论康德Sein论题中的逻辑谓词与实在谓词

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论康德Sein论题中的逻辑谓词与实在谓词

从二项解读模式到三项解读模式

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舒远招  韩广平

摘要

康德“Sein论题 ”中的“逻辑谓词”与“实在谓词”究竟指什么，这是一个有争议的话题。人们或者把系词和存在断定词一概视为逻辑谓词，或者认为系词就是逻辑谓词，但其实只能把存在断定词理解为逻辑谓词——尽管在“Gott ist”命题中，系词ist充当了存在断定词。对实在谓词也有先验论和经验论两条解读思路。本文将实在谓词理解为分析命题的谓词，即述说“上帝”这类“可能事物”之“先验实在性”或“规定”的谓词概念；而被述说的“先验实在性”或“规定”则是实在谓词的客体。但不少人要么将实在谓词理解为综合的主谓关系命题的谓词，要么将其理解为综合的实存性命题的谓词。把分析的实存性命题的谓词“存在”当作逻辑谓词，把综合的实存性命题的谓词“实存”当作实在谓词，这种富有特色的做法忽略了真正的实在谓词，也遮蔽了“实存概念的精确规定”，因而需要由包含以下三个要素的解读模式来取代：（1）述说上帝这类可能事物的先验实在性的实在谓词；（2）在本体论证明中被混淆为实在谓词的逻辑谓词，即分析的实存性命题的实存谓词；（3）“实存概念的精确规定”，这是综合的实存性命题的谓词。

关键词：本体论证明；逻辑谓词；实在谓词；实存概念的精确规定

本文载于《哲学动态》2020年第9期。

康德在《纯粹理性批判》先验辩证论部分反驳本体论证明时，曾声称自己发现了本体论证明“混淆一个逻辑谓词和一个实在谓词的这种幻觉几乎是拒绝一切教导的”[2] 同时，他又提出“Sein显然不是实在谓词（kein reales Prädikat，A598/B626）”这一著名论题。由于两个说法密切相关，以至于研究者们不仅认为区分逻辑谓词与实在谓词在康德对本体论证明的反驳中至关重要，而且往往认为“Sein不是实在谓词”就蕴含了对逻辑谓词与实在谓词的区分。于是，认为Sein是有别于实在谓词的逻辑谓词，也就成为解读Sein论题的一条主要思路。

Immanuel Kant（1724–1804）

然而，从区分逻辑谓词与实在谓词的角度来解读Sein论题，还只是把研究者们汇聚起来的一个大方向。一旦进一步追问Sein究竟在何种意义上是逻辑谓词，以及与Sein相对的实在谓词究竟是什么，研究者们就开始展现出形形色色的理解思路和观点。有鉴于此，本文将对各种观点进行分类和梳理，然后从中选出一种观点来着重加以讨论。这种观点是：Sein论题中的逻辑谓词就是Sein（存在或“是”），而与其相对的实在谓词就是存有（Dasein）或实存（Existenz）。本文试图表明：这种观点体现了对康德论述的一种二项解读模式，但它并未准确理解Sein论题中的逻辑谓词与实在谓词，也不能全面把握康德反驳本体论证明的三个关键环节，因而有必要由三项解读模式取代。需要说明的是：本文所说的本体论证明，特指从一个最实在的存在者（das allerrealeste Wesen）概念推出“上帝存在”的证明版本，见于《纯粹理性批判》先验辩证论第3章“纯粹理性的理想”第4节“上帝存有之本体论证明的不可能性”第7段。

01

各解读思路与观点辨析

人们对Sein论题中逻辑谓词和实在谓词的理解分歧众多，与康德对Sein的正面界定及其对实在谓词的说明密切相关。康德在对Sein的正面界定中赋予其双重含义，导致人们对作为逻辑谓词的Sein之理解出现分歧；他对实在谓词的两个说明也很晦涩，可能导向截然不同的诠释。

其一，康德把Sein界定为对“一个事物”或“某些自在的规定本身”的断定（Position，康德将之解释为“设定”，即德文Setzung，A598/B626），这就引出了Sein的双重含义：对“某些自在的规定本身”的肯定，是Sein在逻辑上的运用。此时，Sein是主词和谓词之间的系词，如“上帝是全能的”命题中的“是（ist）”。对一个具有某些自在规定的事物的断定，则是Sein在“存在”上的运用。此时，Sein是断定一个事物存在的断定词，如“上帝存在（Gott ist）”命题中的“存在”，就断定了一个具有“全能”等规定的上帝“存在”。正因为Sein具有双重含义，所以当人们从逻辑谓词与实在谓词相区分的角度去理解作为逻辑谓词的Sein时，就出现了以下分歧：

《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）

[德] 伊曼努尔·康德  著

 邓晓芒 译

杨祖陶 校注 
人民出版社

2004-10

（1）广义逻辑谓词观。这种观点把包含系词和存在断定词双重含义的Sein一概视为逻辑谓词。如韩东晖认为广义的Sein既可作系词，也可作“存在”或“模态范畴（存有或实存）”，它们“均不是实在的谓词，而是逻辑的谓词”。他把事物的“性质”当作康德所说的实在谓词。俞泉林没有把作为模态范畴的“实存”或“存有”当作逻辑谓词，而是将之视为同逻辑谓词相对的实在谓词，但他把作为系词的Sein和肯定上帝存在的ist都视为逻辑谓词。他认为肯定“上帝是存在的”与肯定“人是会死的”一样，都是只涉及形式而不涉及内容的分析命题。

（2）把系词当作逻辑谓词的狭义逻辑谓词观。该观点突出Sein的系词含义，认为系词就是与实在谓词相对的逻辑谓词。如赵敦华认为，Sein有别于真实谓词，“它'在逻辑上只是判断的系词’，根本不能指示事物之存在”。这似乎把“存在”当成了实在谓词。王福玲提出，“逻辑谓词作为一个判断的系词，只起到连接作用，并没有给判断本身添加任何新的内容，所以只能得出分析命题”。溥林没有明确肯定逻辑谓词就是系词，但也把Sein归结为系词：“康德的基本观点是，'存在（esse）’不是一个实在的谓词，它仅仅是一个判断的系词，它并不表示属于一个对象的性质，因此'存在’观念不能给一个特定物或一个特定物的概念增添任何东西。”

（3）把存在断定词当作逻辑谓词的狭义逻辑谓词观。该观点承认Sein具有系词含义，但认为系词并非有别于实在谓词的逻辑谓词，而只有“上帝存在（Gott ist）”命题中的存在断定词“存在（ist）”才是逻辑谓词。如陈艳波通过对Sein论题的系统考察得出两个结论：“1. '存在’不是一个实在的谓词，它作为谓词表示对某物本身的肯定，因而它不能被分析地包含在一个概念之中，而只能另外通过感性直观的方式被赋予一个关于某物的概念。2. '存在’作为系词真正的含义在于对一物的某些规定性本身的肯定，这种肯定表达了作判断者的一种统觉的综合统一活动。”他把断定一个事物“存在”的ist当作“谓词”，而将作为系词的ist从谓词中排除了。笔者赞同这种观点。康德在早期著作《证明上帝存在惟一可能的证据》（1763）中曾强调“存有（Dasein）根本不是一个事物的谓词或规定”，而这个存有也就是Sein（撇开其系词含义）对事物本身的“绝对设定”。在《纯粹理性批判》的Sein论题中，康德是在一般意义上断定“Sein不是实在谓词”的，因而同时肯定了逻辑谓词（ist）和系词（ist）不是实在谓词。当然，这里出现了系词充当存在断定词即逻辑谓词的情况，逻辑谓词不仅与系词写法相同（都是ist），而且像系词在主词概念中设定其本身固有的规定一样，也在主词概念中设定其对象或存在，导致了“上帝存在（Gott ist）”命题还是一个分析命题。此外，除了“上帝存在”命题，康德还谈到“有一个上帝（Es ist ein Gott）”，这是把主词用作了谓词。这两个例句中断定“上帝存在”的逻辑谓词分别是系词和主词，这正好对应了康德在Sein论题之前关于逻辑谓词“存有（Dasein）”的说法：“人们可以把自己想要的任何东西用作这个逻辑的谓词，甚至主词也可以被自己所述说。”（A598/B626）把根本不是谓词P的系词用作断定上帝存在的逻辑谓词，体现了本体论证明者的随意性。

其二，康德对实在谓词所作的说明，也极易引起不同乃至对立的诠释。康德对“实在谓词”作了两个说明。一是紧接着“Sein显然不是实在谓词”一句，指出Sein“不是关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”（A598/B626）。这是把实在谓词当成了“关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”。但在此前一段中，康德在指出本体论证明混淆了“逻辑谓词”和“实在谓词”时，还在“实在谓词”后面加了一个括号，说明它就是“一个事物的规定（A598/B626）”。对康德关于实在谓词的这两个说明，有两种截然不同的解读思路。

（1）先验论解读。这种解读虽然认为实在谓词必定是出现在“S是P”关系命题中的谓词，但它并不将“实在的”仅仅理解为“真正的”，而是在康德先验神学的框架中，把“实在的”同上帝的先验实在性相联系，由此肯定实在谓词要么是上帝的实在性，要么是主谓关系命题中述说上帝实在性（如“全能”）的形容词（如“全能的”）。据此，“一物的规定”就是像“上帝”这类可能事物的内在规定或固有属性；而“上帝是全能的”这个命题中的谓词“全能的”，则是“关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”的一个案例。“全能的”是实在谓词概念，它指向“全能”；“全能”则是实在谓词的“客体”，它“能够加给”“上帝”这个主词概念。于是，实在谓词既可以指“全能”等上帝的规定，也可以指“全能的”这类出现在命题中的形容词。它们构成实在谓词的两个方面，即谓词客体和谓词概念。本文赞同上述思路。我们反对站在经验论立场上，把实在谓词同经验实在性相联系。经验论解读会忽视实在谓词同本体论证明大小前提（上帝具有一切实在性，存有［Dasein］也是其中之一）的联系，因而脱离了文本语境。先验论解读初看起来似乎违背人们的“直觉”，因为它把分析命题的谓词当作实在谓词，而康德在《逻辑学》中说，分析命题“仅仅包含逻辑谓词”；而且“全能的”的确是一个分析命题的谓词，按照《逻辑学》的说法，它是一个逻辑谓词。但在这里，康德并没有按照《逻辑学》的说法称之为“逻辑谓词”，而恰好依据它对先验实在性的表达将之称为“实在谓词”。这之所以可能，是因为我们不仅可以从“全能的”与主词的单纯逻辑关系来考虑它，而且可以对它作先验的考虑。康德在论述“通盘规定原理”时说，我们对所有可能的谓词都不仅可以作单纯逻辑的考虑，而且可以“先验地，也就是按照在它们身上可以被先天思考的它们的内容来考虑”（A574/B602）。于是，它就还包含一种先验肯定和先验实在性。“全能的”这个分析命题的谓词之所以可被叫作实在谓词，并非因为它具有超出上帝概念的经验内容，而是因为它直接指向“全能”；而“全能”作为一个“先验谓词”，本身就包含了一种肯定，即先验实在性，因而它“能够加给”上帝概念。

（2）经验论解读。这是国内康德研究界流行的解读方案。人们依据《逻辑学》中关于综合命题包含规定、分析命题“仅仅包含逻辑谓词”的说法，认定“全能的”仅仅是逻辑谓词，而不可能是作为事物一种综合规定的实在谓词。人们还把Sein论题前面一小段，即反驳本体论证明一节第9段中的话用作文本依据。康德在此不仅说实在谓词是“一物的规定”，而且说：“但这种规定却是一个添加在主词概念之上、并扩大了主词概念的谓词。因而这种规定必须不是已经包含在主词概念中的。”（A598/B626）人们把“一物的规定”与“添加在主词概念之上、并扩大了主词概念”的“这种规定”相对应，认为作为“一物的规定”的实在谓词，“必须”是综合命题的谓词国内绝大多数学者都把“一物的规定”同“但这种规定……”一句对应起来，并得出“实在谓词是综合命题的谓词”的结论，进而认为康德关于实在谓词是“关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”的说法，也只是对前一段有关“实在谓词是综合命题的谓词”之思想的简单复述。

上述思路还会进一步分化为两种做法：一是在“S是P”的主谓关系命题中，按照“分析判断的谓词是逻辑谓词，综合判断的谓词是实在谓词”的标准，把“上帝是全能的”命题中的“全能的”当作逻辑谓词，把“这朵花是红色的”这类命题中的谓词“红色的”当作实在谓词，或者把实在谓词叫作“客观综合命题的谓词”，即质、量、关系三类知性范畴基于感性直观对对象的“规定”。二是在康德所说的“实存性命题（Existenzialsatz）”，即“此物或彼物实存（Dieses oder jenes Ding existiert）”（A597/B625）中，按照“分析判断的谓词是逻辑谓词，综合判断的谓词是实在谓词”的标准,把分析的实存性命题的谓词（如“上帝存在”命题中的“存在”）当作逻辑谓词，把综合的实存性命题的谓词“实存（existiert）”当作实在谓词。

维克多·瓦斯涅佐夫：《万军之神》

第一种做法是在“S是P”这一主谓关系命题中寻找谓词P的区别，当它把“全能的”当作逻辑谓词、把“红色的”等当作实在谓词时，实际上把Sein所包含的存在断定词（逻辑谓词）与“全能的”等实在谓词的区别，悄悄置换为“先验谓词”（如“全能”）与“经验谓词”（如“红色的”）之间的区别了。Sein论题中真正的逻辑谓词和实在谓词由此被遮蔽了。例如，按照胡好的理解，Sein论题中表示“存在”的Sein（=Dasein或Existenz）是表达现实存在的“现实谓词”，即“主观综合命题的谓词”；实在谓词则是如“这朵花是红色的”这个客观综合命题中的谓词——“红色的”。于是，Sein论题所要表达的就是“现实谓词”同经验综合命题之谓词的区别。这种解读脱离了康德反驳本体论证明的文本语境，使人无法看出“Sein不是实在谓词”这一论题其实是针对本体论证明小前提的（“在一切实在性中也包括了存有”，A596/B624），因此不能把握该命题的真正意蕴。与第二种做法相比，这种做法的优点在于：它毕竟还是在“S是P”这一主谓关系命题中寻找“实在谓词”，并且把“实在谓词”理解为“一物的规定”，只是它囿于“逻辑谓词是分析命题的谓词，实在谓词是综合命题的谓词”这一标准，拒不承认“全能的”或“全能”可以是实在谓词，看不到康德是在按照先验实在性的标准区分逻辑谓词和实在谓词。

第二种做法所理解的“实在谓词”不再是“S是P”这一主谓关系命题中的谓词P。用康德在《证明上帝存在惟一可能的证据》中的话来说，它所理解的“实在谓词”根本就不是一个事物的谓词或规定。就此而言，第二种做法是否适当，从一开始就是可疑的。但相比第一种做法，它也有其优点。例如，它在Sein内部寻找Sein论题中的逻辑谓词，把本体论证明所说的“上帝存在”命题中的“存在”当作逻辑谓词，这是可取的。而当它把分析的实存性命题之谓词当作逻辑谓词，把综合的实存性命题之谓词当作实在谓词时，它也更加紧扣康德在反驳本体论证明章节第8段中所作的“回应”：如果本体论证明把实存性命题弄成分析命题，就会导致“可怜”的同义反复；如果它承认实存性命题是综合命题（这是每个有理性者都必须承认的），则取消“实存”不会导致矛盾。这种做法还直接针对本体论证明的结论，即“一个可能之物的概念中就包含了存有”（A597），因而突出了康德的以下思想：不能把思想与事物本身、事物的可能性与现实存在混为一谈。可见，第二种做法要比第一种做法更靠近康德反驳本体论证明的文本语境。尽管它依然没有触及本体论证明的小前提，没有把Sein论题对逻辑谓词与实在谓词的区分，同本体论证明混淆上帝的存有和上帝的实在性联系起来，但它至少体现了康德对本体论证明之结论的反驳，值得进一步考察。

02

对Sein论题的二项解读模式

从实存性命题本身的两种情形来区分Sein论题中的逻辑谓词与实在谓词，是近年来国内康德研究界的一种新动态。但是，这种做法并不能被简单理解为从Sein的不同含义来区分逻辑谓词和实在谓词。因为Sein首先包含系词含义，因而Sein的内部区分首先体现为系词与逻辑谓词（存在断定词）的区分。也正因如此，一些人甚至把康德所说的逻辑谓词与实在谓词的区分等同于系词与逻辑谓词的区分。如韩东晖在把广义的Sein当作“逻辑谓词”时，也在Sein内部区分了系词Sein和作为“存在”或“模态范畴”的存有或实存。赵敦华认为康德的Sein在逻辑上只是判断的系词，根本不能指示事物的“存在”，这也是从Sein内部来区分系词和“存在”的尝试。只是所有这些关于Sein的区分，都还不是对实存性命题之谓词本身的明确划分。

实际上，在Sein内部可以区分出三种情况：一是系词；二是本体论证明所说的“上帝存在（Gott ist）”命题中的存在断定词ist（它被用作实存性命题的谓词，这个实存谓词由于不述说上帝这类可能事物的先验实在性而被称为“逻辑谓词”），这是在上帝主词概念内对其存在的断定，是被混淆为实在谓词的实存（逻辑）谓词；三是基于知觉或感性直观对事物现实存在的经验确认，这是康德所说的真正综合的实存性命题的谓词，即精确规定的实存谓词。本节开始所说的那种富有特色、观点鲜明的解读方案，特指把第二和第三种情况分别视为逻辑谓词与实在谓词的方案，而不是仅在第一和第二种情形之间作出区分的方案。

Kant's house in Königsberg

在这方面，赵林的观点值得关注。他认为，康德在反驳本体论证明时对逻辑谓词和实在谓词的区分，就发生在分析的实存性命题的谓词和综合的实存性命题的谓词之间。他说：“当我们说某物存在时，这到底是一个分析判断还是一个综合判断呢？如果是一个分析判断，那么作为谓词的'存在’与主词（该事物）之间的联系固然是必然的，但它只是一个'逻辑的谓词’，即一个判断系词'是’，它并没有给主词增加任何东西,只是对主词自身的一个肯定, 因此不过是一种同义反复而已。在这种情况下, 说'上帝存在’（或'上帝是’），并没有使我们对'上帝’概念的理解超出这个概念本身所具有的含义。反之，如果该判断是一个综合判断, 那么作为谓词的'存在’就与主词之间没有什么必然的联系，它只是一个通过经验才能够被确定的'实在的谓词’，因此否定该事物的存在并不会导致逻辑上的矛盾。”可见，赵林依据康德对本体论证明的“回应”（该节第8段），而把分析的和综合的实存性命题之谓词分别当作逻辑谓词和实在谓词。于是，本体论证明对逻辑谓词与实在谓词的混淆，就被归结为把分析判断与综合判断、概念的逻辑可能性与事物的实在可能性概念不加区分地加以运用。赵林把逻辑谓词等同于系词，这表明他并未意识到两者之间原本应该有所区别，尽管本体论证明确实把系词用作了断定上帝存在的逻辑谓词。

赵林虽然区分了两个不同含义的“存在”，但还没有将分析的实存性命题之谓词叫作“存在”，将综合的实存性命题的谓词叫作“实存”或“存有”。而杨云飞的文章对上述谓词的提法有所改变。他认为区分逻辑谓词和实在谓词是康德反驳本体论证明的主要论据。所谓逻辑谓词，就是“是（存在）（Sein）”；而所谓实在谓词，就是“存有（Dasein）”或“实存（Existenz）”。本体论证明混淆了这两类谓词，才导致了直接从上帝概念推出上帝存有的错误。“上帝是（存在）”是分析命题，可以直接从上帝概念中推出；但“上帝实存”这个综合命题不能由此推出。“上帝实存”需要经验验证，但由于上帝是一个超出经验范围的先验理想，故该命题不能成为真正的综合命题。杨云飞写道：“康德的基本思路是：揭示出'是（存在）’只是事物分析性的可能性，是逻辑的谓词；'实存’则是实在的谓词，即把实在的属性联结在事物上，是综合性的添加。讲清楚了逻辑的谓词和实在的谓词……，上帝实存的本体论证明的虚妄也就被揭示了。这个反驳的要害在于，区分出'是（存在）’与'实存’的不同意义，切断两者的必然联系，本体论证明因此就破产了。”

俞泉林表达了类似的观点。他同样明确地把分析的实存性命题之谓词同综合的实存性命题之谓词的区别，说成“存在”与“实存”的区别。他指出，“上帝或任意某物是存在的，完全可以通过对其概念的分析从而先天地得出，但是上帝或者某物是否实存却不能单纯通过分析概念得出，还需要得到经验的验证。上帝存在的本体论证明是通过逻辑上的分析得出上帝实存的结论。这是混淆了'上帝存在’这一分析命题和'上帝实存’这个综合命题”。

Kant with friends, including Christian Jakob Kraus, Johann Georg Hamann, Theodor Gottlieb von Hippel and Karl Gottfried Hagen

上述三位作者的表达方式虽略有区别，但其观点实质上是相同的。赵林没有把分析的和综合的实存性命题之谓词分别叫作“存在”和“实存”（“存有”），这构成了他同杨云飞、俞泉林在具体表述上的差异，但他们都采纳了“分析命题的谓词是逻辑谓词，综合命题的谓词是实在谓词”的划分标准，并将之运用于康德所说的实存性命题，最终得出结论：本体论证明所说的“存在”是逻辑谓词，真正诉诸经验的“现实存在”或“实存”是实在谓词。上述方案可被称为“二项解读模式”，虽然观点鲜明、富有特色，但仍存在诸多问题，须进一步探讨。

03

二项解读模式存在的问题以及三项解读模式对问题的克服

笔者认为，二项解读模式的主要问题，是把实存性命题的实存谓词（das Prädikat der Existenz）的内部区分，简单等同于康德所说的“逻辑谓词”与“实在谓词”的区分，并以此来理解“Sein显然不是实在谓词”命题。由于实存性命题的谓词“实存”其实就是与上帝的实在性相对的逻辑谓词，故这种做法其实是在同一个实存谓词内部进行区分：其一，作为分析的实存性命题的实存谓词，它并未超出主词概念，如在本体论证明所说的“上帝是（存在）”（“Gott ist”，在此系词“是［ist］”充当存在断定词）和“有一个上帝”（“Es ist ein Gott”，在此主词“一个上帝［ein Gott］”在断定自己存在）中，无论是系词“是”还是主词“一个上帝”对主词连同其全部谓词（亦即上帝对象）的设定，都未超出“上帝”这个主词概念。因而所谓的上帝实存，也就并非通过我们的知觉所直接确认的现实存在。故康德在回应“取消实存会导致上帝概念自相矛盾”这个本体论证明者的观点时指出，如果把实存性命题当作分析命题的谓词，就会陷入“可怜”的同义反复，会把关于事物的思想与事物本身、把事物的可能性与其现实存在混为一谈。其二，作为综合的实存性命题的谓词（康德认为这是“每个有理性者都必须明智地承认的”，A598/B626），取消实存谓词并不会导致矛盾。康德区分了实存谓词的上述两种情况，他本人也主张实存谓词是一个超出了主词概念的综合性谓词。当他反对本体论证明把实存性命题当作同义反复的分析命题时，他当然不赞同把实存谓词理解为分析的实存性命题的谓词。

但是，承认实存（逻辑）谓词的上述区别，并不能使我们得出“分析的实存性命题之谓词是逻辑谓词，综合的实存性命题之谓词是实在谓词”的结论。理由很简单：这一区分仅仅是在实存（逻辑）谓词内部作出的，因而根本没有触及真正的实在谓词。杨云飞等人所说的实在谓词，其实不过是“每个有理性者必须明智地承认的”那种综合的实存性命题的实存谓词，或者说，是康德在该节第9段中所说的“实存概念的精确规定”（A598/B626）。康德当然强调这个意义上的实存谓词是一个超出主词概念并扩大主词概念的谓词，“所以它必须不是已经包含在主词概念之中的”，但这个意义的实存谓词绝非康德所理解的实在谓词，即“一物的规定”（如“全能”），或“关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”（如“全能的”）。

 

Statue of Immanuel Kant in Kaliningrad (Königsberg), Russia.

康德在Sein论题中所说的“实在谓词”，至少必须是“S是P”这一主谓关系命题中的谓词P；而实存谓词existiert出现在“这个或那个东西实存”这类实存性命题中，两者是不同类的。如前所述，康德在《证明上帝存在惟一可能的证据》一文中曾强调“存有根本不是一个事物的谓词或规定”，而“实存”是与“存有”同义的，所以完全可以说，实存性命题的谓词“实存”根本就不是谓词或“一物的规定”。尽管我们经常把它用作谓词，尽管康德在《纯粹理性批判》中也谈论实存谓词，但实存谓词对事物存在的所谓“规定”，并不同于一个事物本身的固有规定。康德在界定Sein时说，Sein“只不过是对一物或某些自在的规定本身的肯定”，在这里，“某些规定”后面加了限定词“自在的……本身（an sich selbst）”（A598/B626）。这表明：系词（ist）在与主词关系中所设定的谓词，只能指一个事物的“某些自在的规定本身”（“全能”等实在性属于此类规定），而不可能是对一个具有某些规定的事物（康德例子中的“一百塔勒”）的实存规定，后者只不过是对“我的状态的一种规定”（A599/B627)，即当“我”拥有现实的一百塔勒时“我”的财产状况发生的改变。康德基于现实性模态范畴对事物之实存的说明告诉我们：事实上我们是通过知觉来确认一个感官对象的实存的。可见，实存谓词对对象的规定，不同于事物本身所具有的自在规定本身，它既不可能是康德所说的“一物的规定”，也不可能是他所说的“关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”。

此外，真正表达事物现实存在的实存谓词，也不符合康德关于实在谓词的第二个说明——“关于能够加给一物概念的某种东西的一个概念”。我们只需稍加对比即可发现两者无法吻合。

赵林、杨云飞和俞泉林在把实存谓词的内部区别当作逻辑谓词和实在谓词的区别时，不仅错失了真正的实在谓词，而且忽视了康德所说的“实存概念的精确规定”。因此，尽管他们正确地看到了真正的实存谓词具有超出主词概念的含义，但并未正确地把该节第9段“但是这种规定……”一句中的“这种规定”，对应于康德所看重的“实存概念的精确规定”；而是采纳了流行的理解，把它同前面说明实在谓词的“一物的规定”相对应。事实上，“一物的规定”作为可能事物的自在规定本身，不可能超出主词概念，而恰好是“能够加给某物概念”、从而属于主词概念的，因此，它自然不可能对应于“但是这种规定……”一句所说的超出主词概念的综合性谓词。只有“实存概念的精确规定”才能对应于此句中所说的谓词，因为康德强调这种规定“必须不是已经包含在这个概念之中的”（A598/B626）。这一强调，同康德在该节第8段中所说的“每个有理性者都必须承认（实存性命题是综合命题）”相一致，也可以呼应第12段开头一句：“所以，不论我们有关一个对象的概念包含什么及包含多少东西，我们还是必须超出它，以便把实存赋予它。”（A601/B629）康德在这三个地方都使用了情态动词“必须”，表明真正的实存谓词绝不能事先包含在主词概念中，但这个必须超出主词概念的实存谓词，非但不是康德所说的实在谓词，而且恰好与实在谓词相对立，因为诸如“全能”等实在谓词，是包含在“上帝”这一主词概念中的。

这种做法之所以错失了真正的实在谓词并忽视了“实存概念的精确规定”，是因为它虽然看到了实存性命题的内部区别，但并未深究为什么原本是综合命题的实存性命题，却被本体论证明弄成了同义反复的分析命题；因而也不可能想到，混淆“存有”或“实存”这个逻辑谓词与上帝的“实在性”这个实在谓词，才是本体论证明陷入同义反复的根源。本体论证明的大前提是：上帝具有全部实在性；小前提是：存有也是其中之一；结论是：上帝这个可能之物的概念中就包含存有。显然，混淆上帝的存有与其实在性，就是混淆了康德所说的逻辑谓词和实在谓词。这是本体论证明把上帝的存在直接设定在上帝概念中的原因，也是康德在反驳本体论证明时所要着力澄清的。Sein不是实在谓词，这一论题直接针对本体论证明的小前提，是要在提出“系词不是实在的谓词”这一区分的同时，把“上帝存在（God ist）”命题中的逻辑谓词ist也同实在谓词（如“全能的”）区别开。康德发现，正因为本体论证明把“上帝存在”命题中经由逻辑谓词“存在（ist）”所设定的“上帝”这个“对象”的“存在”，直接设定在“上帝”的主词概念中，因而使得上帝的实存看起来就类似于上帝概念所包含的“全能”等规定或属性了。于是，人们似乎就可以直接从上帝概念中推出“上帝存在”，就好像可以直接从上帝概念中推出其“全能”属性一样。

《康德宗教哲学文集》

[德] 伊曼努尔·康德  著
李秋零 译

中国人民大学出版社

2016-8-1

当本体论证明将上帝的存在混淆为“全能”等上帝的属性时，存在断定词ist确实跟系词ist具有相同的功能：在主词概念的范围内进行设定。因而可以说，本体论证明混淆了上帝的“存有”这个逻辑谓词和上帝的“实在性”这个实在谓词，导致了它把原本综合的实存性命题变成了分析的。而其中的深层根源，在于它把存在断定词（逻辑谓词）简单地等同于系词，而没有看到作为存在断定词的逻辑谓词必须与系词的设定方式区别开来。当然，要克服本体论证明的局限，固然需要对实存概念作出精确规定，但首先需要澄清逻辑谓词与实在谓词的混淆；而要做到这一点，又需要在更深层次上对系词和逻辑谓词这两种不同的设定方式加以区分。

可见，尽管这种二项解读模式一步到位地解读了康德对本体论证明的反驳，但它没有看到其中包含了两个区分：Sein论题对逻辑谓词和实在谓词的区分，是针对本体论证明的小前提的，而不是继续按照该节第8段的思路，仅仅在进行实存谓词的内部区分。这一区分虽然始终为康德所肯定，但并非Sein论题所包含的目标。同时，这种做法所关注的第8段中康德对本体论证明的“回应”，主要是针对本体论证明的结论，以及“否定实存会导致上帝概念自相矛盾”这个观点的，因而这段“回应”还不是康德对本体论证明所作的完整反驳，尤其不是针对其小前提的批驳，所以不能认为康德在这段话中，就已经通过区分逻辑谓词和实在谓词完成了对本体论证明的反驳。

所有这些问题，都暴露了仅仅关注逻辑谓词与实在谓词这个二项解读模式的局限。这一解读模式忽略了本体论证明所强调的“上帝的全部实在性”，不合理地把“一物的规定”与“实存概念的精确规定”相混淆，忽略了康德的例句“上帝是全能的”所具有的展现实在谓词的意义，未意识到只有“全能的”这个谓词才符合康德关于实在谓词的第二个说明。显然，我们需要从以下三项来理解康德对本体论证明的反驳：（1）述说“上帝”这类可能事物的先验实在性的实在谓词（如“全能的”）；（2）在本体论证明中被混淆为实在谓词的逻辑谓词，即分析的实存性命题的实存谓词，这体现在本体论证明的两个例句中（“上帝存在”命题中的“存在”，“有一个上帝”命题中的“一个上帝”）；（3）超出本体论证明的局限、得到精确规定的实存（逻辑）谓词，即康德所说的“实存概念的精确规定”，这是需要通过知觉来加以确认的现实存在。当然，这个三项解读模式已经超出了对“Sein不是实在谓词”这个论题的理解，而是延伸到了同“实在谓词”相对的“逻辑谓词”（实存谓词）的内部区分，即考虑到了康德所强调的“实存概念的精确规定”。

 

就术语的使用而言，康德并没有在表示存在的Sein、表示存有的Dasein和表示实存的Existenz之间作出区分，因此，它们都可以被视为Sein论题中的逻辑谓词。在本体论证明中，这个逻辑谓词还是分析的实存性命题的谓词，但康德试图通过对实存概念的精确规定，来表明这个原本不述说先验实在性的逻辑谓词，通过知觉的引入可以变成综合的实存性命题的谓词。康德对本体论证明的反驳包含两个步骤：一是针对其小前提而把上帝的存在和上帝的实在性分别看作逻辑谓词和实在谓词，由此表明“存在”并不包含在上帝概念之中；二是对实存概念进行精确规定，这就需要通过引入现实性模态范畴，把知觉当作确认感官对象现实存在的先决条件。由于“上帝”这个超感官的“先验对象”不可能被知觉到，康德因此有理由断言上帝存在不可能得到经验确证。

总之，Sein论题中的实在谓词是“上帝是全能的”这个例句中的谓词“全能的”（概念）；而其中的逻辑谓词，则是断定上帝存在的Sein，即实有或实存。由于本体论证明在上帝主词概念中断定上帝存在，所以“上帝存在”和“有一个上帝”还被看作同义反复的分析命题。康德因此提出，实存概念的精确规定是一个超出了主词概念的实存谓词，它必须不是已经包含在主词概念之中的。正是因为考虑到了实存概念的精确规定，二项解读模式才有可能转换为三项解读模式。

（作者单位：湖南大学岳麓书院哲学系）