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我当然不是第一个挑战我们这一代人长大的社会和文化批评传统的人。许多作家已经宣布，它的时代已经过去了。曾经，我们可以愉快地谴责隐藏在表象光辉背后的黑暗、坚实的现实。但今天，据说不再有任何坚实的现实来反驳表象的统治，也没有任何黑暗的反面来反对消费社会的胜利。让我在一开始就说明：我并不打算在这种讨论中加入我的意见。相反，我想表明，批评传统的概念和程序绝不是过时的。恰恰是在那些宣布其消亡的人的论述中，它们仍然发挥着很好的作用。但它们目前的使用见证了它们的方向和假定的目的的完全颠覆。因此，如果我们想对批评进行真正的批判，就必须考虑到解释模式的持续存在和其意义的颠倒。 为此，我将研究一些当代的表达方式，这些表达方式说明了艺术、政治和理论领域中批评传统特有的描述和展示模式的颠倒。为此，我将从这一传统仍然最持久的领域——艺术，特别是那些大型的国际展览开始，在这些展览中，艺术作品的展示被心甘情愿地纳入对世界现状的普遍反思框架中。因此，2006年塞维利亚双年展的策展人奥奎·恩维佐（Okwui Enwezor）在全球化的时刻，专门揭开了“那些摧毁和侵蚀社会、经济和政治网络的机器”的面纱。[1]显然，这些破坏性机器中最重要的是美国的战争机器，参观者通过专门介绍阿富汗和伊拉克战争的房间进入展览。在伊拉克内战的图片旁，参观者可以看到由驻纽约的德国艺术家约瑟芬·梅克塞普拍摄的反战示威照片。其中一张照片吸引了人们的注意：在照片中，我们看到一群示威者拿着标语牌，而前景则是一个垃圾桶，里面的东西溢出地面。这张照片被称为《无题》，在这种情况下似乎意味着：不需要标题——图像本身就足以说明问题。 我们可以通过将政治标语牌和垃圾桶之间的紧张关系与一种特别能代表艺术批评传统的艺术形式——拼贴画联系起来，来理解这张图片所说的内容。示威的照片并不是技术意义上的拼贴画，但它的效果利用了拼贴画和摄影蒙太奇在艺术和政治上取得成功的因素：异质的、甚至是冲突的元素在同一表面的冲突。在超现实主义的时代，这个程序用来表达在资产阶级世俗现实的平淡特征下被压抑的欲望和梦想的现实。然后，马克思主义抓住了这一点，通过异质元素的不协调相遇，使阶级统治的暴力隐藏在日常平凡和民主和平的表象之下，变得清晰可见。这就是布莱希特的异化效应的原则。在1970年代，这仍然是一位坚定的美国艺术家玛莎·罗斯勒（Martha Rosler）在其题为“把战争带回家”的系列作品中所创作的摄影合成作品，这些作品将越南战争的图像贴在快乐的美国家庭内部的图像上。因此，在一栋宽敞的独立屋的背景下，在一个角落里有充气的气球，一个名为气球的蒙太奇向我们展示了一个越南人怀里抱着一个被美国军队的子弹打死的孩子。这两幅图像之间的联系应该产生双重效果：意识到将美国家庭幸福与帝国主义战争暴力联系在一起的统治体系，但也有一种在这一体系中的有罪同谋的感觉。一方面，图像说：这里有你不知道如何看到的隐藏的现实；你必须熟悉它，并按照这种知识行事。但是，对某种情况的了解显然并不意味着有改变它的愿望。这就是为什么图像说了些别的东西，它说：这是你不想看到的明显的现实，因为你知道你要对它负责。因此，批评程序旨在产生双重效果：对隐藏的现实的认识和对被否认的现实的内疚感。 示威者和垃圾桶的照片带来了与这些摄影作品相同的元素：遥远的战争和国内消费。约瑟芬·梅克塞普对乔治·布什的战争的反对并不亚于玛莎·罗斯勒对理查德·尼克松的战争的反对。但是，对立面的相互作用的作用方式相当不同。它并没有将美国的过度消费与遥远的战争联系起来，以支持敌视战争的积极能量。事实上，它把这种过度消费扔到了那些再次声称要把战争带回家的示威者的脚下。玛莎·罗斯勒的摄影作品突出了元素的异质性：死去的孩子的形象无法融入美丽的室内，而不会使其爆炸。相比之下，示威者和垃圾桶的照片强调了他们的基本同质性。从垃圾桶里溢出的罐子可能是示威者扔进去的。因此，这张照片向我们暗示，他们的游行本身就是图像消费者和壮观的愤慨的游行。这种解读图像的方式与使约瑟芬·梅克塞普出名的装置作品相吻合。在今天的许多展览中，这些装置是小型陈列柜，类似于商业或广告陈列柜，在其中，就像过去的摄影蒙太奇一样，她把那些应该属于异质宇宙的元素组合起来。例如，在一个名为“出售”的装置中，我们看到一本关于一群英国城市游击队的历史的书，他们正是想把战争带入帝国主义大都市，而在另一个装置中，一个内衣模特和一张共产主义宣传海报在一起，或者一些香水瓶上的68年五月风暴的口号“永不工作”。这些东西似乎是矛盾的，但所涉及的是表明它们属于同一个现实；政治激进主义也同样是一种青年时尚的现象。这就是示威者的照片所证明的方式。他们抗议由消费帝国发起的战争，向中东城市释放炸弹。但这些炸弹是对双子塔被摧毁的回应，而双子塔本身就是作为商品帝国和奇观的崩溃的景观而上演的。因此，这幅图像似乎在对我们说：这些示威者在那里，因为他们已经消费了双子塔倒塌和伊拉克爆炸的图像。而这是他们在街头为我们提供的又一景观。在最后的例子中，恐怖主义和消费，抗议和景观，被简化为一个相同的过程，由商品的等价法则支配。 但是，如果这种视觉演示被带到它的逻辑结论，它将导致批评程序的废除：如果一切都只是景观的展览，作为批评话语有效性基础的外观和现实之间的对比就会消失，随之而来的是对位于黑暗或被否认的现实一边的生命的任何愧疚。在这种情况下，批判体系将简单地揭示其自身的灭亡。然而事实并非如此。那些混合了革命宣传和青年时尚的小展柜遵循着过去积极分子干预的双重逻辑。它们仍然告诉我们：这是你不知道如何看待的现实——商品展览的无边统治和今天小资产阶级生活方式的虚无主义恐怖。但同时也是：这是你不愿意看到的现实——你所谓的反抗姿态参与了这个由商品展览支配的区别标志的展示过程。因此，艺术批判总是提议产生短路和冲突，揭示图像展览所掩盖的秘密。在玛莎·罗斯勒那里，冲突的目的是揭示商品和图像的快乐展示背后的帝国主义暴力。在约瑟芬·梅克塞普那里，图像的展示被证明与现实的结构相同，在那里一切都以商品展示的方式展出。但这总是一个向观众展示她不知道如何去看的问题，让她对她不想看的东西感到羞愧，即使这意味着批判体系将自己呈现为与它所谴责的逻辑相关的奢侈品。 因此，在对批判范式的谴责中显然有一个内在的辩证法：它宣布后者的过时只是为了重现其机制；将对现实的无知或对痛苦的否认转化为对现实和痛苦已经消失这一事实的无知；将忽视使我们感到内疚的东西的愿望转化为忽视我们没有必要感到内疚的事实的愿望。实质上，这不是一个艺术家，而是一个哲学家彼得·斯劳特戴克在他的《生活层面III》一书中所捍卫的论点。正如他所描述的，现代性的过程是一个反重力的过程。首先，这个词显然是指那些使人类能够征服空间的技术发明，以及那些用通信和虚拟现实技术取代实体工业世界的发明。但它也表达了这样一种想法，即生活已经失去了许多以往的重力，打算以此来承载它的痛苦、严酷和不幸，以及随之而来的现实的重量。因此，基于“由贫困本体论制定的现实定义”的传统批判性思维程序不再有任何合理性了。斯劳特戴克认为，如果它们还能生存，那是因为对现实的稳固性的信念和对苦难的内疚感在其对象的丧失中幸存下来。它们在必要的幻觉模式中幸存下来。马克思认为人类把他们真正的苦难的颠倒的形象投射到宗教和意识形态的天堂里。根据斯劳特戴克的说法，我们的当代人做了相反的事情：他们把这种普遍化的轻盈过程的倒置形象投射到坚实的现实的虚构中：“无论在公共空间中表达的是什么想法，都是痛苦的谎言在书写着文本。所有的话语都受制于这样的法则，即把已经上台的奢侈品重新归结为苦难的行话。”[2]对于重力和苦难的消失所经历的有罪的尴尬，据说是通过采用苦难和受害的旧话语来颠倒表达。 这种分析邀请我们从批评传统的形式和内容中解放出来。但它只是以重现其逻辑为代价。它再次告诉我们，我们是一个全面的幻觉结构的受害者，是我们对生产力发展的不可抗拒的全面进程的无知和抵抗的受害者：财富的非物质化进程，其后果是旧的信仰和理想的丧失。在这个论证过程中，我们很容易认识到《共产党宣言》中坚不可摧的逻辑。不无道理的是一个假定的后现代主义不得不借用它的经典公式：“所有固体的东西都会融化在空气中”。所有的东西都应该变成流体、液体、气态；只剩下嘲笑那些仍然相信现实、苦难和战争的意识形态者了。 无论在意图上多么具有挑衅性，这些论题仍然被困在批评传统的逻辑中。它们仍然忠实于不可避免的历史进程及其必然效果的论述：将现实转化为幻觉或幻觉转化为现实，将贫穷转化为财富或财富转化为贫穷的颠倒机制。他们继续谴责一种无能的认识和忽视的欲望。而且他们仍然指出这种否认的核心是一种罪责。因此，这种对批判传统的批判仍然采用其概念和程序。但有些东西，确实已经改变了。昨天，这些程序仍然是为了创造意识和能量的形式，指向解放的过程。现在，它们要么与这个解放的地平线完全脱节，要么显然是针对他的梦想。 这就是示威者和垃圾桶的寓言所说明的背景。这张照片确实没有显示出对示威者的不赞同。毕竟，在60年代，戈达尔已经对“马克思和可口可乐的孩子”进行了讽刺。然而，他和他们一起游行，因为当他们游行反对越南战争时，可口可乐时代的孩子们在战斗，或者至少认为他们在和马克思的孩子们一起战斗。在过去的四十年里，变化的不是马克思消失了，被可口可乐吸收了。他并没有消失。他改变了位置。他现在被安置在这个系统的中心，作为其腹语者的声音。他已经成为臭名昭著的幽灵或臭名昭著的父亲，为马克思和可口可乐的孩子们的共同臭名昭著作证。葛兰西曾经把苏联革命描述为一场反对《资本论》的革命，反对马克思的那本已经成为资产阶级科学主义的圣经的书。我们可以对我这一代人成长的马克思主义说同样的话：谴责商品的神话、消费社会的幻想和奇观帝国的马克思主义。40年前，它应该谴责社会统治的机器，以便为挑战它的人配备新的武器。今天，它却恰恰相反：对商品和景观的统治，对一切事物与其他事物以及一切事物与自身形象之间的等价关系的厌恶性认识。这种后马克思主义和后情境主义的智慧并不满足于对完全埋没在狂热的消费垃圾之下的人类进行幻象式的描述。它还把统治法则描绘成一种力量，抓住任何声称要挑战它的东西。它使任何抗议成为一种景象，任何景象成为一种商品。它使它成为一种徒劳的表达，但也是一种罪责的展示。腹语幽灵的声音告诉我们，我们有双重罪责，因为两个相反的原因而有罪：因为我们坚持现实和罪责的旧真理，影响到不知道不再有任何东西可以感到有罪；但也因为，通过我们自己对商品、景观和抗议的消费，我们促成了臭名昭著的商品等价物的统治。这种双重熏陶涉及到政治立场的显著重新分配。一方面，旧的左翼对商品和图像帝国的谴责已经变成了对这个不可避免的帝国的一种讽刺或忧郁的默许。另一方面，活动家的精力转向了右翼，在那里他们助长了对商品和景象的新批判，这些商品和景象的掠夺被重新定性为民主个人的罪行。 因此，一方面我们有左翼的讽刺或忧郁。它敦促我们承认，我们所有的颠覆欲望仍然服从于市场规律，我们只是沉溺于全球市场上的新游戏——对我们自己的生活进行无限制的试验。它显示我们被吸收到了野兽的肚子里，在那里，甚至我们自主的、颠覆性的实践能力，以及我们可能利用来对抗它的互动网络，都在为野兽的新力量——非物质生产——服务。据说，野兽通过以最便宜的价格向其潜在的敌人提供最理想的商品——将自己的生活作为无限可能性的沃土进行试验的能力，从而扼制住了他们的欲望和能力。因此，它为每个人提供了他们可能渴望的东西：为卑鄙的人提供真人秀节目，为恶毒的人增加自我提升的可能性。忧郁的话语告诉我们，这就是那些相信要打倒资本主义权力，而为其提供了通过吸食反对派能量来恢复自身活力的手段的人所陷入的陷阱。这种论述在吕克·博尔坦斯基（Luc Boltanski）和夏娃·希亚佩洛（Ève Chiapello）的《资本主义的新精神》中找到了燃料。根据这些社会学家的说法，1960年代起义的口号，尤其是 68年五月学生运动的口号，为1973年石油危机后陷入困境的资本主义提供了自我再生的资源。据说68年五月优先考虑了资本主义“艺术批判”的主题——对失意世界的抗议和对真实性、创造性和自主性的要求——与工人阶级运动特有的“社会”批判相比：对不平等和苦难的批判以及对破坏共同体联系的利己主义的谴责。这些可以说是被当代资本主义纳入的主题，以其新发现的“灵活性”，灵活的监督、轻巧、创新的结构、对个人主动性和“投射性城市”的诉求来提供了这些对自主性和真实创造力的渴望。 就其本身而言，这个论点是相当不可靠的。为管理研讨会提供材料的话语与当代资本主义统治形式的现实之间有着天壤之别，在那里，劳工的“灵活性”意味着在裁员、关闭和搬迁的威胁下被迫适应生产力的提高，而不是呼吁68年五月之子的普遍创造力。恰好，对工作中的创造力的关注与1968年运动的口号无关。恰恰相反，它反对“参与”的主题和邀请受过教育的、慷慨的青年参与现代化和人性化的资本主义，这些都是1960年代新资本主义思想和国家改革主义的核心。艺术批判和社会批判之间的对立并不是基于对抗议的历史形式的任何分析。按照布迪厄的教导，它把反对苦难和争取社区纽带的斗争归于工人，把自主创造的个人主义愿望归于大资产阶级或小资产阶级的转瞬即逝的叛逆的孩子。但是，工人阶级解放的集体斗争从来都是与从旧的共同体纽带的约束中挣脱出来的个人存在和能力的新经验分开的。社会解放同时也是一种审美解放，是与在旧的等级秩序中作为工人阶级身份特征的感觉、视觉和语言方式的决裂。这种社会和审美的团结，发现所有人的个性和自由集体性的项目，是工人阶级解放的核心。但同样地，它标志着阶级和身份的混乱，而社会学的世界观一直拒绝这种混乱，它本身在19世纪就是针对这种混乱构建的。它在1968年的口号中重新发现这种无序是非常自然的，而且我们可以理解它的焦虑，即最终清算它们对阶级的正确分配、它们的存在方式和行动形式造成的破坏。 因此，证明具有诱惑力的既不是论文的新颖性，也不是论文的力量，而是它将共谋幻觉的“批评”主题重新付诸实施的方式。因此，它为忧郁版的左派提供了燃料，它以对野兽的力量和那些自以为是地与之斗争的人的幻觉的双重谴责为食。诚然，恢复“艺术”反叛的论题导致了几个结论：有时，它支持了最终将是激进的激进主义的建议：保罗·维尔诺所倡导的今天被资本和国家吸收的一般智力力量的大规模叛变；或者布莱恩·霍姆斯所倡导的与虚拟资本主义相对立的虚拟颠覆。[3]它也助长了颠倒的行动主义的提议，目的不再是破坏，而是拯救已经失去精神的资本主义。[4]但是它的正常的音调是对不可能改变一个世界的方式的失望的登记，这个世界缺乏任何反对统治现实的坚实点，它已经成为气态的、液体的、非物质的。事实上，当约瑟芬·梅克塞普拍摄的示威者/消费者面对一场由我们这个时代的一位杰出社会学家描述的战争时，他们能做什么呢？ 现在，权力的主要技术是逃跑、滑行、躲避和回避，有效地拒绝任何领土限制及其繁琐的秩序建设、秩序维护和对所有后果的责任以及承担成本的必要性。隐形战斗机和“智能”导航和目标搜索导弹的打击——出其不意，不知从何而来，并立即从视线中消失——取代了步兵部队的领土推进和剥夺敌人领土的努力......军事力量及其“打了就跑”的战争计划预示着、体现着和预告着液态现代性时代新型战争的真正利害。不是征服一个新的领土，而是粉碎阻止新的、流动的全球力量流动的墙......[5] 这一诊断是在2000年发表的。它几乎没有被过去八年的军事行动所完全证实。但忧郁的预测并不围绕可验证的事实。它只是告诉我们：事情并不像它们看起来那样。这是一个不存在被反驳风险的命题。忧郁症以其自身的无能为生。它能够把它转化为一种普遍的无能，并为自己保留一个清醒的头脑的位置，对这个世界投以失望的目光，在这个世界上，对系统的批判性解释已经成为系统本身的一个要素。 与这种左翼的忧郁相反，我们看到了一种新的右翼狂热的发展，它将对市场、媒体和景观的谴责重新表述为对个人民主的蹂躏的批判。通过“民主”一词，主流舆论以前理解为基于公共自由的政府形式和基于自由市场提供的自由选择的个人生活方式之间的融合。只要苏维埃帝国还在，它就把这种民主与被称为极权主义的敌人对立起来。但是，随着敌人的消失，对民主与人权、自由市场和个人自由选择之和的共识也随之消失。自1989年以来，越来越多被激怒的知识分子运动谴责了人权和个人自由选择之间结合的致命影响。社会学家、政治哲学家和道德家轮流向我们解释，正如马克思清楚地看到的那样，人权是资产阶级利己主义者的权利，是任何商品的消费者的权利；这些权利现在正促使这些消费者粉碎任何阻碍他们狂热的因素，从而摧毁所有曾经限制市场力量的传统权威形式：学校、宗教和家庭。他们认为，这就是“民主”一词的真正含义：个人的法律只关心满足她的欲望。民主的个人想要平等。但他们想要的平等是在商品的卖家和买家之间获得的平等。因此，他们想要的是市场在所有人类关系中取得胜利。他们越是迷恋平等，就越是热情地帮助实现这种胜利。在此基础上，很容易证明1960年代的学生运动，特别是法国的六八运动，其唯一目的是破坏传统的权威形式，反对资本法则对生活的普遍入侵；其唯一效果是将我们的社会转变为没有任何关联的分子的自由集合体，完全服从于市场的专属法则。 但这种对商品的新批判更进一步，认为民主对平等主义消费的渴求的结果不仅是市场的统治，而且是对社会和人类联系的恐怖和极权主义的破坏。在过去，个人主义是与极权主义相对立的。但在这个新的理论化中，极权主义成为自由选择和无限制消费的个人主义狂热的结果。在双子塔倒塌的那一刻，一位杰出的精神分析学家、法学家和哲学家皮埃尔·勒让德在《世界报》上解释说，这次恐怖袭击是西方被压抑者的回归——对西方破坏象征性秩序的惩罚，概括起来就是同性恋婚姻。两年后，一位著名的哲学家和语言学家让-克劳德·米尔纳（Jean- Claude Milner）在他的《欧洲民主的罪恶》（Les Penchants criminels de l'Europe démocratique）一书中对这种解释进行了更激进的扭曲。他归咎于民主欧洲的罪行是对犹太人的灭绝。他认为，民主是社会无边界的统治；它的灵感来自于对这种无边界过程的无限扩张的渴望。相比之下，由于犹太民族是忠于亲子关系和传承法则的民族，它代表了民主中固有的这种倾向的唯一障碍。这就是为什么后者需要消除它，并且是这种消除的唯一受益者。而在2005年11月法国郊区的骚乱中，法国媒体知识分子的发言人阿兰·芬基尔克劳特察觉到了无阻碍消费的民主恐怖主义的直接后果。 这些破坏学校的人——他们到底在说什么？他们的信息不是呼吁帮助或要求更多的学校或更好的学校。而是希望清算他们自己和他们欲望的对象之间的中间人。他们欲望的对象是什么——很简单：金钱、品牌，有时还有女孩......他们现在想要这一切，而他们想要的是消费社会的理想。这就是他们在电视上看到的东西。[6] 由于同一作者断言这些年轻人是被伊斯兰教狂热分子推入暴乱的，最后，示威活动将民主、消费、幼稚、宗教狂热和恐怖暴力归结为一个人物。对消费和景观的批判最终被确定为文明冲突和反恐战争的最粗糙的主题。 我曾将这种右翼狂热的后批判与左翼的忧郁进行对比。但它们是同一枚硬币的两面。两者都对批评模式进行了同样的颠覆，声称要揭示商品法则作为美丽表象的终极真理，以武装社会斗争中的战斗者。启示仍在继续。但它不再被认为能提供任何武器来对抗它所谴责的帝国。左翼的忧郁邀请我们认识到，除了野兽的力量，没有其他选择，并承认我们对它感到满意。右翼的狂热警告我们，我们越是试图打破野兽的力量，就越是助长它的胜利。但这种批评程序和其目的之间的脱节使它们失去了任何有效的希望。忧郁症患者和先知们穿上了开明的理性的外衣，破译了文明的弊病的症状。但这种开明的理性对病人没有任何影响，他们的病在于不知道自己有病。对制度的无休止的批判最终被确定为对这种批判缺乏任何影响的原因的证明。 显然，启蒙理性的无能为力并不是偶然的。它是这一种类的后批判所固有的。当面对“民主个人主义”的恐怖主义时，那些痛惜启蒙理性失败的预言家们也把怀疑的目光投向了这种理性。在他们所谴责的“恐怖”中，他们看到了个体原子自由漂浮的后果，它们被从传统机构的束缚中释放出来，这些机构将人类联系在一起：家庭、学校、宗教、传统的团结。现在，这种说法有一个清晰的历史。它可以追溯到对法国大革命的反革命分析。根据它，法国大革命破坏了集合、教育和保护个人的集体机构的结构：宗教、君主制、封建的依赖关系、公司等等。这是启蒙精神的成果，也就是新教个人主义的成果。结果是，这些被释放的、去文化的、希望得到保护的个人，成为大规模恐怖主义和资本主义剥削的对象。目前的反民主运动公开采用了这种对民主、市场和恐怖之间联系的分析。但是，如果它能把马克思主义对资产阶级革命和商品拜物教的分析还原为它，那是因为马克思主义本身就生长在这片土壤中，并从中获得了不止一种营养。马克思主义对人权、资产阶级革命和异化的社会关系的批判，实际上是在革命后和反革命对民主革命作为资产阶级个人主义革命撕毁共同体结构的解释的土壤上发展起来。而对源自马克思主义的批判传统的批判性颠覆，自然也就回到了它。 因此，说社会和文化批判的传统已经枯竭是错误的。它做得很好，以现在构建主流话语的颠倒形式。很简单，它已经恢复到了它原来的地步：把现代性解释为对社会纽带的个人主义割裂，把民主解释为大众个人主义。因此，它又恢复了这种对“民主现代性”的解释的逻辑和社会解放的逻辑之间的原始张力。目前对市场和奇观的批判与任何解放目标之间的脱节是一种紧张关系的最终形式，这种紧张关系从一开始就困扰着社会解放运动。 为了理解这种紧张关系，我们需要回到“解放”一词的原始含义：从少数人的状态中出现。社会解放活动家想要摆脱的这种少数人状态，原则上与两个世纪前反革命思想家所梦想的“和谐结构的共同体”是一回事，而后马克思主义的失落社会纽带思想家今天也对它感到迷茫。他们所怀念的结构和谐的社区是这样的：每个人都在自己的位置上，在自己的阶级上，承担着分配给他们的职责，并配备了适合于这种位置和职责的感官和智力设备。这是柏拉图的共同体，工匠们必须留在自己的位置上，因为工作不会等待——它不允许有时间去广场（agora）聊天，在集会上讨论，在剧院里看影子——但也因为神性已经给了他们铁的灵魂、感官和智力，使他们适应并固定于他们的职业。这就是我所说的“感性的治安分配”：在一种职业和一种设备之间存在着一种“和谐”的关系；在身处特定的时间和地点、在那里从事特定的职业这一事实与配备适合这些活动的感觉、言语和行为的能力之间存在着这种关系。事实上，社会解放意味着打破“职业”和“能力”之间的这种适合，这造成没有能力去征服不同的空间和时间。它表明拆除适应工匠职业的劳动身体，因为工匠知道工作不会等待，其感官也适应这种“时间缺乏”。解放了的工人在此时此地塑造了一个不同的身体和一个不同的“灵魂”——那些不适应任何特定职业的人的身体和灵魂；他们运用感觉和说话、思考和行动的能力，这些能力不属于任何特定的阶级，而是属于任何人和所有人。 但是，这种思想和解放的做法在历史上与一种完全不同的统治和解放的思想混合在一起，并最终受制于它：一种将统治与分离过程联系在一起的思想，因此，解放与重新获得失去的统一性联系在一起。根据这一观点，年轻的马克思在文本中以模范的方式总结了这一观点，服从于《资本论》的法律是一个社会的法律，它的统一性已经被打破，它的财富已经被异化，被投射在它上面或反对它。因此，解放只能作为一种对社会所失去的物品的普遍再占有而出现。而这种重新占有只能是对这种分离的全部过程的认识的结果。从这个角度来看，那些塑造了一个新的身体、在此刻生活在一个新的感性世界中的工匠们的解放形式可能是一种幻觉，由分离过程和对该过程的无知所产生。解放只能作为将社会与真理分离的全部过程的终点而发生。 在此基础上，解放不再被认为是新能力的构建。它是科学对那些虚幻的能力不过是其真实能力的反面的人的承诺。但科学的逻辑本身就是对承诺的无休止的延缓。承诺自由的科学也是总过程的科学，其效果是无休止地产生它自己的无知。这就是为什么它必须不断地破译欺骗性的图像，揭开自我充实的虚幻形式的面具，这只能使个人更多地陷入幻觉、屈服和痛苦的陷阱中。我们知道，在罗兰·巴特的《神话学》和居伊·德波的《景观社会》之间，通过对图像的批判性阅读和揭开它们所隐藏的欺骗性信息，达到了一定的激情。我们也知道这种破译任何图像的欺骗性信息的热情在20世纪80年代是如何被颠覆的，因为有人断言不再有区分图像和现实的空间。但这种颠倒只是原始逻辑的结果，它将整个社会过程设想为一个自我掩盖的过程。最后，隐藏的秘密不过是机器的明显运作。这就是居伊·德波所固定的景观概念的真相：景观不是掩盖现实的图像的展示。它是社会活动和社会财富的存在，是一个独立的现实。因此，生活在景观社会中的人的处境与柏拉图的洞穴中带着镣铐的囚犯的处境是一样的。洞穴是一个把图像当作现实、把无知当作知识、把贫穷当作财富的地方。囚犯们越是想象自己能够以不同的方式构建他们的个人和集体生活，他们就越是沉沦在洞穴的奴役中。但这一无能的宣言在宣称它的科学上受到了影响。要了解景观的法则，就要了解它无休止地复制与它的现实相同的伪造的方式。德波将这个圈子的逻辑概括为一个青石板的公式：“在一个真正被颠覆的世界里，真理是虚假的瞬间。”[7]因此，对颠覆本身的认识属于颠覆的世界，对臣服的认识属于臣服的世界。这就是为什么对图像幻觉的批判可以转化为对现实幻觉的批判，对虚假财富的批判可以转化为对虚假贫穷的批判。在这个意义上，所谓的后现代转向只是同一个圈子里的另一个转向。从现代主义的批判到后现代的虚无主义并没有理论上的过渡。这只是一个从不同的方向来解读现实与图像、财富与贫穷的相同等式的问题。从一开始，归因于后现代气质的虚无主义很可能是声称揭示了现代社会隐藏的秘密的科学的隐藏秘密。那门科学以秘密的不灭性和它所谴责的证伪过程的无尽繁殖为食。目前批判程序和任何解放的前景之间的脱节，只是揭示了批判范式核心的脱节。它可以嘲弄它的幻想，但它却复制了它的逻辑。 这就是为什么真正的“批判的批判”不能是对其逻辑的进一步颠覆。它的形式是重新审视它的概念和程序、它们的谱系以及它们与社会解放的逻辑交织在一起的方式。特别是，它采取了一种新的形式，即重新审视围绕着批判模式的反转而出现的强迫性形象的历史——这种形象完全是老生常谈，但却无止境地适用于个人消费者的可怜的白痴，被商品和形象的洪水淹没，被它们的虚假承诺所诱惑。这种对商品和图像的可怕展示的痴迷关注，以及对其盲目的、自我满足的受害者的表现，并不是在巴特、鲍德里亚和德波尔的时代出现的。它们是在十九世纪下半叶，在一个非常具体的背景下确立的。当生理学发现神经刺激和电路的多重性取代了灵魂的统一性和简单性；当心理学与泰因一起将大脑转化为“图像的息肉”。问题是，这种对数量的科学推广与另一种推广不谋而合--那就是作为被称为民主的政府形式主体的大众群体；那就是那些没有素质的个人的多重性，复制的文本和图像、购物区的橱窗展示和公共城镇的灯光，正在将他们转变为一个知识和快乐的共享世界的完全居民。 正是在这种情况下，人们开始听到一种传言：太多的刺激从四面八方释放出来；太多的思想和图像侵入了没有准备好掌握这种丰富的大脑；太多的可能的快乐的图像被捧到了大城市的穷人的眼前；太多的新知识被塞进了普通人的孩子的软弱的头骨。这种对他们神经能量的刺激是一种严重的危险。其结果是释放出未知的欲望，在短期内对社会秩序产生新的攻击；从长远来看，则是耗尽坚实而勤劳的存货。对可消费商品和图像的过剩的哀叹，首先是对民主社会的描述，在这个社会中，有太多的人有能力占有文字、图像和生活经验的形式。这实际上是十九世纪精英们的巨大焦虑：对这些前所未有的生活经验形式的流通的焦虑，可能会给任何路人、访客或读者提供可能有助于重新配置其生活世界的材料。这种史无前例的接触的倍增，也是对大众身体中原始能力的唤醒。解放——也就是说，对可以看到的、想到的和做到的东西的旧有分配的拆除——在这种倍增中得到了发展。对“消费社会”的误导性诱惑的谴责，最初是精英们的行为，他们对当代民众对新的生活形式进行试验的两个人物感到恐惧：艾玛·包法利和国际工人协会。显然，这种恐惧采取的形式是对穷人的父爱关怀，因为他们脆弱的大脑没有能力掌握这种多重性。换句话说，重塑生活的能力被转化为对形势的无力判断。 这种家长式的关注以及它所涉及的无能诊断，被那些想利用社会现实科学来使人民的男人和女人意识到他们被虚假的形象所掩盖的真实情况的人广泛采用。他们赞同这些方法，因为他们支持自己对商品生产的一般动态的看法，即为受制于它们的代理人自动产生幻觉。这样一来，他们也赞同将对社会秩序有危险的能力转化为致命的无能。实际上，社会批判的程序以治疗无能力者为目标：那些不知道如何看，不理解所看到的东西的意义，不知道如何将获得的知识转化为积极的能量的人。而医生需要这些病人的照顾。为了治疗无能，他们需要无限期地复制这些无能。现在，为了确保这种繁殖，周期性地将健康转化为疾病，将疾病转化为健康的扭曲就足够了。四十年前，批判科学让我们嘲笑那些把图像当作现实并让自己被其隐藏的信息所诱惑的低能者。在此期间，这些“低能儿”接受了教育，学会了如何识别表象背后的现实和隐藏在图像中的信息。而现在，很自然地，回收的批判性科学使我们对那些仍然认为图像中隐藏的信息和不同于表象的现实存在的低能者微笑。机器可以以这种方式工作，直到时间的尽头，利用批判的无能，揭开低能者的无能。 因此，我不想在永远保持同一机械的逆转中再加一个转折。相反，我已经提出了改变方法的需要和方向。这种方法的核心是试图解开能力的解放逻辑和集体的奴役的批评逻辑之间的联系。要摆脱这个圈子，就是要从不同的预设出发，从我们的寡头社会和作为其替身的所谓批判逻辑的角度来看，这些假设当然是不合理的。因此，它将被假设为无能力的人是有能力的；没有隐藏的机器的秘密，使他们被困在自己的地方。它将被假定，没有致命的机制将现实转化为图像；没有可怕的野兽将所有的欲望和能量吸收到它的肚子里；没有失去的共同体需要恢复。有的只是异见的场景，能够在任何地方和任何时间浮现出来。“歧感”意味着一种感性的组织，其中既没有隐藏在表象背后的现实，也没有一个单一的表述和解释给定的制度，将其明显性强加给所有人。它意味着每一种情况都可以从内部被破解，在不同的感知和符号制度中被重新配置。重新配置可以看到的东西和可以想到的东西，就是改变可能的领域和能力与无能力的分布。歧感使能够被感知、思考和完成的事物的显性重新发挥作用，也使那些有能力感知、思考和改变共同世界坐标的人的分布重新发挥作用。这就是政治主体化过程的内容：在不计其数的能力的作用下，打开给定的统一性和可见的明显性，以便勾画出可能的新地形。对解放的集体理解并不是对一个完整的主体过程的理解。它是投入到歧感场景中的能力的集体化。它是对任何人的能力的运用，是对没有素质的人的素质的运用。正如我所说，这些都是不合理的假设。然而我相信，今天在对这种力量的研究中，比起揭开恋物癖的无休止的任务或无休止地展示野兽的全能，有更多的东西可以寻找和发现。 [1] 这次活动的确切名称是“不受欢迎的人。全球社会中的幻影场景”。 [2] Peter Sloterdijk, Sphären III. Schäume, Frankfurt: Suhrkamp, 2004. [3] See Paolo Virno, Miracle, virtuosité et 'déjà-vu’. Trois essais sur l’idée de 'monde’, Paris: Éditions de l’Éclat, 1996; Brian Holmes, 'The Flexible Personality: For a New Cultural Critique’, in Hieroglyphs of the Future: Arts and Politics in a Networked Era, Paris and Zagreb: Broadcasting Project, 2002 (also available at www.transform.), as well as 'Réveiller les fantômes collectifs. Résistance réticulaire, personnalité flexible’ (www.). [4] Bernard Stiegler, Mécréance et discrédit 3. L’esprit perdu du capitalisme, Paris: Galilée, 2006. [5] Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press, 2000, pp. 11–12. [6] Alain Finkielkraut, interview with Haaretz, 18 November 2005. [7] Guy Debord, The Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith, New York: Zone Books, 1994, p. 14. 译自《被解放的观众》英文版。 |
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