经学范式与文学价值生成
——经学与文学关系研究需要解决的五个问题
文丨郑伟
经学作为中国传统学术主干和中华文化正脉，在古代中国占据着主流意识形态的地位，引领着包括文学活动在内的诸领域精神生产。离开了经学，就很难想象古典文学是什么样子。然而遗憾的是，在百年来现代思想史的背景之下，经学的影响常常被当作历史的陈迹或者“消极的传统”处理掉了，反倒是朱自清所担心的那种“现在学术界的趋势，往往以西方的观念为范围去选择中国的问题”成为一个新的传统。以至于到了20世纪末，当中华文化复兴谋求中国话语表达的时候，学术界几乎从各个方面都感受到一种“失语”的状况，学者们普遍意识到所谓的“现代性转换”必须建基在民族文化的深厚土壤之上，并逐渐把思考的重心从对西方话语的吸收借鉴，转到对中国古典学价值的重新体验上来。
正是在这样的背景之下，经学与文学之关系研究出现了颇为兴盛的局面。学者们以文学的观点来重新解读经典，揭示经学流变下的断代文学史特征，整理经学文艺思想包括解释学思想对古代文论、批评的影响等。这些工作是在“现代性转换”的背景下进行的，试图回到经学母体之中去重新体认中国文学思想特质并重建中国文论话语。然而结果并不是很令人满意，离一些重大问题的解决还有相当大的距离。如果仅仅着眼于经学的知识学表现形式，我们就很难从学理上揭示古代经学建构的内在理路，以及某些关键人物所确立学术范式的重要意义。如果仅仅采取一种平行比较的研究方法，我们就很难洞察经学与文学之间的本质关联，进而谈论这种关联域中的中国文学精神。如果忽视了经学中的“理解”问题，仅仅停留在经典解释学的技术层面，我们就无法获得对视西方哲学阐释学的权利。如果放弃了对“《诗经》的文学阐释何以可能”的追问，仅仅采取一种文学鉴赏式的批评态度，同样很难有效地谈论《诗经》的文学阐释史。长期以来，相关研究领域存在着方法论的误区，即我们试图通过一种外在的视角来打探事物之间的内在关联，这其实是不符合逻辑的。当代有相当多的研究陷入了陈陈相因的境地，它们反复地言说经学与文学之关系的经验事实，却很少深入触及经学的意义生成机制、话语实践方式和阐释意识等问题。这些重大问题得不到解决，相关研究就很难实质性地向前推进。
一、经学与文学的根本关联
在古代思想史上，知识分子意识的介入造就了经典的话语权力及其文化统摄地位，主导形成了古代文化治略的社会治理思路，也形成了“经典之流”的古典文学精神谱系。无论是“续作春秋”的诗史观念，还是“本自六经”的古文正统，抑或是“古诗之流”的赋学统绪和“史家流别”的小说思想，等等，中国古典文学都表现出一种强烈的“以文续经”的文化意识，文学史家也常常根据经典来辨析文学体制、审查其源流正变，从而不断地将文学史汇入一幅“原道”的思想文化史。说是“原道”，实则知识分子通过经典向外言说社会理想，向内重新发现自我，乃是经典重构与人的自我生成的同一过程。古典文学的人学品格就建基于经学对文人生命世界的开拓，与其说经学构成了文学发展的强大背景，不如说它从来都是以语境的形式内化在文学史的进程之中，并起到了观念奠基的作用。这就是我们看到的，历史上的秩序重建总是在重新检点学统、文统、道统与世运的关系起点上进行的，而一种文化决定论的思维指导了对前代文学史的批判，大抵就是根据“经典之流”来规划新文学的前景，也有赖于经学的变动为文学开辟新的意义空间。
从经学与文学之关系的主导面上看，汉唐经学和宋明理学对古典文学的影响无疑是最为深刻的。前者比如孔颖达经学之所以能够开启唐代文学的风雅路线，一个根本原因即在于它发生在魏晋六朝以来审美文化史的末端，重新激活了文人士大夫的主体意识自觉，直指这一阶层处在社会结构中的位置和角色。孔颖达领衔编撰《毛诗正义》，针对汉儒的“国史作诗”之说，明确提出了“凡是臣民，皆得风刺，不必要其国史所为”的观点。这里把“民”归入诗人的行列，并把诗人与“国史”的身份区分开来，乃是他为诗人所争取的话语权力，以及一种独立于统治之外的话语立场。虽然同属于《诗经》汉学的体系，汉儒把《诗经》看作统治者内部的言说，由此转出一套“主文谲谏”“发情止礼”“独标兴体”的诗学话语；孔颖达等人则把诗歌当成陈情天下的公器，坚持诗人乃公心道义之所寄。观《毛诗正义》，“天下”是一个高频词，诸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”等反复出现。这些都说明，孔颖达体认的诗人形象，已不是汉儒眼中的那个“以君为天”的作诗者，而是一个为王者立法、为生民代言的光辉人格。孔颖达用医者之心来比拟诗人之心，认为“诗人所陈者，皆乱状淫形，时政之疾病也；所言者，皆忠规切谏，救世之针药也”，所申张的就是诗人的这种握道自尊、无所避讳的气概。事实上，孔颖达最反对汉儒的“主文谲谏”之说，以其为“阳为尊君，实为远祸”之举；他最欣赏比干、龙逄等人“伏死直谏”的铮铮风骨，并将“言事之道，直陈为正”的赋法作为诗歌的正题。正是有此主体意识的自觉，孔颖达的诗心论才得以越过君臣伦理的限制，指向了一种以卫道救世为最高宗旨的道义精神。孔颖达诗学就建基在诗人救世的使命上，他的“诗缘政作”的诗体论、“诗述民志”的取意论和“言事之道，直陈为正”的赋法论都贯穿了一种清晰的士大夫政治文化立场，实际上是把诗人凸显为一种独立的评价性力量来看待的。
《毛诗正义》
这也正是孔颖达反对魏晋六朝以来儒学疲敝、荒声误国的文化趋向，通过眺越汉儒而直承先秦儒家的一颗纯粹的士人心灵。汉魏以来，古代文人群体的崛起伴随着身份上的焦虑，文人的自我概念也处在不断调整的过程之中，节点就在孔颖达主持编撰的《毛诗正义》。从东汉王充首倡“著作者”的文人观念，到魏晋六朝通过建构文学自律和文人趣味的方式来确立文人的身份认同，再到《毛诗正义》从官学角度所给出的文人士大夫处在社会结构中的位置与角色，这是一个完整的过程。这个过程体现了古代文人的心理诉求在经历了充分个体化的实现之后，最终面向社会政治落实其存在基础的发展趋向。这一趋向在古代文学思想史上具有普遍意义。
爰自有宋，人们搁置了“道”或“理”的认识论内涵，改而追问“理”的存在方式问题，他们采取“体用不二”“理一分殊”的观点来思考世界秩序，由此达成了一种内外和合、物我共在的新型人生观。宋明理学的精髓就是体用论，其所开出的生命境界端在于一种“天理”与“己身”之间孤不自生、相互存在的关系。宋学体用论改变了人们思考世界的观念和方法，也使得“文以载道”的文学思想失去了理据。但是长期以来，由于学者们受到郭绍虞先生辨析唐、宋古文理论的影响，大都把宋人误解为“文以载道”的一派。实际上，我们检视宋代以来的文论话语，满是“文从道中流出”“自理趣中流出”“从德性中发出”等类似的表述。这些都说明宋学并不矜持于“文以载道”的写作意志，而是追求一种道体文用、随处流露的自由境界。“载道”之说出自周敦颐的《通书·文辞》，朱熹曾一针见血地指出：“文所以载道，犹车所以载物……周子此章似犹别以文辞为一事而用力焉。”可见，宋学文道论不是“车”与“物”的工具性联结，而是“根本”与“枝叶”之间相互彰显、即体显用的关系：“若根本壮，怕不会做文字？”正是循着这样的逻辑，宋学普遍地无意为文，而且无意于载道，它把文学的重心转移到道心的涵养上来，主张由着一颗自得之心自然地流露为文，文之道即道之文也。
在宋明理学语境下，“文从道流”的书写体验与“从容中道”的人生境界相表里，都慕求一种心灵涵养臻于极致，不思而得、不勉而中的洒落风范。而体用论在其中起到了思维奠基的作用，它将“道”由客观认知的对象转换为一个如何显现的问题，将“文”由一种外在的指意活动转换为作家自明本心、自我实现的存在体验，也是将书写本身从作家转移到“道说”之维并赋予其新的内涵。理想的情况是“道”显现在临文书写的过程中，而不是作为预设好的客体被传达出来，及乎篇成而观之，自是一片浑然天成的景象，有若“从道中流出”，自然地合乎道德理性，却不会被它缚住了手脚——这是何等高妙的境界！总之，宋明理学的体用论改变了人们的文学思维，带动古典文学自宋代以来经历了作家论、语言论和境界论的深刻变革。在宋明理学语境下，道自说以成文，“文从道流”的书写指向了人的生命自由与实现，达成了艺术与人生的内在统一，其为中国艺术哲学的精髓所在。
一代之学必有时代精神为之寄托，而一部经学史便是经典不断进入当下而被选择和重构的历史，也是历代知识分子自我理解的心灵史。经学价值论的研究亟待加强，相当多的研究极尽知识辨析之精微，却遗落了古人读书治学的用心。特别是对像郑玄、孔颖达、朱熹、王阳明、戴震这样的经学大师而言，他们之所以能够引跑一代之学，知识学的成就固然是最重要的基础，但根本上还是由于他们在治经的过程中自觉融入了知识分子的时代观察和精神诉求，从而在知识与信仰两个层次上取得了广泛的社会认可。从价值论的角度审视经学与文学的根本关联，经学具有潜在的语境效应，潜移默化地塑造了古代文人的身份意识、思维方式、价值取向及其生命世界，从而为解决文学问题提供了范式遵循。
二、经学与中国文学思想特质
中国文学的思想特质是什么？这取决于我们占有的资源，也取决于我们观察问题的角度。长期以来，学者们依从儒、道两家来构建古代政教中心论和审美主义此消彼长的文学思想史，而诸如天人合一、温柔敦厚、中和、自然、含蓄、虚静，等等，也就成为表达中国文学精神的关键词。这些理解当然是对的，但是由此形成的一些固化认知，却严重阻碍了我们更进一步地探索中国文学的意义世界。比如学界对道家艺术精神的发掘是很充分的，但如果要更深入追问中国的艺术哲学问题，就一定不能忽视宋明理学这一最重要的资源。刘若愚的“中国形上理论”总是限于诸如灵感、直觉、化境和物我交融之类的话题，它之所以仍然停留在中国艺术经验的层次上，一个很重要的原因即在于它是依从老庄思想来观察中国文学的，而错过了宋明理学中的艺术哲学问题。当前中国阐释学的研究也面临着类似的问题，学者们集中精力整理古代的解经体式和文学批评方法论，却忽视了其中蕴含的阐释哲学思想。中西对话必须建立在哲学对话的坚实基础之上。哲学的基础不牢，就难以从传统中汲取可靠的民族经验，也难以与西方平等对话。
学界对儒家文学思想的研究比较充分，但是这些理解在何种意义上、在多大程度上代表了中国文学的思想特质，其实是可以追问的。儒学视角和经学视角是有区别的，虽然它们有着纠缠不清的关系，但儒学作为一门教人如何做人的学问，集中表达的是儒家知识分子的人格理想与生命境界，其要旨在于探寻“生而为人”的价值本源和行为规范。诸如温柔敦厚、发情止礼、中和、含蓄、自然等儒家文学观念，侧重于美学伦理，实际上都是建基于儒家人格理想的话语表达。而经学作为经世致用之学，并不是一般意义上的功利主义，它总是意味着从经典之中重新阐释出社会重建的思路来，亦即通经致用。因此，经学在本质上是实践性的，形式上表现为历史与现实之间的一种解释学上的沟通。从经学角度来观察儒家文学思想，有利于我们走出关于中华诗教的刻板印象。诗教在20世纪早期的“整理国故”运动中主要是被当作消极的东西看待的，而在20世纪末的审美文化浪潮中又被赋予了正面价值，至今仍主导着我们对古典文学的认知。
颇具意味的是，今天的人们过分依从当下立场来凸显和评判儒、道两家的文学精神，但是从古代历史的转折处来看，经学的变革往往切中的就是包括儒、道思想观念的空疏与虚阔。古代学术史的发展逻辑就是这样，凡一种新学之开创，总是在向着经典返回的过程中不断地汲取经世致用的力量，也不断地将前代之学打上空疏无用之学的印记。唐人看待魏晋玄学、清初学者看待宋明理学，以及晚清学者看待乾嘉考据学等，都是如此。因为通经致用的旨趣决定了一切纯理论和纯知识的兴趣并不具备独立的价值，而新的时代问题也总是再度激起知识分子务为世用的现实诉求。这样在由儒家实践精神所支配的经学历史中，前代之学由于现实感的匮乏，也就不断地下降到纯粹知识或言辞的层次上被予以审视，或繁重，或玄虚，或游谈无根，或琐碎支离，总之都是空疏无用之学。
从大历史观的视野来看，时代问题意识支配着经学史的嬗变，而实践精神体现了经学的灵魂，乃是维系儒家道统和学统的命脉。在历史上，新一轮的秩序往往激起文人士大夫们最清醒的现实感知，治乱兴衰之所由的叩问于此格外鲜明，而经学在其中塑造和传递了文学的道义精神。在魏晋六朝以来审美文化史的末端，初唐《毛诗正义》重塑针药救世、诗述民志的诗心，从官学角度发出了重建诗人社会性身份的明确信号。在宋明理学史的末端，清初遗民文人反对“以理为宗”的空疏，倡导“以诗补史之阙”，张扬一种纪政事、察民隐、存国史的实行作风，试图将文人士大夫从完满自足的内圣境界中解脱出来，恢复其慷慨自任、明道经世的意气。在乾嘉学术史的末端，晚清学者提倡“治术”和“经济”的研究，重建文学与历史、时务和世运之间的关联，其中都有毛诗学精神的影子。在古代思想史上，文人们常常陷溺于内在心灵的完满而不能自拔，直到社会危机迫切地需要从实践政治的角度来化解时，他们才幡然醒悟到一切审美主义、道德境界和知识趣味的受用已然背离了知识分子的使命，往往就要回到经学那里去寻求经世致用的担当。
这样来看待经学关联域中的古代文学思想特质，就在于它最为深刻地体现了古代知识分子积极进取的政治干预意识，将文学作为介入社会、代言天下的手段。无论是把文学当作针药救世的利器，还是作为陈情天下的公言，都是希望文学能够起到“皆所以救当世之急”的实效。尤其是处在历史的转折处，相比之下，那些纯然审美的和知识趣味的受用固不足道，便是一切载道教化、诗文道流的人文诉求也一并沦为虚阔。经学文艺思想何尝绝弃审美？其中不乏感性生命跃动的情致和突破古典美理想的叛逆精神。又何尝放弃道德性命？但它的确不曾教人做一个独自修行的圣人。在美刺讽喻说的视野下，“内圣”并不具备独立的价值，而是始终联系着民隐、朝政和风俗等实践政治的问题。《毛诗序》《毛诗笺》和《毛诗正义》都清楚明白地揭示，诗歌应与社会政治建立起一种反映论和评价性的关系，而诗人则是公心道义之所寄，并无自身之特殊利益。经学文艺思想的精髓就在于这种通过文学介入现实的实践精神，以及一种为天下代言的话语立场。
离开了经学就难以想象古典文学。按照接受学的观点，我们不能把经学传统当作一成不变的教条，而应当视为时代精神所转出的一种当下性的话语实践；也不能把经学当成一个无限开放的结构，以致陷入西方哲学的构成性情境中消解经学的精神内核。在经学与文学的关联域中，不同时代的人对经学的选择和理解的确是多元的，很难用一个本质主义的模式来框架它。然而从大历史的视野看，思想史上的几次循环最后落实都在知识分子的经世担当中，十分清晰地折射出文人士大夫从独立个体自觉转向社会性主体的发展趋向。特别是处在世运升降的关头，古代文人特有一种清醒的自我问责意识，以及一种将天下兴亡系于己身的使命感。他们反思本阶层的空疏与浮华，在肃清审美的、内圣的和知识的自我主义趣味侵扰的同时，把经学的道义精神、话语立场及其实践品格凸显出来。基于此，古代文学思想史的一段精光才得以显露，成为赓续“经典之流”的文脉纽带。
大历史观有助于我们去发现经学与古典文学思想的某些稳定而本质的特征，也有助于我们重新体验传统与当下之间的关系。古代知识分子总是从时代问题意识出发对经学做出种种选择和重构的努力，从而使之不断地参与到文学史的进程中来。经学与文学之间的关系是具体的、当下的、鲜活的，而不是抽象的、历史的、隔膜的。目前关于中国文学思想的理解之所以陷入陈陈相因的刻板印象，一个重要的原因就在于缺乏历史眼光。学者们热衷于整理古典文学的思想体系，也擅于通过西方视野“比较”出我们民族的特色，却很少联系中国思想史的整体去打探传统的存在方式及其参与历史进程的效果。这样得出的一些关于传统的知识，往往是片面的，甚至是不可靠的。
三、经学的阐释学意蕴及当代价值
古代经学没有自觉的阐释学建构，但却蕴含着十分丰富的阐释思想。早在先秦，孔子以周礼的继承者自居，一开始就为儒家知识分子设定了一个“述而不作”的阐释者角色。孟子提出“知人论世”和“以意逆志”之说，显示了经典阐释方法论的自觉，并初步表达出一种以文本为中介的交往或对话阐释学的特质。荀子就时势而立说，擅于依经立义地言说，也擅于通过“辩说”的形式澄清天下正理，而且主动缓和道、势之间的矛盾，具有一种鲜明的当下性阐释意识。实际上，一部儒学史在很大程度上也便是知识分子为应对“说难”的困境，从而不断调整自己的言说策略以适应接受者心理的过程。从先秦子学到汉代经学，再到宋明理学，历代儒家依托经典从事话语建构，而如何将一己自得之见带到公共理解的层次上，从而实现自己的人生抱负，始终是最为紧要的事情。如此，阐释行为本身得到凸显，而经学也就具有了阐释学意蕴。
作为经学的两种典范形态，汉学和宋学都以扶起孔学微旨相号召，骨子里却是以述经、述圣的名义来寄托革故鼎新的理解。所不同者，汉儒显然缺乏宋儒那种“学贵自得”的意识，表现出一种强烈的还原性认知冲动。汉学阐释重传述经典的原意，因为汉儒毕竟是在“秦火”之后收拾经典残余的，所以采取“述”的态度来整理和接续儒家经典文化，的确是比“作”更加切实的事情。所谓“述”，《说文》曰：“循也”“行顺也”，《尔雅》曰：“律、遹，述也”，都是遵循古制而行事的意思。从“述”的角度来看待汉学的章句训诂，乃是将经典之道带入当下的一个关键环节。《说文》曰：“诂，训故言也。”段注说：“故言者，旧言也……训故者，顺释其故言也。”说的就是先秦的语言、文字、名物、典章、风俗等经历了古今之变，在汉代成为一种“故言”。所以汉儒的述经都是从基础的知识层面做起，在很大程度上就是释“故言”。这一点，孔颖达在《毛诗正义》中说得明白：
“诂训传”者，注解之别名。毛以《尔雅》之作多为释《诗》，而篇有《释诂》《释训》，故依《尔雅》训而为《诗》立传。传者，传通其义也。《尔雅》所释十有九篇，独云诂、训者：诂者，古也，古今异言，通之使人知也；训者，道也，道物之貌，以告人也……然则“诂训”者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。《释亲》已下，皆指体而释其别，亦是诂训之义，故唯言诂训，足总众篇之目。
孔颖达指出“诂”是解释古辞之语言文字，“训”是解释古辞之物态形貌，“传”是“传通其义”的意思。这几乎就是汉儒述经的全部内涵：一则汉儒解经的根本任务是解密古辞和古意的内涵，使其可当下识别；二则汉儒述经是从小学做起的，而古辞训诂作为一项基础性工作是可以涵盖“传”的。虽说汉代去古未远，但是文化上已然断层，孔颖达对“古今异辞”的强调最能体会汉儒“述而不作”的现实需求。总之，汉学阐释主要是一种还原性的认识活动，也是在经典作者意、文本意和读者意三者之间所达成的一种同一性阐释。这意味着经典有一个有待恢复的原意，而阐释者充当了经典的翻译者。
孔颖达
宋学阐释重在“兴”发己意。特别是理学家以“四书”读六经，将经学转换为关于生命的学问，由此带动了经典解释学的变革。这种变革体现为章句训诂和义理阐发各有侧重的表象，骨子里却是经典的意义世界和阐释者的自我意识都发生了显著的变化。汉学家以为经典记录了历史之迹，理学家则认为经典传递着圣人之心。所以同样面临“时间的间距”，汉学家主张通过知识考古学的方法将“故昔典训”带到当下，理学家则更倾向于一种“体认”“推究”“省察”“玩味”和“理会”的态度，要以自家之心来沟通和映证“圣人千言万语，只是说个当然之理”。宋明理学主张“以心明经”，或者“读六经时，只如未有六经，只就自家身上讨道理”，甚至提出了“六经皆我注脚”的说法，都是在这样的背景下发生的。理学家好论读书之法，读书即阐释，即工夫：既要以意逆志，以自家之心去“迎侍”那圣人之心；更要切己而思，“须反来就自家身上推究”出那颗贯通古今、凡圣的心所同然之理，从而栖居于那片由圣人所开辟的生命世界之中。由此观之，宋学是一种以体验为中心，具有强烈自省精神与此在性生命诉求的学问。如果说博闻强识的汉学家充当了经典的翻译者角色，那么“学贵自得”的理学家着力体贴经典所可能的人生意义，事实上充当了经义的发明者。汉学家相信经典之中有一个客观自具的本意，理学家则将经典当成是一个开放的结构，更倾向于通过“六经注我”的方法来赋予其新的价值。相比于汉学家还原出来的客观知识，理学阐释重在建构意义的此在认同，所证入的乃是一种体验的真理。
即如诗经学所言，理学家把“兴观群怨”之说奉为读诗的纲领，也把《诗经》当作可以对照自省的人性读本，主张从中“考见事迹之得失，因以警自己之得失”，从而兴起一颗本然自具的善心。典型的理学逻辑就是如此，他们主张通过涵养省察的工夫从而回复“粹然至善”的本性，此即复性之教；一旦豁然贯通，领悟到“欲使己得其原本，如性自有之然也”的生命境界，此即自得之乐。因此，严格地说，在理学语境下，“兴于诗”也就是通过体验古人来实现自身，本质上是一个自明本心、自我成就的过程。但我们看汉学家的兴、观之论，也都老老实实地“观风俗之盛衰”。无论是“毛公述《传》，独标兴体”，还是郑玄“注《诗》宗毛为主。其义若隐略，则更表明；如有不同，即下己意，使可识别”，抑或是孔颖达“疏不破注”的解经体例，也都尽量地识别经典中的历史讯息，都是以传述经典文本意、作者意和权威传注义为旨归的。总而言之，相比于汉学，理学阐释乃是一种自我意识主导下的向着经典去开辟意义的过程，阐释的过程也便是阐释者自我领悟、自我实现的过程，它更加注重经典在阅读过程中的意义生成，更多地反映了阐释者的自我理解与期待。
在中国古代学术史上，宋明理学是最具有现代阐释学意味的学术形态。一方面就其映射的自我理解的维度而言，宋学的“自得”话语以及“反求诸己”“以身试经”的读书法都清晰地指向了一种阐释之“此在的形而上学”内涵；另一方面，从“觉民行道”的社会使命看，理学家追求“成己”与“成物”之间的贯通，总是努力将自家之所得发展为一种普遍的真理。这里面必然涉及理解的公共性问题。对此，理学家普遍使用了“公理”和“公共”一词，诸如“公共之理”“公共之道”“公共之心”“公共的德”“公共底道理”等表述，不胜枚举。总之，“公字属理”，天下只有公理而无私理，私理在逻辑上是不成立的。缘其究竟，理学家从“理一分殊”的角度思考世界秩序，就已经内在地赋予人以公共性潜能，也规定了人与己、物与我之间同然一理、相通相恕的公共性关系。这样，由“体验”所沟通的古今、凡圣之“理一”，落实在心的层面上，所谓公共之理也即是一颗同然之心。朱熹说：“心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”陆九渊说：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”理学家以“天理”为世界统一性的基础，把“公理”当作判断是非的依据，而从“同然之心”上来言说公理，则启发了普通人从自家身上去理解、度量和把握世界的可能性与自信心。在理学语境下，一己自得的体验指向了普遍的人性本源，复性的自我澄明通向了“浑然与物同体”的境界，成己与成物相贯通，为己之学也便是为人之学。在公理论的观照下，理学世界是一个可以被体验到的生命共同体，其意义表现为一种可以共享和公度的确定性存在。因而，理学阐释本质上就是一种公共阐释，并通过“同然之心”求取广泛的社会共情，从而将自家之心带到公共理解的层次上。
总而言之，宋明理学的两大关键词就是“自得”和“公理”，前者联系着阐释者的此在生命，而后者彰显了阐释的公共理解意识。理学家以“公理”来思考世界秩序，以“公共之心”来达成人与世界之间相通、相恕的关系，由此将对话建立在这种世界同一性的基础之上，并开出一片可以普遍共享和相互体验的意义世界。这种世界共同体的思想及其本质主义意蕴，显然不是西方哲学阐释学的重点。我们今天构建中国阐释学话语体系，一定不能忽视理学这一最重要的资源。
四、经与诗：经学本位下的诗学建构理路
在儒家经典体系中，《诗经》的性质最为特殊，与古典文学之间的关系也最为密切。《诗经》具有音乐性、义理性和文学性等多重内涵，天然地具有多元化的自我阐释诉求，也就形成了古代诗经学的多维建构理路——或从乐上把握诗旨，或从文学角度说诗，或采取文辞训义的方法来建立《诗经》文字教，也即义理诗经学。今天人们乐于谈论古代“以诗说《诗》”和“以乐说《诗》”的文学经验，然而古代并不存在“离经析文”的经学家；且无论他们选择何种建构维度，都始终联系着经学义理，根本上指向经学的教化理路问题。在这个问题上，以文字设教的义理诗经学自然是主流，规定了古代以乐说《诗》、以诗说《诗》所能达到的最大限度。如果说一种彻底的音乐或诗性之维可能颠覆“思无邪”的教化，那么，多维理路建立起来的诗经学则针对复杂的矛盾冲突，发展出一套特殊的化解矛盾的办法，成为古代诗经学史上的一条主线。
古人常常把文学的经验带入解经的过程，但这并不意味着他们是把《诗经》当作文学书来看待的。在古代诗经学史上，文学维度并不占据重要位置，它远不如“主义”和“主声”两说更加符合经学本位下的诗学建构理路。这反映在诗经学的一些基本观念上，诗与乐的关系问题一直支配着诗经学的知识生产和意义生成，许多著名的争论和公案均是围绕诗、乐关系展开的。众所周知，先秦以来的诗学史转入了“义说”之途，而汉儒弃乐言《诗》开启了古代义理诗经学的主流。对此，南宋郑樵在他的《通志·乐略》中曾激烈地批评说：
礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。仲尼编诗为燕、享、祀之时用以歌，而非用以说义也。古之诗，今之辞曲也。若不能歌之，但能诵其文而说其义，可乎？不幸腐儒之说起，齐、鲁、韩、毛四家，各为序训，而以说相高。汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音湮没无闻。
所谓“礼乐相须为用”的乐诗传统，其精髓在于《诗》以声为用，配合仪式的职能，观乐者于深感默喻之中完成对秩序的领悟。为此，郑樵激烈地批判后世乐道沦亡的历史，并将其归结为汉儒“以义理相授，遂使声歌之音湮没无闻”所导致的严重后果。透过郑樵的声歌诗经学及其影响，我们可以看出古代诗经学史上的两个转换过程：一是先秦以来从“声用”之诗到“义用”之诗的转换，直至汉儒确立《诗经》的文字经典地位，并以文辞训义为主建立了义理诗经学的典范形态；二是受到郑樵的影响，南宋以来的诗经学论著常常设有“诗乐”的专章，诸家徘徊在“主声”和“主义”的二维向度中建立起来的新的诗经学，通常存在着一种结构性矛盾，即“弃《序》言《诗》”的学者往往不能彻底，而倡言“声贵”的学者又自觉不自觉地落入了义理诗经学的窠臼。
《诗经》本来是周礼的乐章，礼崩乐坏之后逐渐成为一部可供阐释的文本，从此诗、乐关系便成为经学史上必须面对的一个原型问题。在这个问题上，汉代郑玄和宋代郑樵分别是两种极端的代表：前者干脆弃乐言《诗》，建立了义理诗经学的典范形态；后者则是以乐论《诗》最为彻底的学者，因此二郑诗经学之间构成了体系性的对抗。郑樵从乐上把握《诗经》的教化，严厉批评汉代以来“义理之说既胜，则声歌之学日微”的历史，并从源头处重构了“仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也”的诗旨。在他看来，“风雅无正变”“风雅颂皆声”“诗之本在声，而声之本在兴”、二雅“特随其音而写之律耳”、《诗序》为“村野妄人所作”，这些观点不啻于颠覆了汉代义理诗经学的立论基础。
郑樵
更重要的是，郑樵既然把“说义”排除在孔门诗旨之外，也就首次发现了《诗经》中大量“淫奔者之辞”的存在，并且打破了汉儒“诗亡”之说的封闭。《通志·乐府总序》说：“诗者，人心之乐也，不以世之污隆而存亡。岂三代之时，人有是心，心有是乐，三代之后，人无是心，心无是乐乎？继三代之作者，乐府也。乐府之作，宛同风雅。”郑樵以乐说诗，将诗史溯源到三代之前，又以汉魏乐府接续风雅之诗，从而得出了天下未尝一日无诗的观点。他还指出，后世的诗歌史之所以误入文字诗的途辙，乃是“史家不明仲尼之意，弃乐府不收，乃取工伎之作以为志”的结果。《通志·乐略》就是一部简明的乐府文学史，它以“乐府正声”继风、雅，以“祀享正声”继颂，对汉魏以来的乐府曲调进行了历史的梳理，从而开出一条音乐文学史的潜流来。
郑樵声歌诗经学的影响很大，清代四库馆臣说：“郑樵作《诗辨妄》，决裂古训，横生臆解，实汩乱经义之渠魁。南渡诸儒，多为所惑。”总体上看，南宋以来的学者既要顾及《诗经》的乐歌之旨，又要化解郑樵之说对“思无邪”的危害，所以采取的是一种“以诗统乐”的办法。比如吕祖谦劝导朱熹说：“若如郑渔仲之说，是孔子反使雅、郑淆乱。然则正乐之时，师挚之徒便合入河入海矣，可一笑也。”朱熹也拒绝了陈知柔“必以声求之《诗》”的劝告，他在《答陈体仁书》中说：
来教谓诗本为乐而作，故今学者必以声求之，则知其不茍作矣。此论善矣，然愚意有不能无疑者。盖以《虞书》考之，则诗之作本为言志而已。方其诗也，未有歌也。及其歌也，未有乐也。以声依永，以律和声，则乐乃为诗而作，非诗为乐而作也……故愚意窃以为诗出乎志者也，乐出乎诗者也。然则志者诗之本，而乐者其末也。
朱熹把乐放在从属的地位，认为乐是为配合《诗经》的文字义理而被创作、被使用和被阐释的。这种“以诗统乐”“志者，诗之本”的观点，可以追溯到唐代孔颖达那里，孔颖达正是集中论述诗、乐关系的第一人。其所著《毛诗正义》对汉代毛诗学理论的疏解贯穿了对诗乐关系的理解，它提出“诗乐相将”之说，并在“诗是乐之心”“乐本由诗而生”“作诗者主意”的认识基础上实现了言与声、诗与乐之间的统一，从而化解了义理诗经学与先秦季札观乐之间的矛盾。这些都深刻影响了后世诗经学。特别是南宋以来，以乐论诗的情况非常普遍，如何处理诗与乐的关系便成为一个基本的诗学立场问题。后来，王柏“善夫朱子之答陈氏”，他也反对“主声而不主义如此”的郑樵，认为一种彻底的主声之维将要危害到“玩味其词意而涵泳其情性”的诗教根本。这就是我们看到的，一方面，后世学者围绕诗、乐问题生产出许多经典理论；另一方面则以诗统乐地从事经学义理的建构，反对郑樵的“淫诗”之说，而把孔子的诗学文献活动看成“取义”和“正乐”的统一。
在古代文学思想史上，乐文化的复兴从诗经学拓展到文学领域，在明代复古诗学那里有着非常生动的表现。早在明初，一批台阁文人即根据“审音正变”的原则确立了复古诗学的统绪。黄淮说：“夫诗与乐相通……诗至于律，其变已极。初唐盛唐，犹存古意，驯至中唐晚唐，日趋于靡丽，甚至排比声音、摩切对偶以相夸尚，诗道几乎熄矣。”李东阳也说：“诗在六经中别是一教，盖六艺中之乐也。乐始于诗，终于律，人声和则乐声和。又取其声之和者，以陶写情性，感发志意，动荡血脉，流通精神，有至于手舞足蹈而不自觉者。后世诗与乐判而为二，虽有格律，而无音韵，是不过为排偶之文而已。”都从音乐角度来审视诗歌史的变迁，反对排比声音、格律、对偶的文字诗风，主张自然化的音韵呈现。这种思想明显继承了郑樵的观点，郑樵早就指出：“古之诗曰歌行，后之诗曰古近二体。歌行主声，二体主文，诗为声也，不为文也。”他们都不满意后世诗、乐相离的文字诗史，郑樵以汉魏乐府继风雅，李东阳提倡“乐府之歌”的写作，是一脉相承的。明人普遍反对“主理不主调”的宋诗，主张恢复声歌之诗的传统。他们根据音节特征来审查诗史正变，以此确立复古诗学的统绪；也基于诗、乐相通的艺术原理来论说“因情立格”“即俗成声”“托物寓情”以及中和之美的诗学思想。究其实，皆自乐教精神这个根子上生发。李东阳一句“观《乐记》论乐声处，便识得诗法”，指明了宋、明诗学的根本差异。概而言之，宋代以诗为文，遂有尚义理、主学识、重拗格的江西诗敝；而明人以诗属乐，根据《乐记》来设计重音节、重真情、重兴象、主中和的诗歌理想。这些都可以看成宋以来乐文化复兴并拓展到文学领域的话语表征。
五、《诗经》的文学阐释学何以可能
《诗经》的文学阐释向来是一个热门话题，既简单又复杂。说它简单，是因为我们尽可以很方便地从诗经学史上随处寻摸出诗性的意味来；说它复杂，是因为我们在面对《诗经》文学阐释史的时候，很难用某个标准来界定它，甚至很难说清楚《诗经》的文学阐释究竟意味着什么。今天的学者热衷于整理《诗经》的文学阐释史，唯独很少过问“《诗经》的文学阐释何以可能”这个前提。这样整理出来的文学阐释史必然是漫无边际的，往往也是无效的。因为这种诗意是通过文学鉴赏的方式发现的，是脱离了经学本位、片面地整理文学经验的产物。古代并不存在“离经析文”的经学家，他们所谓的“以诗说《诗》”，恐怕表达的是“不知《诗》之为诗者，不可与言经”的道理。如果忽视了古人对《诗经》的认同基础，《诗经》的文学阐释史就极容易成为今人展现自我文学修养的一种方式。如果《诗经》的文学阐释只是表现为一系列或深或浅的文学经验，我们就很难据此做出客观而公允的评价，也很难看清某些关键人物在《诗经》文学阐释史上所具有的典范意义。
根本上讲，《诗经》的文学阐释是一个只有在经义得到保证的前提下才能够讨论的话题。这意味着那种外在的文学鉴赏式批评难称其职，而必须深入诗经学的意义结构之中去打探“经义”与“诗意”的结合方式，亦即追问古人是如何在保障经学义理的前提下，置换出一个相对独立的诗性空间来的。其实汉学家并没有能力去处理这个问题，因为根据汉学的还原性和同一性阐释范式，经义联系着作者的自觉意图，内含于诗歌的文本，并且附着在对作者原意的解读上，而阐释者充当了翻译的角色——他们的工作只是将经义从诗歌文本中更清晰地呈现出来。这样，实际上是把“诗意”隔离在诗经学的意义结构之外，难以形成有效的文学性言说。孔颖达《毛诗正义》几乎照搬了刘勰的文章学来总结《诗经》的书写知识，将文学经验带入解经的过程，但这些都是以“说经之余论”的形式出现的，并没有正式进入阐释者的视野之中。
孔颖达的真正贡献是发现了“诗”与“经”之间的矛盾。这种矛盾表现为诗歌的有、无之理，合到一块便是“（诗）虽无为而自发，乃有益于生灵”。这里实际上提出了一个重大的文学阐释学命题，即如何处理“诗”与“经”的关系，以便从无关政教善恶的诗歌中，读出有益于世道人心的价值来。正是循着孔颖达之问，宋人才从学理上澄清了《诗经》的文学意义的生成机制。在宋代，《诗》为“自述之辞”的观点和国风民间之诗的说法逐渐流行开来，而孔颖达提出的“无为而自发”的诗歌自性，成为《诗经》文学阐释的一个起点。苏辙有云：“诗之所为作者，发于思虑之不能自已，而无与乎王泽之存亡也。”朱熹也说：“大率古人作诗，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人。”这些通常被认为是最具文学性的诗歌体验，宋人也还是要回到经学的立场上去，所以“无中生有”便成为《诗经》文学阐释的一个核心问题。
在欧、苏等人那里，诗歌联系着诗人“自述其情”的生命，而经义呈现在“诗可以观”的视野下，乃是由读者所创构的政教意义。欧阳修擅长以人情的观念解诗，又热衷于讨论诗歌的“时世”，实际上是把诗歌的人情历史化了，认为诗人的生命唱叹传递着历史的消息。对欧、苏来说，诗歌直接是无关政教善恶的私人性言语，更是间接的充满象征意味的社会性表达。正如郊童、野老的歌唱，这些消息既然是诗人意识不到的，所以读者就应当比诗人了解得更多，而阐释的任务就是将之带到当下。这层意思苏辙说得明白，他指出“（诗）发于思虑之不能自已，无与乎王泽之存亡”之后，马上就说：“是以当其盛时，其人亲被王泽之纯，其心和乐而不流。于是焉发而为诗，则其诗无有不善，则今之正诗是也。及其衰也，有所忧愁愤怒不得其平，淫泆放荡不合于礼者矣，而犹知复反于正。故其为诗也，乱而不荡，则今之变诗是也。”苏辙也认为诗歌只关乎诗人一己的生命，但或正或变的人情却是由时世盛衰和王泽厚薄所决定的。这样从政治无意识的角度来沟通诗歌的经学价值，便把“无为而自发”的生命还给了诗人。
欧阳修
朱熹等理学家把《诗经》当作生命修养之书，主张从中观人得失，感发己心，从而明了自我提升的方向。朱熹尝云：“诗可以观者，正谓其间有得有失，有黑有白。若都是正，却无可观。”《诗集传序》也说：“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。”在理学家那里，诗歌联系着充满差异化的自然秩序，所以“淫诗”的存在不仅是合理的，而且具有教化功能。理学的教化就建立在对人的信心之上，所谓“善可为法，恶可为戒”，正是读者观人性情几微之变、兴起本己之善心所得出的自我领悟。特别是那些“彼之自状其丑者”的淫诗，反而更能见出人性蒙昧的可怜之处，“乃所以为吾警惧惩创之资”。理学读诗法的精髓就是这种切己省察的工夫，他们把《诗经》当作反躬自省的人性读本，实际上也是把自家之心当成格物致知的对象来看待的。我们看理学语境下的读《诗》之法，诸如“体验是自心里暗自讲量一次”“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究”等表述，都把“思”的对象由外而内陆指向了阐释者自我。这样从读者维度上来释放经义的潜能，也就在客观上置换出一个相对独立的诗意空间来。“诗可以观”“诗可以兴”的文学阐释学功能即在于此，它虽然并没有把《诗经》当作一部文学，但却将“诗意”楔入了诗经学的意义结构之中，使得我们能够更加有效地来谈论《诗经》的文学阐释史。这才是欧阳修和朱熹等人最擅长以文学观念解《诗》的原因所在，也是他们确立《诗经》文学阐释范式的意义所在。
本文原载于《社会科学战线》2023年第1期
转载自公众号“社会科学战线”
✦
作者简介
✦
郑伟，山西大学文学院教授。
特别鸣谢
敦和基金会
