧的解释？
葛兆光：过去，“大一统”更多讲的只是一个汉族中国，即使有人研究清代这个思想，也更多关注的是满与汉。其实，对于大清帝国、民国和现在的，真正复杂与麻烦的，是回、藏、苗这些族群与地区。清代大一统国家的合法性，不是由今文经学论证出来的，是一方面靠武力打出来，一方面也靠宗教维系起来的，更是靠政治与文化形塑出来的，今文经学作为大一统的理论，其实更多是后人以“后见之明”比附出来的。乾隆末年重新发掘的公羊学说，真的能预见到此后的大一统，并且能为之作合法性论证吗？“天下”观念更是如此，“天下”根本没有“超越民族国家”和“重建全球新秩序”这样伟大的意义。现在，有人要从天下观念中发现后现代式的关于国家和民族的意义，其实都是躺在后现代的沙发上的想象之辞。“天下中央”是历史上中国存在的观念，“朝贡体系”是历史上的东亚部分秩序，早就渐渐崩溃了。他们讨论这些问题，看来说的是历史，其实现实意味是很强的。我一直觉得，学术和政治之间是有一定关系，但如果急于做现实的论证，就会忽略历史的过程性和复杂性。我们讨论的目的，既不是要瓦解中国作为一个现代国家的合法性，也不是要论证中国作为一个现代国家的合法性，而是要说明历史上，中国是怎样形成的，这样形成的中国有什么特殊性，什么复杂性，它为什么会有很多重认同的困境，这些困境的来源，恰恰是需要人们仔细研究讨论的历史课题。
您刚才提到朝贡体系早已崩溃，可是，不少人认为朝贡体系恰恰是亚洲内在整体性的证明。
葛兆光：过去的西岛定生先生曾经用过册封体制这个词，当代像浜下武志教授对朝贡体系也都有新的论述。浜下武志的说法多少是用朝贡体系指代东亚贸易系统，这当然有道理。可我一直认为，朝贡体系是以政治关系为主，以文化、礼仪和象征建立起来的体系，不完全是以经济关系。朝贡时的进贡和赏赐，并没有贸易上的对等关系，周边国家进贡土宜，中国皇帝赏赐可能更贵重的礼物，这是怀柔远人的做法。这种国际秩序很脆弱，除了中国自己想象的自负与自豪之外，其实宋代以后，周边国家和民族常常只是一种策略与敷衍，日本从来不是朝贡国，足利义满在明初与中国建立关系，更多的只是谋求贸易的权宜之计，而琉球在中国和日本之间的左右逢源更是一例。徐中约《中国近代史》有个说法很有道理，他说近代东西的冲突，实际上是两个国际秩序的冲突，西方以力量为背景，以条约为基础的国际秩序在西力东渐以后，瓦解了中国以象征为纽带，以朝贡为基础的国际秩序。很多人批评西方秩序的现代性，它的确是有力量大小、以强凌弱的问题，但抽象地说，条约基本上是建立在双方认可的平等基础上的（当然有不平等条约）契约关系，双方订立游戏规则并按之行事；朝贡体系则无条件地以宗主国为中心，不太有规则可依。其实，宋代以后的朝贡体系，已经渐渐崩坏。今年，我在哈佛的费正清中心作演讲，讲到乾隆八十大寿时安南国王阮光平来进贡，要求册封。本来乾隆支持的是黎朝，结果黎维祁战败，阮光平当了国王，他来承德贺寿，而且表示要以乾隆“为师为父”，甚至说仪式上愿意改穿大清衣冠。这搞得乾隆特别高兴，又是赐给衣冠又是写诗表彰，连礼物都一连赏了十几次，后来还把这当成“十全武功”之一。其实，清朝军队根本没打赢，几乎一败涂地，大将都死了好些。可是安南为了搞缓兵之计，赢得政治合法性，也还是来朝贡，其实他真的认同你这个天朝吗？所以，朝贡体系往往只是象征性的国际秩序，它背后的支撑观念是中国天下中心论，这种观念和体制，在宋以后都逐渐崩坏，各个国家越来越强化了自国中心意识，它怎么可能成为亚洲（根本不要说中亚、南亚和西亚）内在整体性的证明？“亚洲”往往只是相对“欧洲”，就像所谓“东方”往往是相对“西方”出现的一个历史世界，这倒是“想象的共同体”。
现在是全球化、地球村的时代，很多人批评现代性，批评全球化，说得全球化好像是一场灾难。其实，我们也得承认，全球化也是一种文明的普遍化，由于大家都在一个世界生活，谁也离不开谁，这种国际，无论是政治、经济、文化，都要求有一个交往规则，而且这个规则必须大家都认同，用同一规则贸易，用一个准则处理国家关系，这也是一种文明，你不能因为这种文明来自西方而不来自中国，它的普世化起初确实是以强凌弱，你就干脆拒绝，其实你可以批评和修正，但是你不能一桶水连孩子都泼出去。难道你要恢复“天下”观念，想象自己还是万国来朝的天朝吗？难道你要恢复朝贡体制，由我们来怀柔远人恩赐四方吗？当然，普遍的文明，它的代价往往是损伤特殊的文化，但不能因为保护文化就拒斥文明。有人看到全球化和普遍文明的弊病，就大加批判，当然很深刻，可是你又提不出替代性方案，怎么办呢？如果采取那些激进的中国崛起论的建议，那么，是不是可能就像哈佛大学教授Dani Rodrik评论《当中国统治世界》一书时说的，如果中国取代美国，成为世界的主宰力量，全球史的近代就要由郑和下西洋开始。可惜的是，从历史中看，郑和下西洋并没有使中国秩序发扬光大，也没有使全球一体化。  朝贡图 是不是您仍然认为民族国家可以用来书写历史？有人认为这种历史观念与叙述方式很陈旧很保守。
葛兆光：我现在观念好像总是有些往后退，比如，我强调过半个多世纪前的费正清的“冲击-反应”论恐怕没有过时，不要轻易追赶1990年代以来“中国中心观”的新潮（当然现在“中国中心观”也已经是旧说了）；比如，我12月（编者注：2011年）就要到日本东京大学开会，论文题目就是在追问“全球史大潮中，国别史还有意义吗”。也许有人会说，为什么不超越“中国”这个民族国家的国别史，去做区域史或全球史，还要固守中国这种单线国家历史呢？其实，我的回答是，对于欧洲学者来说，“国别史”的写作可能与近代民族国家形成过程中，通过历史撰写来塑造国家认同有关，因此对于他们来说，在后现代、全球化的背景下“超越现代性历史书写”是很有颠覆意义的；对于非洲与印度等等曾经有过被殖民历史的国家来说，国别史的写作无疑是在肯定殖民时代的“国家”，因此对于他们来说，“超越民族国家”的历史写作当然天经地义。不过，对于东亚诸国特别是“中国”来说，在重视全球史的同时，也强调国别史似乎仍然必要，因为，这并不是民族（国家）主义的膨胀，而恰恰是对民族（国家）主义的警惕。因为在日本、朝鲜与中国三国，那些影响政治、形塑文化、构成认同的重大历史事件、制度和变动，基本上是由“政府” / “王朝”主导的，国家（实际上是政府 / 王朝）在形塑政治、宗教、文化上的作用相当大，因此，国别对于历史来说，依然重要。在东亚诸国尤其是中国，国家（政府）权力过度强大，尽管我们说，现实中国的权力高度集中和当下政府过于庞大，自有它的历史根源，但这种现象的历史根源仍然需要对古代中国历史进行追溯和清理。
现在很多人喜欢借助时髦理论，而不是根据历史资料，喜欢用高超的口吻说永恒正确的大话，而不是考虑复杂的历史如何才能被清理，特别麻烦的是，有人用一种批判西方的方式加入西方时尚理论的前沿，却不怎么真的考虑中国历史与现实。其实，有时这种理论比赛只是一种争奇斗艳的时装表演，未见得真能指导严肃的学术研究。我想，如果你还承认有可能看到接近本真的历史文献，历史文献在某种程度上可以规范与限制历史叙述，这种历史叙述是应当依赖与尊重的，那么，最好少谈些看似高明而缺乏资料的理论，而多讲些基础扎实而较为清楚的历史。
【延伸阅读】 从历史看中国、亚洲、认同以及疆域——关于《宅兹中国》的一次谈话 葛兆光 / 口述 盛韵 / 整理 如今中国，几乎已是欧美各种新理论的试验场，用这些理论讨论现代中国的形成，现代思想的兴起，现代世界中的中国处境，很时髦很吸引人，不过，有时候是在抽象理论上的逻辑演绎，既与历史环境无关，又缺乏史料支持。
一
最近（编者注：2011年2月左右），我会在北京的中华书局和台北的联经出版公司出版一本新书。这本书用了西周青铜器何尊铭文中的一句话“宅兹中国”当书名，主要是想讨论“亚洲”或“东亚”、“中国”以及“民族国家”、“认同”、“疆域”这样一些问题，大部分章节都是这八九年来发表的论文构成的，也许，这就是我最近这些年所思所想所做的一些事情，因为其中的问题、思路和旨趣有一定的连贯性，所以，我把它编成了一本完整的书。
你也知道，关于“认同”、“国家”、“民族”、“疆域”以及“亚洲”或“东亚”，在现在中国学界已经有很多讨论，一些新理论、新概念和新话题很吸引人。不过你也可以发现，有些议论，你说不清它们的真实目的是什么，但会占据很大的言论空间，有很大的影响。有一些人挪用来自西方学院的一些时髦词儿，又填上一些似乎有关中国的空洞话题，所以，读者会认为他们，既能够跟国际接轨，又能够谈中国问题，而且他们在政治和思想的论题里，能够提供来自最“前沿”的学术性资源，所以，有人觉得这样才既有“思想”也有“学术”。还有一些人常常对中国的政治、社会和文化发表高屋建瓴的意见，好像在谈历史，其实，这些人未必真的能够深入中国，又未必真的拥有历史知识，却形成一定的气候，这也是和似乎有着学理资源的提供和历史论述的提供有关的。所以，如果你和他们一样讨论这些问题，如果没有相当的学理支持和历史论述，很难正本清源，说服读者。王元化先生曾经说，应该是“有思想的学术和有学术的思想”，这话很对，我也觉得思想和学术应该有互相支援的关系。
不过，我写这本书，虽然在一定程度上是当下思想论争所刺激的结果，但主要还是因为学术上的考虑，包括资料、角度和视野的考虑。我和余英时先生所说的一样，对于政治只有遥远的兴趣，所以，基本上还是讨论历史，希望从历史，也就是思想史和学术史的角度来讨论这些问题。
二
《宅兹中国》有一个副标题，叫“重建有关'中国’的历史论述”。虽然我这本书里也涉及亚洲、东亚、东海等等，但大体上我聚焦的是“中国”，就算是讨论日本关于神道教的争论、日本关于满蒙回藏鲜的学术史、讨论朝鲜的史料中的一些问题，其实也还是聚焦在中国的。不过，什么是“中国”？这是一个看上去普通，却很难说清楚的问题。为了讨论什么是“中国”，不得不涉及“周边”，通过“周边”——现在时髦一些叫“他者”——的眼睛、资料、视角来看中国。比如说，十七世纪以后，东亚诸国的彼此认同和互相排斥，就涉及民族、国家和历史；而民族、国家和历史的自我认识和他者认识，又会涉及一国和周边诸国的关系；而周边的话题，又牵出来如何理解中国和亚洲的关系；既然讨论中国和亚洲，又会讨论到疆域、族群和历史等问题。
你也许会说，现在不是有很多人在讨论这些问题吗？你看，有人讨论“天下”，有人讨论“帝国”，有人讨论“多民族国家”，有人讨论“知识共同体”，是的。这也就是我为什么多少有些担心，我的论述方式会被误解的缘故。现在的一些讨论，其实，常常是先引入洋人的一些概念工具，用这些概念工具去重组中国历史、文献和资料，把这些“抽取”过的材料推导出一些宏大的结论。你知道，现在讨论“想象的共同体”、讨论“帝国”、讨论“超越民族国家的区域研究”、“认同的政治”，都是很时尚的，看上去他也是在讨论中国问题，实际上，这些论述多来自西方，而有时候讨论者的眼睛也瞟着西方，看看人家的反应。坦率地说，有的人不大有研究中国历史的学术背景和学术基础。用我们过去的说法，这叫“以论带史”，一方面会给国人以误导，觉得这是在讨论历史，另一方面它会把中国历史整编到西方的一些时尚大论述中去，让洋人觉得这就是中国。
我很担心。
三
你问我，我的论述和他们有什么不一样，这个问题很难回答，却又必须回答。
我自己在写作这本书的时候，主要是通过两个历史的角度去讨论的，一个是文献资料中所见的思想史，一个是关于这个问题本身的学术史，而且也许还会针对这些话题，逆着这些风气，重新进行论述。比如，这本集子里最早的一篇写“亚洲”的文章，就是有很强的论辩性的，因为当时我觉得，有的中国学者急匆匆地跟着日本、韩国学者，去讨论所谓“亚洲文化共同体”，或者“亚洲知识共同体”，也许会产生一些不必要的误会。我记得那一年，在台湾大学开会的时候，就争论得挺激烈。我总觉得，如果我们对日本人从明治以来常常使用的“亚洲”一词不加检讨，对日本学界使用“亚洲”作为空间单位来写历史的学术传统不加了解，就会被一种“抽取出来的概念”误导。所以，这里首先需要的就是文献资料的研究和学术史的清理，什么是“亚洲”？为什么会“从亚洲出发思考”？为什么“亚洲”可以成为一个历史空间？中国为什么不太有“亚洲”的连带感而日本却有？如果仔细梳理日本习惯使用的“亚洲”这个历史概念，你可以看出，一方面日本从明治时起，关于“亚洲”研究或者“东洋”研究就伴随着现代性的知识背景，另一方面使用“亚洲”作为历史单位，也有日本的国家主义、扩张主义的政治意图。我当时的疑问就是，你怎么能把这些背景都剔除了，去谈“亚洲”呢？这些问题都必须从学术史出发去清理，才能讲得清楚。
我相信，最近这些年中国最重要的问题，将是一个越来越引人注目的中国与周边在文化、政治和经济上如何相处。我们已经遇到很多麻烦，比如高句丽问题、……，甚至还有琉球问题等等。政治上的麻烦，当然应当由政治家根据国际法去处理，可是你也可以看到，有人相当轻蔑历史知识却动辄讲“历史”，有人凭策略需要和政治感觉应对，时而软时而硬，在这些问题上，既不会把历史疆域与现实领土问题分开，也无法讲让周边都接受的道理。可是，还有些学者虽然意识到这些问题的意义，也特别想介入这些领域，可是，他们要么一下子就落入带有政治意识形态性的论述，不是学术立场的讨论，要么一下子就投入时髦理论的窠臼，拿了大理论大概念说一些空话。
四
再说一遍，我讨论的是学术意义上的历史，而不是政治意义上的现实，所以我想强调，第一，这些问题的讨论，应当是从有关“中国”、“亚洲”或者“世界”的认识的历史资料，包括中国和朝鲜、日本的历史资料中出发，把问题放在思想史脉络或学术史语境中去讨论，而不应当是从来自西方的“理论预设”下去倒着看历史，或者从现实利害的角度做“提供证据”似的历史论证。第二，我也不想从“政治”和“策略”，而是从“历史”和“文化”，也就是说，从中国的文化认同和历史渊源去追溯“中国”，所以我才会再三强调，在所谓“认同”的问题上，“历史”、“政治”和“文化”应该有适当的差异，同时，你也必须认清“国家”（祖国）、“政党”（执政者）和“政府”（王朝）的不同，而不是把“认同”和“国家”一锅烩在一道，让所有人都必须在这个问题上，一二一齐步走。第三，由于东亚尤其是中国的“皇权”，如同史华兹和林毓生说的是“普遍皇权”（Universal Kingship），不仅朕即国家，而且朕即信仰，朕即真理，所以，我强调“国别史”的意味，也强调历史研究常常很难摆脱民族与国家的立场，就像我这本书里提到的日本学者关于神道教、中国道教以及天皇制度之间关系的研究，就是一个例子。但是，这并不是给民族主义或国家主义提供合理性和合法性，而是提醒历史研究者要小心翼翼地警惕这种不自觉的立场影响。所以，咱们一方面得承认，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时整编在一起，有时又分开各成一系，但另一方面又得强调，在书写历史上，有民族、领土、认同的国家是要承认的，特别是在东亚，这个“国家”（其实国家往往只是政府）自古以来，是相当强有力地控制和形塑政治、历史和文化的。东亚国家跟欧洲国家很不同，文化控制和历史建构的能力非常强，所以，如果你简单地谈“超越民族国家”，恰恰会忽略对“民族国家”（尤其是专制皇权）的批判。所以，你要把“政治中国”和“文化中国”分清楚，你关于这个国家的历史论述，是理论的后设叙述，还是来自资料的历史论述；你的历史论述，是在批判这种高度的政治权力和集权的国家控制，还是论证政治一统和国家控制的历史合理性。
我觉得，目前有一些讨论，基本上不是“在中国语境中讨论中国问题”，如果真要“在中国语境中讨论中国问题”，那么，就要问：你是要从中国历史资料中展示出来的中国国家形成、民族认同、疆域变化讨论问题呢，还是通过一套舶来理论来讨论问题？你是站在当下的某种政治意图来讨论问题呢，还是没有预设地去讨论历史？如果要避免一种民族主义的论述，必须要考虑你的出发点，究竟是政治还是文化。
五
这本书，可能呈现的是我这十年来的一些想法。自从2000年写完《中国思想史》以后，我就开始想这些问题，我在序言里面说，这本书里的好些想法，是从《中国思想史》最后一节“1895年的中国”引发出来的，真是这样。为什么？因为1895年以后，中国被整编进世界、亚洲或者东亚的历史里面，你就不得不思考这些认同、疆域、族群等等问题，因为这些问题，原本好像并没有“显题化”，可是在1895年以后，这些问题都出来了，到了2000年以后，随着中国政治、文化和经济在国际环境中的变化，它就越来越不可回避了。
很长时间以来我就有个想法，这跟梁启超的说法有关。梁启超说，中国历史有三个阶段：中国之中国，亚洲之中国，世界之中国。我觉得，这个说法可以稍稍变通一下。的确，中国长期以来是一个“以自我为中心想象天下”的国家，所以有天朝观念，也有朝贡制度，这就是“中国之中国”；明代中叶以后，西学东渐，特别是晚清以来，便进入第二个阶段，逐渐变成时时事事以“西方”为尺度来打量中国，中国的好坏美丑都是在西方背景下讨论的，便成了“世界之中国”。这个阶段认识中国的尺度或镜子都来自西方，非苏俄即欧美，从晚清起，不是中体西用，就是西体中用，从“五四”以来，又讨论你是热的我是冷的，你是动的我是静的，你是唯物的我是唯心的，你是特殊的我就是普遍的，你是普遍的我就是特殊的；可是，现在是否应该增加一些观察的角度和尺度？可以从“周边”的资料、立场和眼光重新打量中国，我们能看到中国跟周边其实也有很多细微差异，也可以互相观看，这样，就成了“世界、亚洲之中国”。我一直很强调，千万不要以为所谓“汉字文化圈”、“儒家文化圈”就具有同一性，这其中是有差异的，有一次我在日本的飞机上看到《读卖新闻》编辑委员藤野彰写的评论，那时他刚刚从中国回去，就写了一篇社评叫做《相互理解从对差异的承认开始》，这话很对，我强调东亚诸国之间的差异，就是因为这能够帮助我们反过来清醒地认识中国。
所以，我一直建议推动“从周边看中国”，因为这实际上既包含了“中国观”即中国自我认识的改变，也涉及文化交流史研究方法的改变。我一直用一个比喻，说过去的文化交流史（常常也可以称为中外交通史）注重的是中外交通，而我们更注重文化互相观看和交流后的结果，就是过去讨论的是结婚，现在讨论的是生孩子。中国文化其实很杂，这是文化杂交的结果，我们不能老是觉得我们还在汉唐时代，只有文化输出，没有文化输入，也只有华夏文化，而没有蛮夷之风，所以我说，十七世纪以后，其实朝鲜和日本，跟我们已经“渐行渐远”了。我特别反感把中国文化看成是单一不变的汉族及儒家文化，把孔子以来的思想看成至高无上的传统。其实，我们的传统跟我们的人种一样，早已混杂不清了。现在的人对汉、唐无限自豪，可汉唐恰恰是种族混融的时代。“三十六国九十九姓”成了“河南之民”，渐渐又到关中成了“京兆人”，唐代首都长安好多人就是“胡种”。老祖宗们原本觉得，中国和“夷、蛮、戎、狄”，最好井水不犯河水，所以有《徙戎论》。可事实上“中国”仍是种族交错的天下，不要说李白“生于西域，不生于中国”，刘禹锡是匈奴裔，元稹也是鲜卑后裔，更不要说李渊、李世民了，经过通婚，好多人血缘已经杂糅胡汉，所以陈寅恪说他们因为胡汉杂糅，才创造了唐代的“空前之世局”。
所以，我觉得也应当警惕狭隘的民族主义。虽然我在书里面强调，应当在历史中研究“民族国家”，而不是把历史从“民族国家”中拯救出来，要注意东亚各国之间的文化差异和分歧由来已久，不可以简单地说有一个同一性“东亚”，但是，我绝不是说“非我族类，其心必异”。我只是希望，当你注意到亚洲诸国特别的形成史，亚洲诸国形塑文化和政治的强烈的国家意识，当下亚洲诸国之间由于文化认同崩溃而彼此警惕和戒备的时候，要注意到在历史叙述中“国家”的存在。所以，我也支持在学术研究中，不要只看到“国家”，所以，不仅“西域”可以像一个“地中海”，“东海”可以成为一个新的历史世界。我觉得，正确的态度是一方面看到简单地提倡“超越民族国家”是一种忽略历史的想象，另一方面要注意，简单地强调“国家”的独立品格会导致对“国家意志”警惕的丧失。
六
说实话，我没有太新太多的理论方法，但我想，学术研究要有从观念到方法、到资料的连贯性。很多人都关心观念层面、思想层面的东西，但如果没有史料支持，只能停留在空洞笼统的论述里。我是在学校做教学的人，长期以来我们教育学生，要尊重学术基础研究的要素，都知道，文献资料就是首先不能忽视和绕开的。空谈思想谁都会，但你要把思想表达和学术基础结合，才算是有价值的东西。在讨论“中国”和“周边”的时候，我们注意到这不仅是一个有意义的思想话题，而且是一个有广阔空间的学术领域，因为周边如日本、朝鲜、越南、蒙古、印度等等地方，有很多有关中国的资料，过去利用得不够，我们现在提倡使用这些史料，也许能够丰富对中国的认识。
如今中国，几乎已是欧美各种新理论的试验场，用这些理论讨论现代中国的形成，现代思想的兴起，现代世界中的中国处境，很时髦很吸引人，不过，有时候是在抽象理论上的逻辑演绎，既与历史环境无关，又缺乏史料支持。比如，你拿欧洲的近代民族国家形成历史为背景，去讨论“现代中国”的形成，而不讨论宋代中国意识的兴起、蒙元时代的汉族文化共同体、明代借民族主义而兴的文化建设、欧洲传教士来华后的世界观冲击、清代朝贡体系的崩溃与天下观念的内囊空尽；讨论宋代中国，你不知道辽夏金和宋的“勘界”、“市舶司”和“边市”的形成、正统论和中国论的兴起、道学与佛老的纠缠，以及《宋史》首次出现“外国传”与“蛮夷传”分别的象征意味，总是一味空谈“帝国”与“民族国家”，看上去好像与洋人不同，实际上不过是在同一脉络中与洋人故意立异而已，而故意立异，有时不过就是“欲得周郎顾，时时误拂弦”。
七
回到正题，你也许会注意到，我在书中有一些章节涉及日本。之所以要强调日本自明治以来的思想与学术问题、背景和目的，是因为自从晚清以来一直到现在，中国学术和思想受日本影响很深，至今还有很多学者追随日本研究的思潮和风气。但是，我要强调的是，日本学界，包括日本的中国学界，它的研究背景，是“日本”而不是“中国”。我的讨论的目的，一是指出日本和中国一些倡导“区域”或“亚洲”研究的人，在强调“亚洲”普遍性时会忽略“中国”特殊性；二是要指出日本学者强调“亚洲”的背后，既有学术现代性的追求，也有明治以来日本国家主义的政治意图，而有的人总是忽略从明治以来日本中国学或东洋学的政治意涵，以为这里只有所谓批判现代性、超越民族国家的意义；三是要指出，一旦忽略中国（以及日本）国家（皇权）的特殊和强大，则容易淡化东亚的国家在形塑历史和建构文化上的强大作用，忽略民族国家立场对历史研究的影响，在东亚，国家未必是“想象的共同体”。空谈“超越民族国家”或者“从民族国家拯救历史”，好是好，可并没有那么容易。你看，天皇制度和神道教，是否受到中国道教影响，在日本就争了八十多年，你能轻易忽略这种来自“国家认同”的立场和影响吗？东亚诸国在政治权力、文化生活和地理边界上往往相对稳定，所以，我要再说一遍，国别史不可简单认为其过时，可是一些时尚学者多认为理论如时装，越新越好，故特别蔑视国别史。我总觉得，有时不妨采取“保守”些的立场，别太前卫了，别太赶时髦了，在中国思想和学术背景里面，不光是“国别史研究”还没有过时，我甚至觉得，“冲击-反应”论也没有过时，“现代性的追求”也未必就过时。
当然，我并不是说不考虑周边的影响，尤其是“近世中国”，往往你要把它放在“周边”的背景中观察，所以我说应当是“全球背景与亚洲视野中的中国”。我给你举一个例子吧，最近我在准备去美国做的一个报告，要讲的是乾隆五十五年前后安南国王到承德朝觐的事情。我会用两张不同的安南国王觐见乾隆皇帝图，两幅画里的安南国王，一位姓黎，一位姓阮。姓阮的把姓黎的赶下台，姓黎的失去政权，就到承德觐见乾隆，被编入旗籍，只好剃头换衣服，后面这个得了天下的阮姓国王，也急匆匆到承德来，有人说，这是个假国王，因为怕乾隆扣押，就让一个相貌相似的人假冒。可是，为了得到乾隆对安南政权合法性的认可，匆匆来的君臣也主动换了大清衣冠。这里，衣冠就涉及“认同”或“承认”的问题，安南国王改变了旧时衣冠改穿满清服装，这在其他地区也许不是严重问题，在中国及周边诸国，就是严重的问题，冕旒衣冠是“承认”和“认同”的象征，不仅涉及民族（华夷），而且涉及国家（王朝）。可是，这个事情，反应最激烈和最敏感的，又是朝鲜的文人和使臣，他们对这件事情不依不饶，反复论述，所以，这就成了一个国际事件了。因此，这里面涉及变动中的东亚秩序，以及朝贡体制、国族认同等问题。我的意思是说，当你讨论十八世纪中国的时候，你不得不考虑周边，甚至更遥远的欧洲，就在一个乾隆皇帝八十大寿的场景里面，图像、历史、认同、排斥、族群、国家的问题都交集在一起，这就非常有趣。
好了，说得太远了，就此打住罢。
以上两文分别来源于《上海书评》2011.11.19期、2011.2.27期。
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