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译者简介丨崔雅琴，华东政法大学校报编辑部。 原文载丨复旦大学上海儒学院编：《现代儒学．第六辑》，商务印书馆，2020年版。 一、导论 同感（empathy）是当代道德心理学和道德哲学中比较热门的一个话题。作为人类道德生活中的一种现象，同感当然古已有之。但对同感现象的哲学讨论，则相对不那么古老。根据从哲学角度研究同感现象最重要的学者斯洛特的观点，西方哲学中的同感概念最早出现于英国哲学家休谟（1711-1766）的著作中，那是在十八世纪。斯洛特承认这个概念在中国出现得更早。程颢（1032-1085）和王阳明（1472-1529）提出的万物一体观念实际上表达的就是同感的概念。这样算来，在中国哲学中同感概念的出现要比西方哲学早七百年左右。斯洛特曾经认为孟子的万物皆备于我的概念也是同感概念，如果这样同感概念在中国哲学中出现的时间就更早了。不过现在斯洛特改变了看法，认为孟子只是提到了同感现象，但没有相应的同感概念。至于同感（empathy）这个词在英文中的出现则更迟，大概是在十九世纪。休谟虽然最早提出了同感感念，但他用的词是我们今天在中文中翻译为同情的sympathy。虽然在中国哲学中同感概念出现很早，但一直没有一个相应的词。我们今天在用中文讨论当代西方心理学和伦理学中的empathy这个概念时往往感到很难找到一个合适的词翻译它就是一个明证。我用“同感”这个词也是权宜之计，主要是避免与同情（sympathy）相混淆。如果同情这个词没有被用来翻译sympathy，我想我们完全可以用它来翻译empathy。至于在美学领域中用来翻译empathy的“移情”一词则显然不适用于伦理学中讨论的empathy。这是因为美学中的移情是审美主体将自己的情移到审美对象上。例如，如果审美主体的心情很高兴，她就倾向于将这种高兴的心情转移到其审美对象上，好像其审美对象也表现出了高兴的样子。但在伦理学中的empathy所表达的也许是相反：empathy的主体感受到其对象所感受到的东西。如一个人有痛苦，另一个人虽然自己没有同样的痛苦却能感受到这个人的痛苦，而这就是empathy。虽然斯洛特考察了同感概念在西方哲学和中国哲学中的历史，但他认为当代心理学和伦理学对同感概念的研究之广度和深度已远远超出历史上所有哲学家对这个概念的探讨。在我看来，尽管这一看法在某些方面不无道理，但是，儒家对同感现象有很多重要的洞见，它们在西方当代的相关研究中却极少引起注意。本文以明儒王阳明的哲学为焦点，讨论儒家对当代道德心理学和伦理学关于同感概念的讨论所能做出的贡献。在本文中，我将其中讨论王阳明的这样一个洞见：对于那些缺乏同感的人，即本文标题所谓的恶人，我们也可以、能够而且应该具有同感。王阳明在这一问题上的观点是他关于同感的一般看法的一部分，不宜孤立地加以理解，因此，我们先来看一下王阳明对于通常所谓同感的更为一般、更少争议、因而对当代关于同感的讨论不能做出什么特别贡献的见解。 二、王阳明的同感概念 要讨论王阳明的同感概念及其对当代道德心理学和道德哲学中关于同感概念讨论的贡献，首先有必要对同感这种现象有一个清楚的理解。那么，什么是同感呢？不妨看一看当代文献中对于同感的几种有影响的界定。霍夫曼（MartinHoffman）是这一领域最有影响力的心理学家之一，他认为，同感是“对另一个人感同身受般的情感驱动（affective）反应”，其关键性的必要条件是“进入这样一种心理过程：使其感觉与他人的处境而不是自己的处境相应”（Hoffman2000:29-30）；巴特森（DanielBatson）是另一位有影响力的心理学家，他的最重要贡献是通过大量的实验证明，同感具有利他主义的成分。在他看来，“某人需要帮助，我们对他的处境有所感知，由此引发出与之相应的以他人为指向的情感”（Batson2011:11），这种情感便是同感。它“产生利他动机，即以改善同感对象的处境为终极目标的动机”（Batson2011:59）；当代关于同感的哲学讨论，斯洛特（MichaelSlote）作出过最重要的贡献，依其之见，同感乃是“当我们看到某个人处在痛苦中，我们内心产生的……对他人的情感”（Slote2010:15）。他在同感与同情（sympathy）之间做了明确的区分。假设一个人正在经历痛苦，如果我也感受到了这个人的痛苦，这是同感，如果我对这个人的痛苦产生了一些相关的但本身不是痛苦的情感，如遗憾，这是同情。 以上这些关于同感的界定大同小异。这样理解的同感有几个明显特征。其一，同感意味着同感主体（theempathicagent）感受到的情感与同感客体（theobjectofempathy）感受到的情感即便不完全等同，至少也是相似或相容的，也就是说同感主体能够感受到同感对象所感受到的。正是在这个意义上。霍夫曼在上面说，与同感主体的感觉相应的不是同感主体自己所处的状况，而是同感对象所处的状况。例如，当我看到一个人切菜时不小心切破了手指，献血直流，我作为一个具有同感的人也会感到疼痛。但真正与我的这种疼痛感相应的，不是我自己的状况，因为我的手指没有被割破，而是我的同感对象的状况，因为他的手指确实被切伤了。这使得同感和一些类似的情感，尤其是同情（sympathy）区别开来。一个富有同情心的人会为处于悲伤中的人感到难过，但是，处于悲伤中的人显然没有为自己处于悲伤中感到难过，就此而言，富有同情心的人所感受到的情感与其同情对象所感受到的情感既非完全等同或相似，甚至亦非相容。其二，同感不仅关乎认知，而且涉及情感驱动，所以具有同感的人不仅仅能很好地解读他人的想法，准确地模拟他们的所思所感；而且他还能够分享他们的所思所感，并在必要和可能的情形之下，他会采取相应的行动。[2]假如我自己背上感到痒，我不知识知道背上有痒，而且会很自然地采取行动来解除这种痒。同样，如果他人背上痒，作为具有同感的人，我不仅会知道他人背上痒，而且还会感到他背上的痒，因此也会自然地倾向于采取行动帮他解除这种痒。其三，以上我们看到的这些同感定义几乎是中立的，即强调具有同感的人能够感受到他人所感受到的东西，而没有说他人感受到的是积极的情感（如快乐）还是消极的同感（如痛苦）。确实也有人（包括斯洛特和王阳明）认为同感主体因同感对象而感受到的情感也可以是积极的（例如，一个具有同感的人看到别人快乐便自己也感到快乐，即感到他人的快乐），但是，时下心理学和哲学对同感的讨论大多集中于消极情感。这是可以理解的，因为假如人家很快乐，我们作为同感的人，除了也感到他们的快乐以外，似乎也没什么有意义的事情好做。实际上，“empathy”及“sympathy”的词根“pathos”（感伤）就指向某种消极之物。虽然英语词“empathy”的词源与我们对中国哲学中的同感概念的理解无关，但本文的主题，即王阳明对恶人的同感的概念，如我们下面的讨论将表明的，与对善人的同感相反，涉及的是一个具有同感的人对同感对象的负面情感。 虽然如我们前面提到，直到今天，汉语中仍然没有一个现成的词可以恰当地与英语词“empathy”互译，但中国哲学中确实存在同感概念。我想最能表达这个概念的就是王阳明的“以万物为一体”，以致又是我认为在中文中可以将empathy翻译为“一体感”。当然，我们马上就会看到，王阳明的“以万物为一体”概念比我们今天所理解的同感概念更为宽泛。王阳明在一段有名的文字中这样解释“以万物为一体”： 大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。（王阳明1992:968） 在这段文字中，王阳明把“以万物为一体”的概念与儒家思想中最重要的美德及最重要的人性要素“仁”联系起来。为了更好地理解“以万物为一体”和“仁”之间的关联，以及这两个概念如何进一步与本文关注的同感概念相关联，我们需要把“以万物为一体”概念略往前追溯至宋儒程颢（1032-1085），因为是程颢第一次从与万物一体的角度诠释“仁”。程颢著名的《识仁篇》开篇就说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”（程颢、程颐1981:[2a]16）[3]仁者在何种意义上与物同体？程颢诉诸汉字“仁”的一个日常用法（“仁”字本指人所特有的人性美德），即能够感觉到痛痒，尤其是从否定意义上说，“不仁”就是感觉不到痛痒：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（程颢、程颐1981:[2a]15）。 这里，程颢把医学意义上的“仁”和道德意义和人性意义上的“仁”做了最好的类比。如果我的一只手麻木不仁，我就感觉不到痛痒，在此意义上，这只手就非我所有、与我并非一体（程颢、程颐1981:[2a]15）；反过来说，“夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？”（程颢、程颐1981:[4]74）。就是说，如果我不以自己的手足为一体因而感觉不到我自己的手足的痛苦，那就表明我麻木不仁。与之相应，我与某物浑然一体意味着我能感觉到这个某物的痛痒。既然儒家伦理学所讲的仁者是博爱之人，那么他一定能感觉到万物的痛痒，这就意味着他与万物浑然一体。正是在这个意义上，程颢说，至仁者“品物万形为四肢百体”，把外物看作是自己的身体的部分，因而能感觉到万物的痛痒。由于这种感觉既是认知性的又具有情感驱动力，有这种一体感就表明我不仅知道他人有痛痒，而且还感到了他人的痛痒，从而产生了想解除他人痛痒的自然倾向，并做出解除他人的痛痒的实际行动。相反，眼看着他人遭受痛苦而不试着减轻其痛苦的人与自己的手脚麻木无法感知痛痒的人无异：正如后者不能将自己的手脚为一体，前者不能将他人看作与自己为一体，两者都是缺乏仁的表现（程颢、程颐1981:[4]74）。 基于上述理解，我们可以更好地领会王阳明通过将“仁”理解为“以万物为一体”所阐明的同感概念。下面这段名文字将这个概念表述极为生动： 孺子之将入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。（王阳明1992:968） 虽然我赞同王阳明这里所说的看到草木和无生命的物体摧折毁坏时的情感，但是，如果把同感理解为去感受同感对象所感受到的情感，那么，确实就很难把对草木及无生命的物体的这种情感看作是同感，因为草木和无生命的物体显然自己没有什么感觉，我们作为具有同感的人自然也就不能感到它们所感到的东西。[4]这说明王阳明的万物一体概念所包含的东西超出了同感概念所能包含的东西。但王阳明在这段话中讲到的与动物的一体感与我们今天所理解的同感概念是一致的，因为动物确实是有感觉的，因此与动物有一体感也就是能够感到动物所感到的东西，而这就是同感。但我在本文所要关心的甚至也不涉及与动物的一体感即同感，而只涉及与他人的一体感即同感，也就是感到他人、特别是深感痛苦的他人感到的东西。更重要的是，本文所关心的不是对他人身体上的痛苦的同感，因为在这方面，确如斯洛特所说，当代西方道德心理学和道德哲学已经做出了详尽的说明，我很难看到王阳明在这个方面能够做出多少独特的贡献。相反，本文所要讨论的是王阳明关于对那些道德上有缺陷的人、那些对他人的痛苦缺乏同感的人、那些造成他人痛苦的人的同感的讨论，因为这是为当代西方心理学家和哲学家所忽略的同感的一个重要层面。 三、王阳明论对恶人的同感：其所不是 阳明所论的对恶人的同感究竟是什么？为了避免误解，也为了后面更好地说明王阳明这个概念对于当代关于同感的哲学和心理学讨论的独特贡献，在正面阐释这个概念之前，请允许我先来说明一下它不是什么。在当代西方关于同感的讨论中，不少学者提出了一些概念，似乎与王阳明关于对恶人的同感概念十分类似。事实上，虽然王阳明有对恶人的同感概念，但他自己并没有用这个词。我们会看到，这是我从西方学者有关同感的一篇文章的标题借用来的。王阳明只是认为，以万物为一体中的万物应该也包括其良知被私欲遮蔽了的人，而这就是我这里说的恶人。与恶人为一体也就是要感到恶人之为恶人所感到的痛痒（如我后面要指出的，这种恶人作为恶人所感到的痛痒就是良心之痛），也就是对恶人的同感。但是当代西方文献中这些看起来与对恶人的同感概念很相近的概念实际上表达的是很不相同的意思。 首先，对恶人的同感显然不是指对恶人感到厌恶或愠怒，至少不是通常意义上的厌恶或生气。[5]一方面，不管一个具有同感的人对恶人是否感到愤怒或憎恨，恶人在当恶人或行恶的时候显然没有与之相似或相容的愤怒或憎恨等情感。如果恶人自己不对自己的所作所为感到厌恶和愤怒，那么我们对恶人的所作所为的厌恶和愤怒，不管恰当与否，就不可能是对恶人的同感，因为我们上面已经说明，同感就是具有同感的人感到同感对象所感到的东西。另一方面，如斯洛特所言，“憎恨是同感的严重障碍”（Slote2007:59）。如果我们对一个人具有仇恨，那我们就不可能对这个人有同感，因为同感体现了具有同感的人对同感对象的爱。霍夫曼确实提出过“同感的愤怒”（empathicanger），那么这是否就是对恶人的同感呢。在讨论这个问题时，他一开始就指出，“如果有人使受害者陷入困境，那么旁观者的注意力可能会从受害者身上转移到罪犯身上。他会对罪犯感到愤怒，因为他同情受害者，或者对受害者有同感从而感同身受地感到自己受到冒犯，或者两种情感兼而有之”（Hoffman2000:96）。具有同感的人在上述情况下可能的确有这中“同感的愤怒”。然而，在“同感的愤怒”中有两个成分，一是同感，一是愤怒，其中同感指向受害者，即这个具有同感的人感到了受害者所感到的，但在这个时候，那位具有同感的人对于受害者丝毫没有感到愤怒；愤怒指向罪犯，就是说那位对受害者有同感的人，恰恰是因为对受害者的同感，而对加害于受害者的罪犯具有仇恨，但在这个时候，他对这个罪犯没有丝毫的同感。简言之，在“同感的愤怒”中，同感和愤怒指向两个不同的对象：前者是针对受害者，而后者针对加害者即本文所要讨论的恶人。因此，既然霍夫曼所讲的“同感的愤怒”并不是对受害者而不是加害者的同感，它显然不是我们所讲的对恶人的同感；而且由于它表示的是对恶人的愤怒，而我们上面说，愤怒是同感的绊脚石，那么霍夫曼的“同感的愤怒”与对恶人的同感是矛盾的。 第二，我刚提到，本文的标题“对恶人的同感，”英文是“EmpathywithDevils”，我在这里得到了莫顿（AdamMorton）的一篇论文的题目“EmpathyforDevils”的启发。[6]不过，虽然我们的说法类似，我和他的观点即使没有针锋相对也是差别甚大。莫顿这样定义同感：“在以下特定心理状态中，甲对乙有同感：乙经验到某种情感或态度，甲再现乙的状态，且分享其情感驱动的基调与取向”（Morton2011:319）。应该说这个定义没什么特别，它与我们上一节中讨论的对同感的几个定义相差无几。根据这一定义，莫顿认为对恶人具有同感，就是不仅要像在犯罪心理学意义上那样去体验恶人所经验的，而且要带着同样的情感基调和视角去体验它。体验恶人所经验的一般说来已很困难（尤其是如果恶人的行动非常令人厌恶，那我们就得伤害自尊地去相信我们可能做了类似的事情），不过在某些情形之下或许还是可能的；但是，要带着同样的情感驱动去体验恶人所经验的几乎不可能，除非具有同感的人自己愿意成为恶人，因为这意味着我们也有做作恶人所作的那些恶行的欲望和倾向。[7]正是在此意义上，莫顿认为，“想对真正的暴徒产生真正的同感是困难的。我们可以描述动机，甚至往往还可以想象做出这类行为的时候究竟是什么情形，但是，要达到同感所要求的同情认同极其困难”（Morton2011:321）。就此而言，我赞同莫顿所讲的无法对暴徒怀有同感（Morton2011:330），或者说，倘若有可能这样做，那么，我认为我们显然应该抑制对他们的同感，因为这不是值得称道、值得提倡的道德同感。 第三，在思考本文题目的时候，克拉奇（Krach）及其合作者发表的研究项目名称“汝之瑕疵，吾之疾痛”（YourFlawsAreMyPain）也引起了我极大的兴趣。虽然这个名称所表达的观点与王阳明所讲的对无同感的人具有同感的概念更为接近，不过二者之间仍是相去甚远。他们在研究中所讨论的瑕疵并非不道德的行为，而只是违反了社交礼仪，其中包括：（1）违反者意识到的偶发事件，例如演讲时结结巴巴或是在污泥中滑倒；（2）违反者没有意识到的偶发事件，例如拉链开着、或者后兜搭着厕纸四处走动；（3）违反者意识到的有意为之的事件，例如在高档餐厅打响嗝，把垃圾弃置街头；（4）违反者没有意识到的有意为之的事件，例如在公众演讲中过度地自吹自擂，或者穿一件印着“我本性感”字样的T恤衫。如果出现这些情形，一个具有同感的旁观者会替违反社交礼仪的人感到尴尬。这之所以是同感是因为这种尴尬也是违反者要么自己确实感到的（上面的第一类）、要么是它如果意识到自己的处境后会感到的（上面的第二类）、要么是他没有感到但应该感到的（上面的第三、第四类）。但这不是我将要讨论的王阳明对不道德的人的同感。不过，该项研究阐发了一个重要的、有启发性的概念，那就是“社会之痛”（socialpain），它不同于我们通常的同感所体验到的身体之痛（physicalpain）：“目前的科学进路旨在阐明对他人困境的同感的神经认识论基础，并主要考察身体上的疼痛，比如做饭时割伤了手指……直到最近，杨及其同事才证明，以通情方式感觉到（身体）疼痛的皮质层网状物同样参与对他人社会之痛（比如，遭遇社会排斥等……）的同情过程”（Krach,et.al2011:8）。由于我们所熟悉的同感概念所涉及的都是对他人身体上的痛苦的感受，这项研究的成果，即所证实的我们也可以感到他人所感到的社会性的痛苦（具体表现为尴尬），大大扩展了我们对同感的研究范围。虽然我们在本文中要讨论的王阳明关于对恶人的同感还不能归入这项研究所发现的这种新的同感，因为它既非一般讨论的身体之痛，亦非这个研究中所说的社会性痛，但它为我们确定王阳明对恶人的同感的性质提供了非常有益的启发。 最后，在当代同感研究中，斯洛特所讲的第二序同感（thesecondorderempathy）与王阳明对恶人的同感概念在内容上虽并不相同但最为相近，因此我们有必要对此作更为细致的讨论。斯洛特在讨论道德赞同（moralapproval）和道德反对（moraldisapproval）时，分别针对具有同感的主体和没有同感的主体探讨了两类不同的第二序同感。所谓第二序同感当然是相对于第一序的同感而言的。我们迄今为止讨论的基本上都是第一序的同感。看到一个人甲在受苦，一个有同感的人乙也感到了甲的痛苦并帮助甲解除痛苦，这是第一序的同感。另一个没有同感的人丙对甲的痛苦视而不见或者正是造成甲痛苦的人，这是第一序同感的缺失。现在有第四个、具有同感的人丁，在看到了乙对甲的帮助后对乙产生了一种温暖的感觉，而由于丁对乙产生的这种温暖感是与乙在帮助甲的热心是同质的，斯洛特认为可以将它也看作是一种同感，但是第二序的同感。这种温暖的第二序同感是正面的，它表示了丙对乙的行为的道德赞同。但对本文要讨论的王阳明关于对恶人的同感直接相关的是负面的。这是当丁对丙产生的同感。这里我们看到，没有同感的丙没有感受到甲的痛苦、甚至是他加害于甲，因而也没有帮助甲解除痛苦的欲望和自然倾向。现在有同感的人丁对丙这种没有同感的人产生了一种感觉，斯洛特也称之为第二序的同感，只是是负面的。关于这种负面的同感，斯洛特有这样的描述：“如果一个人对他人的行为显示出他基本上缺乏同感，那么具有同感的人会因为这样的行为感到寒心（至少感到“心凉”），而我想说的是，这些针对行为主体的（反射性）情感构成了道德反对”（Slote2010:35）。斯洛特强调说，既然我们认为一个具有同感的人能感觉到同感对象之所感，那么，具有同感的人之所以感到寒心，正是因为同感对象“对待他人的态度或情感是冷漠的（或者说，冷血或极其冷淡）”（Slote2010:37）。换言之，具有同感的人“实际上会从对他人漠不关心的'冷血’对象身上“感染上冷酷”，而这种感染上的冷酷将构成对这些对象（或其行为）的反对”（Slote2010:37）。 这里，斯洛特讲的负面意义上第二序的同感是对缺乏同感的人的同感，因此似乎跟我们要讲的对恶人的同感，至少就这种同感的对象而言，是一样的。更重要的是，它与我们上面讨论的莫顿对恶人的同感不同，因为在莫顿那里，对恶人的同感导致了具有这种同感的人去帮助恶人去做恶事，而斯洛特这里对没有同感的人即恶人的第二序同感则导致了对这种恶人的道德批评。在这一点上，至少较之莫顿的对恶人的同感，斯洛特的这种对恶人的第二序同感与王阳明的对恶人的同感距离不那么远。不过，我们需要澄清一些问题。 首先，斯洛特说，具有同感心的人对无同感的人之所作所为感到寒心，而这种寒心感就是第二序的同感。但要成为同感，根据我们在本文一开始的理解，具有同感的人感到的应该与其同感对象感到的是一致的。为了证明这一点，斯洛特认为无同感的人是冷血的或具有冷血感。但具有同感的人对没有同感的人所感到的寒心与这个没有同感的人所感到的冷血，即前者的寒心感与后者的冷血感，应该是很不一样的。一个没有同感心的人有冷血感，但一个具有同感心的人对这个没有同感心的人也有冷血感吗？我不敢苟同。一个具有同感心的人对缺乏同感的人的所作所为感到寒心，但无同感的人对自己的所作所为也感受到了这样的寒心吗？我也不敢苟同。如果一个人对某事在情感上感到寒心会驱使他避免做这件事，那么，无同感的人如果也有这种寒心感的话就不会去做这件事。因此，无同感的人没有同感即其做出没有同感之事（伤害他人）或没有做出有同感之事（帮助他人）这个事实恰恰说明他没有感到寒心，尽管他的所作所为让有同感的人感到某种寒心。在这个意义上，我们不能讲斯洛特所描述的一个有同感心的人对没有同感心的人所感到的东西称为同感。 其次，虽然我们上面刚刚否定了这种可能性，但为讨论计，让我们假定无同感的人的确因自己是无同感的人，即因自己做出没有同感的事（伤害他人）或没有做出有同感的事（帮助他人），而感到寒心，那么，这个无同感的人因自己的无同感而感受到的这种寒心和具有同感的人对无同感的人感受到的寒心至少相容吗？显然不是，因为无同感的人虽然对自己的无同感感到寒心，却还是会去做无同感的事，或者至少还是不会去做有同感的事，而具有同感的人，恰恰由于对无同感的人而感到寒心，如斯洛特所指出的，会去做有同感的事（帮助他人），或者至少不会去做没有同感的事（伤害他人）。 第三，与此相关，因为第二序同感仿照第一序同感，所以这两类同感之间应该有着根本的相似性。也就是说，在第二序同感中的两种寒意感（即具有同感的人对于没有同感的人的所作所为所感到的寒意和这个没有同感的人对自己的所作所为感到的恶意）之间的关系与第一序同感中两种痛苦感（即具有同感的人对一个痛苦的人感同身受般感受到的痛苦与这个痛苦的人自己切实感受到的痛苦）之间的关系应该是相似的或对称的。[8]但事实上不是如此。在第一序同感中，具有同感的人和他的同感所指向的人有一个共同的动机，即摆脱同感对象的不利状况（如痛苦）。然而，在斯洛特所描述的第二序同感中这一点并不存在：即使无同感的人确实因自己作为无同感的人或做出没有同感的事而感受到负面情感，他也没有想去摆脱这些负面情感；另一方面，根据斯洛特的观点，因无同感的人而感到寒心的具有同感的人也没有想去帮助无同感的人去摆脱他的寒心感、使他不再是一个没有同感的人而变成一个有同感的人。 这便引出了第四个问题。本文一开始就已经强调过，同感不仅关乎认知而且涉及情感驱动：一个具有同感的人不仅善于解读他人的想法，而且还想去改变他人的不利状况。这在第一序的同感中表现得非常清楚。假如我是一个有同感的人，在看到一个人在受苦，我当然知道这个人在受苦（认知的层面），但我也感到了这个人的痛，而这种感受会驱使我去帮助这个人解除痛苦（情感驱动层面）。然而，斯洛特所讲的具有第二序同感的人似乎只有认知的层面，而没有情感驱动的层面：这样的人（实际上在斯洛特看来只有这样的人）只能作出（赞成和）反对的道德判断。在一定意义上，这样的批评对斯洛特来说有失公允，因为他本人也强调了同感的情感驱动性质。他认为，“同感是一种心理激励机制，它既构成了通常道德动机的一个关键要素，也构成了做出及理解道德断言的一个关键要素”（Slote2010:5；黑体为引者所加）。这里，斯洛特讲情感驱动的同感是双重意义上的关键要素：其一，通常的道德动机；其二，做出及理解道德断言。根据我的理解，在斯洛特那里，前者关系到第一序同感，而后者关系到第二序同感。前者比较容易理解，因为这就是斯洛特强调的具有同感的人因对缺乏同感的人的第二序同感而有动机去做这个没有同感的人不做的事情（帮助他人）和不做这个没有同感的人做的事情（伤害他人）。不过，关于第二序同感，我们不免要问：做出及理解道德判断在何种意义上显示了同感的情感驱动性质？斯洛特的答案似乎是这样的：“同感发达的人看到另一个人对第三者做出自私冷漠或恶意的行为，就会反对那样的行为，并会有某种动机/欲望不去做出那样的行为”（Slote2010:46）；而且，“因行为者对他人的漠不关心而感到寒心，这就要求我们有丰富的同感，而这样的同感也使我们自己（作为行为主体）不会对他人漠不关心”（Slote2010:53-54）。简言之，具有同感的人将不会去做让我们心寒的事（而会去做让我们感到温暖的事），在这一点上，他与缺乏第二序同感的人在其所作所为方面正好相反；在此意义上，斯洛特认为，我们的第二序同感是关乎情感驱动的。 然而，这似乎是对同感之情感驱动要素的错误理解。按照拙见，同感关乎情感驱动是在以下意义上说的：具有同感的人对一个处于不利状况中的人具有同感，因此想去帮助他摆脱不利状况。例如，在第一序同感中，如果有人割伤了手指感到疼痛，具有同感的人会感受到伤指者的疼痛，并因而想去缓解他的疼痛。这正是巴特森和他的团队做了大量的研究想要证明的一点，即同感是利他的。因此，与之相应，在第二序同感中，如果一个人冷血无情，那么具有同感的人应当感受到冷血之人的冷酷（斯洛特认为具有同感的人的确感受到这种冷酷），并因而在情感的驱使之下试图除去冷血之人的冷酷无情（斯洛特没有说具有同感的人会这样做）。然而，斯洛特告诉我们，具有第二序同感的人之所以是有情感驱动力，不是因为他想去帮助无同感的人摆脱冷酷无情、使之不再冷酷无情而成为具有同感的人，而只是因为他不会去做冷酷无情、无同感的事。这就相当于，一个具有第一序同感的人感同身受般感受到另一个处在痛苦中的人的痛苦以后，他不是因此去帮助处在痛苦中的人摆脱痛苦，而是想摆脱他自己感同身受般感受到的痛苦（也许通过把注意力从他感同身受般感受到的痛苦的源头转到别处），或者更确切地说，是想让自己以后避免其同感对象所处的痛苦状态。然而，这是以自我为中心的做法。巴特森和他的团队已经非常有说服力地证明，一个具有同感的人不会那样做。 因此，斯洛特所设想的一个具有同感的人对一个没有同感的人的第二序同感关怀是这样的：具有第二序同感之人不会做任何没有第一序的同感的事，但也不会做任何事情去帮助这个无同感的人走出无同感的状态并成为一个具有同感的人。正是在此意义上，我认为斯洛特的同感伦理——作为一种美德伦理由所罗门（DavidSoloman）提出来的美德伦理学深层次的自我中心问题： 问题在于，行为主体对自身品性的关注和他对他人品性的关注之间存在不对称。此处突显的问题有这样的形式：既然美德伦理要求我首先关注我自身的品性，这不就意味着我必须把自己的品性看成是我自己在道德层面最重要的特征吗？但倘若如此，而且我以恰当的方式关心他人，那么，我对他们的关心不应该是不止关心他们的需求欲望有没有得到满足，而且还要关心他们的品性吗？我不是应该像关心自己的品性那样关心邻居的品性吗？（Solomon1997:172） 之所以称这种自我中心为深层次的自我中心是因为它与我们常见的自我中心不同。日常意义上具有自我中心的人只考虑自己的财富、健康和名声等，而不考虑他人的财富、健康和名声等。这是浅层次的自我中心。深层次的中心，如我们在上引所罗门的话中所见的，是指一个人只追求自己的美德，而不关心他人的美德，虽然他在追求自己的美德时也关心他人的财富、健康和名声等（因为这些美德要求他关心他人的财富、健康和名声等）。但就他们认为美德比财富、健康和名声等更重要、更珍贵而言，虽然他们既关心自己也关心他人，但由于他们在关心自己时着眼的是较重要的东西，即关心自己的美德，而在关心他人时则考虑的是不那么重要的东西，即关心他们的财富、健康和名声等，这些人可以说是自我中心的。所罗门提出这个有关美德伦理的自我中心问题时主要考虑的是康德主义对亚里士多德主义的美德伦理的批评，因为亚里士多德就明确地说，具有美德的人是真正的自爱者，并将其与庸俗的自我者相区分，前者相当于我们这里说的深层次的自爱者，而后者相当于日常的或浅层次的自爱者。就斯洛特对第二序同感的理解而言，要避免这个深层次的自我中心问题，如果认为冷酷无情是件坏事，那么，一个具有第二序的同感的人就不能只是如斯洛特所说的自己不做冷酷无情之人、不作冷酷无情之事；而应该更进一步尽己所能地帮助他人走出冷酷无情的状态，使他们也不做冷酷无情之人，不作冷酷无情之事，而这一点恰恰不仅是在斯洛特对第二序的具有美德的人的描述中所缺失的，而且也是他后来明确否定的。 这一点说起来非常遗憾，因为在其早期著作讨论自爱与他爱的对称性时，斯洛特自己都接受这个观点。在自爱于与他爱问题上，很多伦理学家都持一种不对称的立场。与我们上面提到的深层次和浅层次的自我中心相应，自爱和他爱问题也有两个层次。在浅的层次上，一般认为一个道德的人有义务帮助他人获得幸福，但没有义务追求自己的幸福，所以在这个层次上存在着一个自爱与他爱之间的不对称（爱他人甚于爱自己）。在深的层次上，一般认为一个道德的人有义务使自己达到品德的完善，但没有义务去促进他人的品德完满，所以在这个层次上也存在着自爱与他爱之间的不对称（爱自己甚于爱他人）。在其一部较早的著作中，斯洛特反对这样的一种不对称性，认为无论是在浅的层次上还是在深的层次上，我们都应该在自爱与他爱之间保持一种对称。由于浅层次的这种对称与我们这里要讨论的问题无关，我们可以看一下斯洛特关于深层次上的这种对称性的说法：“在通常的意义上，我们赞赏……一个人能够提升自己或他人的赞赏度。通常我们都会赞赏那些拥有关涉自身（self-regarding）与关涉他人（other-regarding）的美德……而且我们也赞赏那些帮助他人培养令人赞赏的或闪耀美德光辉的品性”（Slote1992:111）。这里斯洛特明确地说，一个人应当像关心自身的道德完善那样关心他人的道德完善。如果他把这种想法贯彻到他的第二序同感概念中去，他本应该说，具有第二序同感的人不仅想让自己成为一个具有同感的人、不想去做任何没有同感的事，而且还想去帮助他人成为有同感的人、或使他不再是无同感的人。可惜的是，斯洛特不仅自己没有这样做，而且后来可能是意识到了他早期的这种自爱与他爱之间的对称观与我们这里讨论的他关于第二序同感观之间的冲突，他宣称他现在已经放弃了他早期关于自爱与他爱之间应该保持对称的观点（Slote2020）。正是在这一点上，阳明关于对恶人的同感的思想可谓“及时雨”。 四、王阳明论对恶人的同感：其之所是 我们已经知道，在王阳明看来，仁者是一位具有同感的人，因为他以万物为一体。以某物为一体意味着，如果一物有痛痒疾患，与该物为一体者就能感觉到它的痛痒疾患并试图去除这样的痛痒疾患。例如，如果我的手发痒了，我就能感觉到痒并很自然地会去抓痒。这是因为我和我的手是一体的。所以，如果我和我的邻居是一体的，要是邻居真有痛痒疾患，我也就能感觉到邻居的痛痒疾患并会很自然地去帮助他解除这种痛痒疾患；如果我与万物是一体的，要是其中的任何一物有痛痒疾患，我也就能感觉到他/它的痛痒疾患并很自然地去帮助他/它解除这种痛痒疾患。本文第二部分已经解释了这一观念，但在那里，我们的关注点只是身体上的痛痒疾患，但阳明所理解的痛痒疾患远远超出纯粹身体上的痛痒疾患。我们先看这段文字： 圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。（王阳明1992：54） 这段文字开头部分提到的“安”、“全”、“养”可能让人觉得，王阳明这里所讲的具有同感的人，即以万物为一体的人，也只是关心人们外在的或者身体方面的福祉，但这里的“教”明白无误地说明，一个具有同感的人对他人的关心不限于他人的外在的、物质的、身体的福祉，而一定也关心他人内在的福祉。关于“教”的具体内容，王阳明在该段的后半部分说得更明确，因为在这里他所关注的、作为同感对象的不是那些饥寒交迫的、物质生活上有困难的人，而是那些自私的、其本心为物欲遮蔽了的、甚至将自己的父子兄弟当仇人的人。他们不是物质生活上有困难的人，而是在道德生活上有缺陷的人，即是对他人没有同感的人，也就是本文所说的恶人。王阳明认为，儒家所讲的具有同感的人会竭尽所能地帮助这些人“克其私，去其弊，以复其心体之同然”，使他们也能以万物为一体，即变成对他人具有同感的人。正是在这个让他人恢复其天地万物一体之仁、即让他人恢复其同感心的过程中，圣人才能“遂其万物一体之念”，即实现了真正意义上的第二序的同感。 尤为重要的是，王阳明还，去帮助他人成为具有同感的人，乃是做具有同感的人的题中应有之义。换言之，如果一个人能感受到他人身体上的痛苦，甚至进而想去缓解这种痛苦，但是他仅仅做到这一步，而没有进一步帮助他人成为具有同感的人或者至少不再是无同感的人，那么，他还算不上是一个具有同感的人。关于这一点，王阳明在下面这一段话中有清晰的解释： 夫人者，天地之心；天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中。（王阳明1992：79） 这段话同样辨明，具有一体之仁的人、即有同感的人不但关心他人外在的福利（“生民之困苦荼毒”、“民之饥溺”），而且也关心他们内在的福利（民之“善”和“恶”）。用斯洛特的话说，前者是第一序的同感，而后者是第二序的同感。当然本文关心的是第二序的同感。从这段话中我们可以看出，王阳明第二序的同感概念不仅有负面义（见他人行恶便自觉痛苦：“见恶不啻若己入”），而且还有正面义（见他人行善便自觉心情舒畅：“见善不啻若己出”）。不过，本文集中讨论它的负面义。就负面义而言，最重要的一点在于，君子即具有同感的人，看到他人行恶时不仅感到痛苦、从而想去帮助恶人克制自己不去行恶，而且还会觉得，如果仍有人行恶，乃是他们的错，是他们自己的一体之仁也即他们的第二序的同感未遂之故（“而一夫不获，若己推而纳诸沟中”）。如我们上面看到的，斯洛特的第二序的同感概念由于缺乏这些内容而成了一个有问题的概念，而王阳明的对恶人的同感，由于强调了这些内容，反而成了真正意义上的第二序同感。 在上述两段文字中，我们看到，王阳明同时谈论、因而可能还没有清晰地区分具有同感的人所关注的他人的外在福祉和内在福祉。不过，在别处很多地方，他将这两者做了明确的对照，并且用具有同感的人对他人外在福祉的关心（即斯洛特所讲的第一序的同感）来解释具有同感的人对他人内在福祉的关心（第二序的同感），因为前者浅显而后者不易懂。 仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匐匍，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？（王阳明1992：80） 在这段话中，王阳明一开始谈论的是第二序的同感。因为见“斯民之陷溺”、“其身之不肖”，王阳明感到“戚然痛心”、“疾痛之切体”，并想以良知来救这些人。这里涉及到的是这些人的内在福祉。很显然，这种第二序的同感为常人不易理解，因此天下人都对王阳明“相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳”。为了说明这种第二序的同感，王阳明在这段话的后半部分就以大家比较容易理解的第一序的同感做类比。假如看到自己的父子兄弟将要掉入深渊，难道会有人不心急火燎地去救的吗？难道有人还会嘲笑这个人如此这般地去救自己的父子兄弟的吗？而在这段话的最后，王阳明更是表明，救道德上陷溺的人甚至比救将要掉入深渊的父子兄弟更重要。紧接着上引的这段话，王阳明还说，孔子周游列国的时候也遭遇了同样的处境，他为其可为，甚至知其不可为而为之，拯民于道德沦丧之中，汲汲遑遑若求亡子于道路。他这样做同样遭人讥毁诋侮嫉仇，甚至包括他最亲密的学生也有不理解他的时候。然而，孔子从未放弃。王阳明的确意识到，将自己与孔子相提并论未免有失狂妄，不过他说道，看到人们道德沦丧，实实在在感到疾痛之在身，所以徬徨四顾，寻求去病之方，狂病以愈，且不快哉。然而，唯一可能的途径在于： 共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。（王阳明1992：81） 因此，王阳明所描述的具有同感的儒者显然不同于亚里士多德所讲的有德之士或真正的自爱者。后者只关心自己成为有德之士，没有想让他人变成有德之士；前者却同时有心使他人变成有同感的人。确实，如果一个人只对他人的外在痛苦具有同感，那他就称不上是真正具有同感的人。故而王阳明曰： 圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。（王阳明1992：257） 因此，在王阳明看来，那些没有帮助人们实现外在福祉、甚至伤害人们外在福祉的人固然是无同感的人，但如果一个人虽然可能帮助人们实现外在福祉、或至少不会伤害人们外在福祉，但却无心帮助他人成为有同感的人或至少不再做无同感的人，也就是说不关心他们的内在福祉，那么他也是一个无同感的人。这两种意义上的无同感的人阳明都是反对的。因此，他说： 后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧……外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。（王阳明1992：80） 五、三点澄清 我们在上文呈现了王阳明的对恶人的同感概念。我们已经看到，对恶人的同感是一种痛感，它有别于身体之痛（physicalpain）及社会之痛（socialpain），或许我们不妨称之为良心之痛（consciencepain）：具有同感的人为一个无同感的人感到痛苦，因此想去帮助他不再做无同感的人或成为有同感的人，从而帮助他摆脱痛苦。在这里我们看到了斯洛特所追寻的不偏于己不偏于人的对称想法：具有同感的人不仅关心自己有同感，而且同样关心如何使他人具有同感。然而，这样一个对恶人的同感的概念固然合理，但为避免误解，还需要做些澄清。 首先，我们可能会问，具有同感的人看到无同感的人即我们所说的恶人确实会感受到某种悲伤或痛苦，即我们所讲的良心之痛，并想帮助恶人消除这种良心之痛，就是说帮助他们成为有同感的人、成为善人，但无同感的人即恶人自己是否也感受到了这种良心之痛呢？回答好像是否定的。实际上，如果无同感的人感受到了这种良心的悲伤或痛苦，他就会试图解除这样的痛苦，从而变成有同感的人，成为善人。但他还是一个没有同感的人、还是一个恶人这个事实就表明他没有为自己是一个没有同感的人、是一个恶人而感到良心之痛。因此，这里我们注意到两类同感对象——经历外部身体之痛的人和遭受内在良心之痛的人——之间的重要差异。遭受外部身体之痛的人，在解除自己的痛苦方面，往往感到无助或需要帮助，因此出现一个能对他们的身体之痛感同身受并帮助他们解除这样的痛苦的、具有同感的人就显得十分必要；与此形成对照，一个真正能够感受到内在良知之痛的人则完全可以自己摆脱这种痛苦，因为摆脱这种痛苦的方式很简单，就是自己不要继续作恶事、做恶人。相应地，出现一个能对他们的良知之痛感同身受并帮助他们解除这样的痛苦的、具有同感的人似乎就没有什么必要。而如果这个没有同感心的人继续作恶事、做恶人并需要有一个具有同感心的人帮助他们停止作恶事、做恶人从而变成一个具有同感心的人，这就表明这个人没有为自己作为恶人所做的恶事感受到阳明所讲的内在良知之痛。而如果这个恶人自己没有为自己的恶感到良心之痛，那么一个有同感心的人为这个恶人而感到的良心之痛就不能算是同感，因为如我们在本文一开头就讲到的，同感的一个显著特征在于，具有同感的人感同身受般感受到的痛苦与同感对象所感受到的痛苦即便不是完全等同，也是相似或相容的。但在这里，如果同感对象作为无同感的人即恶人完全没有感受到良心之痛，那么，同感主体所感受到的恶人的良心之痛与恶人为自己的恶所感到的（如果他真的感到什么的话）就并不相似、相容，因而他对恶人感到的也就不是一种同感。别忘了，我们之所以把草木瓦石排除在我们的同感对象之外，恰恰是因为它们在（即将）被摧折损坏之际不会感到悲伤或其他任何负面的情感，而由于他们没有任何情感，即使我们对这些东西之被损坏而感到痛心，这种痛心感也不能被称为同感，因为这些树木在被折断时自己没有这种痛心感（事实上我们知道它们不可能有任何感觉）。 这个问题比较容易回答。事实上，我们常常对没有任何负面情感的人具有同感。上面所引王阳明的文字中也用到了孟子所举的一个例子。我们都对即将落入井中的孩子有同感，但这个孩子自己极有可能没有任何负面情感，而且甚至在井边玩得正开心。霍夫曼也举了两个例子：一位得了绝症的人自己并不感到悲伤，因为他没有察觉到疾病；一位得了唐氏综合症的人非常自得其乐（Hoffman2000:81-82）。斯洛特所引努南（JohnNoonan）的例子更富戏剧性：一个即将被打掉的胎儿毫无任何负面的情感（Slote2007:17）。但是，我们显然可以对这些人有同感，这一点很容易理解。虽然即将落井的孩子、没有察觉到绝症的人和即将被打掉的胎儿没有感到任何悲伤，但他们在适当的情形之下都会（would）、能够（could）或应该（should）感到悲伤。霍夫曼就讨论了同感的两个源头：一是一个人生活的大格局，二是这个人当下的处境。如果二者在同是消极的意义上相容，比如在一人即将溺亡的情形中，具有同感的人几乎会不由自主地感受到即将溺亡者所感受到的危难。但是，如果二者相左，那我们就得把这个人当下的处境放到他生活的大背景中。例如，即便即将落井的小孩、患了绝症却不自知的人、得了唐氏综合症的女孩和即将被打掉的胎儿可能没有感受到、而且在某种意义上无法感受到悲伤，甚至还可能享受他们当下的处境，我们也的确会因为同感而为他们感到悲伤，进而想去（帮助他们）去除他们会、能够或应该感受到的悲伤的源头。[9]以上述那位得了绝症因不知道自己的病情而并不感到悲伤的人为例子。他的医生看了他的化验单，知道他患了绝症，没有多少时日可活，就感到了这个病人的悲伤。虽然这个病人自己没有这样的悲伤，但我们还是可以将他的医生的这种情感看作是同感，因为这个医生感到的虽然不是这个病人自己在当下实际上感到的，但是他在恰当的情形下（即在知道了自己的真实病情后）会、能够和应该感到的。王阳明所讲的对无同感的人的同感也属于这一范畴，即具有同感的人因其同感对象之缺乏同感、之为恶所感受到的良心之痛，虽然不是这个作为同感对象的恶人事实上在当下所感到的，但是是他在恰当的情形下会、能够或应该感受到的。在这个意义上，这个具有同感的人对没有同感的恶人所感到的良心之痛也可以合理地看作是一种同感，即本文所要讨论的对恶人的同感。 然而，如果我们允许自己对实际上没有、但我们认为他们会有、能够有且应该有的负面情感的人抱有同感的关心，并试图帮助他们消除引发这些负面情感的原因，那么，我们似乎有落入家长作风（paternalism）的危险，因为有同感的人即使处于好心想帮助没有同感的人解除的东西可能不是这些没有同感的人自己想解除的。这是我想澄清的与阳明对恶人的同感概念相关的第二个要点。家长作风不都是有问题的。有有问题的家长作风，也有没有问题的家长作风。在上面的例子中，如果我们对即将落井的小孩、身患绝症的人、唐氏综合症女孩和受到流产威胁的胎儿产生情感驱动的同感的关心，人们显然不能说我们的情感和行为是成问题的家长作风。然而，如果我们对一个开始抽烟、有艺术天赋却拒不加以发展、或者退出基督教会的成年人（假定我们是基督徒，相信在教会之外别无救赎之途）产生情感驱动的同感的关心，并努力使他们不抽烟、迫使他们发展自己的艺术天赋、或者硬把他们留在教会里面，这种家长作风也是没问题的吗？我想在这些情形中，我们的情感和行为更像是成问题的家长作风。关于成问题的和不成问题的家长作风的区别，斯洛特已经作了深入的讨论（Slote2007；2010）。 问题在于，如何划清有问题的家长作风和没问题的家长作风之间的界线，或者说如何保证我们对他人的同感的关心不是成问题的家长作风。如果同感对象没有感受到同感主体认为他会、能够或应该感受到的情感，为了避免有问题的家长作风，同感主体就应该对同感对象采取某种特定的视角。但是，有两种采取视角的方式，一种以自我为导向，另一种以他人为导向。科普兰（AmyCoplan）认为：“如果以自我为导向的方式采取某种视角，一个人会把自己置入另一个人的处境之中。因此，如果我以自我为导向的方式对你采取某种视角，我就会想像，如果我处在你的境况之中我会有什么样的感觉”（Coplan2011:9）。用这种以自我为导向的方式采取对同感对象的视角相对说来比较容易，但也比较容易出现问题。只有当同感主体和同感对象之间有重要的或者恰当的重叠，也就是说，只有当具有同感的人在特定情形下的感受恰恰就是同感对象在同样情形下的感受，这种方式才行得通。在较复杂的情形下，自我与他人在相关方面有所不同，这种以自我为导向的对同感对象采取的视角就会有问题，因为如果我处在你的位置上我所有的感受很可能与处在你这个位置的你自己所感受到的很不一样。这时，我们就需要难度更大的、以他人为导向的方式采取对同感对象的视角：“一个人从他人的视角呈现他人的处境，进而试图模拟目标……个体的经验，就好像他自己就是目标个体”（Coplan2011:9）。就是说，采取了以他人为导向的视角采取方式，具有同感的我要感受到我的同感对象所感受的，就不能只是想象如果我自己处在我的同感对象的位置会有什么感受，而是要了解我的同感对象在他这个状况下所实际感受的。在这两种导向之间，我完全同意科普兰的看法，即应采取以他人为导向的视角采取过程：“我们的同感概念需要排除自我导向型的视角采取过程，除非它与他人导向型的视角采取过程相结合”（Coplan2011:10），而在后一种情况下，自我导向性的视角采取过程与他人导向的视角采取过程就没有什么差别了。 当然科普兰也承认，这一点说起来容易做起来难，因为它要求我们必须进一步了解我们的同感对象，而不只是想象如果我们处在他的境地会何所思何所感。然而，由于我们现在考虑的是对恶人的同感而不是对身体上有痛苦的人的同感，我们面临的困难更大。这里，我们作为有同感的人感受到的是我们认为无同感的人即恶人实际上没有感受到但在恰当情境下会、能够而且应该感受到的悲伤即其良心之痛，这时，我们采取的视角是自我导向型的还是他人导向型的？如何判定？似乎很难判定，尽管对于我们来说，辨别我们对恶人的同感的关心是否为成问题的家长作风是多么重要。在阳明那里，避开这一难题的方法之一也许是区分关涉自我的行为与关涉他人的行为。根据这个区分，主要是对于那些只关涉自我的行为来说，家长作风是成问题的，而自主则是重要的。例如一个人喜欢抽烟，虽然不影响他人，但影响这个人自己的身体。在这种情况下，如果谁采取家长作风，不让他抽烟，这样的家长作风就可能是有问题的，因为这个人的抽烟只影响他自己。然而，就一个人的关涉他人的行为而言，家长作风往往可以得到合理性辩护。例如，如果我们阻止某人伤害他人，甚至使他帮助他人，那么，我们的做法就不是成问题的家长作风，因为这个人的伤害他人的行为和帮助他人的行为都是涉及他人的行为。 不过，我认为王阳明不会采取这一进路。我们以不成问题的家长作风去阻止无同感的人甲去伤害乙，或者使甲去帮助乙（结果甲不再是无同感的人，或者说，变成了有同感的人）；这时，如果我们具有同感的话，那也只是对受到伤害或得到帮助的人乙有同感，而不是对无同感的人甲有同感。然而，我们在这里最关心的问题是：王阳明也谈到了我们对无同感的人的也即本文所说的恶人的同感。换言之，每次阻止无同感的人伤害他人或者使他帮助他人的时候，我们同样关心如何提升无同感的人的福祉，或者至少是如何防止他的福祉趋于下降。这是因为，一方面，人各不相同，提升一个人某一方面的福祉的方式可能不会提升、甚至还会减少另一个人的福祉（例如我们让一个人去上艺术课可能会增加这个人的福祉，而让另一个人去上这样的课则可能不会增加他的福祉，甚至反而会降低他的福祉），所以我们意识到家长作风的问题；但另一方面，我们在人之为人方面又有共性。在儒家看来，这就是我们的“仁”性，缺乏了仁性，一个人作为人就有了缺陷。在阳明那里，“仁”也就是我们的万物一体感，而我们在前面已经阐明，这种情感进而言之也就是儒家所理解的同感。因此，任何人如果失去仁、失去万物一体感、失去对他人的同感的关心，那么他作为人就有了缺陷，其作为人的福祉就被降低，因而他也会、能够并应该感受到良心之痛，即便他当下并没有感觉到它。这里我们可能会问：从哪个角度来看，究竟是从以自我为导向的角度（即以同感主体为导向的角度）还是从以他人为导向的角度（即以无同感的同感对象为导向的角度）来看，一个人对他人的同感的丧失将被视为良心之痛？答案可能是两者都不是，因为它不是一个专门指向特定人（无论是自己还是他者）的角度，而是一个普遍适用于一切人的角度。就此而言，如果一个有同感的人对一个无同感的人产生同感的关切，那么，他是在采取一种以人性为导向的视角，而不是科普兰所讲的以自我为导向或以他人为导向的视角。这种以人性为导向的视角，用王阳明自己的话说，就是以天地万物为一体的视角： 天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是无非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。（王阳明1992:79） 这里，阳明给我们提供了一个非常有意思又很重要的洞见：我们对无同感的人的同感的关切，我们对受到无同感的人伤害或者没有得到他帮助的人的同感的关切，这两者非但没有任何冲突而且还是相互支持的。实际上，在很多情况下具有同感的人的一个行为同时展现、反映并实现了这两种同感的关切。我们阻止无同感的人去伤害他人，或者促使无同感的人去帮助他人，这一行为同时体现了两种同感的关切：一方面，我们对因得到本无同感的人的帮助而外在福祉得到提升、或者至少因不会受到本无同感的人的伤害而使外在福祉免于下降的人有同感的关切；另一方面，我们关切的也是本无同感的人，由于这种关切，这个人逐渐成为一个有同感的人，从而使其内在福祉得以提高。这一点也可以用亚里士多德所讲的真正的自爱者与庸俗的自爱者之间的区分来加以解释。无同感的人就像庸俗的自爱者，他既伤害他人的外在福祉又伤害自己的内在福祉。相反，真正的自爱者在提升他人外在福祉的同时提升自己的内在福祉。然而，亚里士多德所讲的真正的自爱者还不足以成为王阳明所讲的具有同感的人。如果亚里士多德所讲的真正的自爱者不仅提升他人的外在福祉而且提升他人的内在福祉，也就是，使他人成为像他自己那样的真正的自爱者，那么，他就成为阳明所讲的具有同感的人了。然而，亚里士多德从来没有讲过，真正的自爱者或者说有德之士将会这样去做，或者被要求这样去做。 这也为我们提供了一个新的视角去看待斯洛特所举的作为新纳粹主义分子的父亲和他女儿的例子。在这个例子中，这个女儿苦苦思索，如果她父亲在大屠杀幸存者的家附近发表仇恨演说该怎么办，假定她对她父亲（言论自由的权利）和大屠杀幸存者受到演说（的羞辱）都有同感的关切。虽然比起某人对罪犯和受害者都有同感的关切的例子，这个例子没有那么极端，斯洛特已经发现这个女儿的两种同感的关切之间的冲突。为在父亲和大屠杀幸存者之间作出选择，斯洛特建议她阻止她父亲在大屠杀幸存者的家附近游行示威并表达他的新纳粹主义观点，因为虽然阻止她父亲的行动固然会给她父亲带来伤害，但容许她父亲的行动带给大屠杀幸存者的伤害要深得多；斯洛特还认为，女儿在这样做时很显然是在以同感的方式对待大屠杀幸存者，但她同时并不必然是在以非同感的方式对待父亲，只要她“对她父亲以及/或其他新纳粹分子正在[因无法参加集会而]感受到或将会感受到的挫败感相当敏感”（Slote2007:69）。[10]王阳明会建议用另一种、更好的方式看待这个例子。首先我们需要知道，作为新纳粹主义者的父亲针对大屠杀幸存者的仇恨演说究竟是反应出他对大屠杀幸存者具有同感的关切，还是反应出他缺乏此种关怀。按照斯洛特的分析，显然是后者。这一点阳明当然也会赞成。倘若如此，作为新纳粹主义者的父亲发表仇恨演说，既会伤害自己（他的人性程度降低了），又会伤害大屠杀幸存者（受到了羞辱）。在这种情况下，如果女儿决定阻止父亲发表仇恨演说，那么她就对父亲和大屠杀幸存者同时表现出了明确的同感（防止父亲的人性程度降低，并使大屠杀幸存者免受羞辱），而且在这两种同感之间完全没有冲突。相反，这两种同感甚至是相互依赖的。一方面，正是由于她对其父亲的良心之痛的同感并努力帮助其父亲解除这样的良心之痛，她对大屠杀幸存者的同感才得以实现；另一方面，正是因为她对幸存者的同感，她才为自己父亲的行为感到良心之痛。 接下来我想澄清第三点，并以此来结束本文对于王阳明对无同感的人即恶人的同感的讨论。大家普遍认为，甲有某种需求，乙要对他产生同感，很重要的一点在于乙自己以前体验过这种需求。例如，亚当·斯密（AdamSmith）认为，如果一个人以前有过某种需求，那么他更容易对有同样需求的人产生同感。在霍夫曼那里，二者的关联更为紧密：“如果旁观者曾经有过类似的经验，一旦他们从他人或他人的处境那里觉察到相关线索，他们就会做出同感的反应”（Hoffman1981:130）。这一点看上去比较容易理解。如果我以前生过病、住过院，那么我就比较容易对现在在生病、在住院的人产生同感。但如果真是这样，那么，为了能对无同感的人即恶人产生同感，拥有无同感的经验对我们来说似乎就很重要；更严重的是，为了能对一个残忍的人产生同感，我们得有残忍对待他人的经验，即便我们的目的乃是通过对无同感的人和残忍的人的同感而使无同感的人变成有同感的人、使残忍的人不再残忍。这好像是我们无法接受的。 幸运的是，要对无同感的人产生同感，同感主体似乎未必需要这样一些过去自己亲身经历的负面经验。显然，我们大多数人并没有坠井、身患绝症或行将溺亡的经验，但这并不妨碍我们对一个即将落井的孩子、身患绝症的人和行将溺亡的人产生同感的关切。不仅如此，最近心理学家已经通过大量的实证研究证实了这些日常观察的结论。例如，霍奇斯（SaraD.Hodges）和她的合作者所进行的一项研究表明，以前有过类似经验的人“觉得他们能更好地理解被研究者，而知道观察者有过类似经验的被研究者也认为这些观察者对他们有更好的理解”（Hodgesetal.2010:407）。这里，霍奇斯等人强调，双方只是对同感有如此的感觉而已：具有同感的人和同感对象只是感觉到同感主体过去的经验强化了自己的这种同感。然而，这项研究也同样表明，过去的经验并不能使具有同感的人经由同感更加准确地感受和理解同感对象的特定情感与想法。这说明，“观察者不能很好判断自己的同感的准确性……而被研究者往往没有意识到观察者在同感方面的误差”（Hodgesetal.2010:407）。巴特森和他的同事所进行的另一项研究则表明，对于女性来说，过去关于某种需求的经验会增强一个人对有同种需要的人的同感，但对于男性来说情况并非如此（Batsonetal.1996:481）。更重要的是，他们在研究中发现，“接受调查的男性和女性在没有过去经验的情况下都有相当丰富的同感”。 显然，与特别强调过去经验之重要性的假说不同，要对有某种需求的人产生同感，相似的经验并非必要前提（Batsonetal.1986:482）。[11]巴特森在后来的一部著作中认为，“过去经验可能会提高对他人之需求的了解，进而增强对他的同感的关切，但是，这种了解也可能来自其他源头”（Batson2011:194）。 那么，我们的同感还有哪些“其他源头”呢？毕竟，我们似乎都同意说，一个没有过任何痛苦经验的人很难对处在痛苦中的人产生同感，正如一个色盲症患者无法理解红与蓝的差别。霍奇斯等人在上文提到的研究中讨论了其他源头，那就是“熟悉某种特定经验的一般的（'固定模式化的’）性质”（Hodgesetal.2010:407）；斯洛特也认为，“一般说来，如果我们对世界上的行为和事件的未来结果或假设性结果有更多的了解，那么，我们就会不仅对一个人正在感受的东西产生同感，而且也会对他将会感受到的东西产生同感，对如果我们做了某些事情或者某些事情发生了他可能会感受到的东西产生同感”（Slote2010:17）。回到阳明对恶人的同感的概念，要能够对恶人产生同感，也就是说，能够感受到恶人会、能够及应该感受到的良心之痛，我们自己的确要有类似的痛苦经历，虽然不必像恶人会、能和该有的良心之痛那么剧烈。如果我们有某种轻度疼痛的经验，就可以通过想象对剧烈的疼痛有一个概念。按照王阳明的观点，除了只有在理论上才能断定其存在的天生的圣人，我们每个人一定有过良心之痛的过去的经验，或者对我们过去的经验感到某种良心之痛。虽然每个人天生就与万物一体，故而会、能和该感受到万物的痛痒，但是，我们都很容易受到私欲的遮蔽，它把我们同其他事物间隔开来，使我们实际上无法感受到万物的痛痒，从而变成无同感的人。只有通过不断的道德修养，祛除私欲之蔽，我们才能再次感到与万物一体。到那时侯，我们开始对我们过去的为人处事感到良心之痛，就好像我们对自己的过去产生同感一样。[12]在对于我们过去的自我对这种同感中，我们感受到了自己在过去会、能够或应该但实际上没有感受到的痛苦。在这个意义上，我们对过去自己的同感也是一种延迟的同感。[13]正是这种我们通过对自己过去的同感或者说延迟的同感所感受到的痛苦，即良心之痛，成为我们能够对恶人产生同感的主要源头。 六、结论 本文讨论了王阳明对恶人的同感概念。通过上述的讨论，我们看到，这里所谓的对恶人的同感不是指对恶人的外在福利的关心。例如，它指的不是当一个恶人在饥饿、挨冻、或生病时我们能不能、该不该对他的痛苦感同身受并试图为他提供食物、衣服或药物等来消除这样的痛苦。在这个意义上，对恶人的同感与孔子的以德报怨和耶稣转过另一边脸不同（当然也不一定矛盾）。同时，我们也看到，这里所谓的对恶人的同感也不是指对恶人之作恶的理解、宽容、怂恿、甚至参与。在这个意义上，我们讲的对恶人的同感同我们上面讨论的莫顿讲的对恶人的同感不同。相反，我们在王阳明思想中发现的对恶人的同感指的是一个具有同感的人对恶人所处的负面境况（即其内在福祉被损坏的情况）而感到的这个恶人虽然在还是恶人是没有、而且不可能有、但在恰当的条件下会、能够和应该感到的痛苦、并试图帮助恶人将这种痛苦解除的努力。在这个意义上，王阳明的对恶人的同感概念是对当代同感理论的一个重大贡献。我们知道，几乎所有关于同感的讨论围绕着对经历身体上疼痛（physicalpain）的人同感。有这样的同感的人不仅知道有人经历这种身体上的疼痛，而且自己还感到的这样的疼痛，并因此而产生帮助这个人消除这种身体上的疼痛的欲望和行动。唯一超出这种狭隘的对身体上的疼痛的关心的，是我们在上面看到的由克拉奇（Krach）及其合作团队提出的社会性的疼痛（socialpain）概念。根据这样一种概念，当我们看到有人因有意或无意地违背了某种社交礼仪时，如果我们有同感心的话，我们不仅知道这些为违背了某些社交礼仪，而且会感到这些人或者是实际上感到的或者是虽然没有实际上感到但在恰当的条件下会、能够或应该感到的社会性的痛，具体表现为尴尬的感觉，并有帮助这些人走出这种尴尬境地的欲望和行动。而王阳明的对恶人的同感讲的是，当我们看到一个人在作恶时，如果我们有同感心的话，我们不仅知道这个人的作为人性的良知或良心受到了伤害，而且我们会感到这些恶人自己虽然实际上还没有感到但在恰当的条件下会、能够和应该感到的良心的疼痛，并有帮助这些恶人改恶从良从而消除这种良心之痛的欲望和行动。王阳明对这种良心之痛的强调在当今的所有同感理论中都是付诸缺如的，但很显然又是非常重要的。正是在此意义上，我们认为王阳明的对恶人的同感思想是对当代同感理论的一个重要贡献。 参考文献 注释  *上海儒学推文均源自期刊杂志，不代表上海儒学的立场和观点。 |
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