首发 | 始终立足于独立、自由的思考———郑开先生答《学衡》

始终立足于独立、自由的思考

———郑开先生答《学衡》

受访者：郑开（教授）

采访者：贺敢硕（哲学博士）

编者按：郑开先生是中国哲学研究领域的著名学者，在之前的早期思想史及道家哲学研究方面就显示出深厚根底与宏阔气象；他还广泛涉猎了道教心性学的历史和理论、早期人性概念的来源与发展、中国意识的思想史建构、庄子哲学、古礼蕴含的思想史问题以及古典空间的艺术表象等诸多领域和问题，在国内外重要会议、刊物、讲座上发表重要观点；近几年，所发表《道法之间:黄老政治哲学的思想空间》《〈庄子〉与艺术真理》《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》《祭与神圣感》《自然与Physis:比较哲学的视野》《新考证方法发凡——交互于思想史与语文学之间的几个例证》《德与Virtue——跨语际、跨文化的伦理学范式比较研究》《旧邦新命与反本开新——论中国哲学的使命与未来》《道家政治哲学发微》等论著，是郑开教授关于先秦哲学的系统研究、比较研究，凸显出理论思考的创造性；此外，他在学术发展、治学经验、课程教学、人才培养等方面也有长年思考和真知灼见。因此，《学衡》辑刊编辑部特请贺敢硕博士专访郑开先生，以飨读者。

郑开，北京大学哲学系教授，博士生导师、中国哲学教研室主任、北京大学道家研究中心主任。1965年生，安徽合肥人。1999毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。主要从事中国哲学的教学和研究。主要著作有《道家形而上学研究》（2003年）、《德礼之间——前诸子时期思想史》（2009年）、《庄子哲学讲记》（2016年）、《道家政治哲学发微》（2018年）等。

贺敢硕，北京大学哲学博士，现为中国社会科学院哲学研究所博士后。

一

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一代人有一代人的学术

贺敢硕：郑开老师好，首先请问您如何看待中国哲学这一学科的整体发展，以及您觉得晚近二三十年以来中国哲学学科在研究、教学等方面有什么新的变化？

郑开：从中国哲学研究、包括中国哲学史课程教学的开端来看，我们经过了大概三四代学者一百多年的耕耘，历史来看应该说基础还是比较薄弱的，其发展轨迹总的来说比较清晰。实际上，胡适、冯友兰之前已经出现了两、三种《中国哲学史》著作，但当时没有非常明确的学科意识，即便对中国哲学的内容与特点做了一点儿探讨，终究也浅尝辄止。这方面，胡适和冯友兰算是开创了一个新局面。此前的中国哲学研究学者的知识背景都是旧学底子，例如马叙伦、刘师培可能有一些近代学科的意识，但脑子里依然还是旧的东西，胡、冯以来的中国哲学研究和传统学术形成了一个很强的张力，为近代以来中国哲学研究、中国哲学史教学奠定了哲学学科意识的基础，这是功不可没的。在冯友兰写完《中国哲学史》两卷本之后，一种新的学问已初具规模。除此之外，还出现了一些不同方向、不同类型的探讨，例如张岱年先生写作的《中国哲学大纲》所涉及的问题基本上不出胡、冯的范围；《大纲》的写作和出版比较命途多舛，写完后大概过了四十多年才开始被世人广泛了解，所以尽管《大纲》一直得不到出版的机会，事实上这本书在民国年间就已经写成了，因此书中体现的工作依然属于一个开中国哲学学科研究新局面的草创阶段。

胡、冯的工作很大程度上塑造了中国哲学学科的特点。胡适先生对中国哲学基本上是一个囫囵吞枣的理解，大多数都是按照近代西方的那一套内容来套用，胡适写作《中国哲学史大纲上卷》的基础是他的博士论文里对先秦名学的研究，那个基本上就是将西方哲学里的逻辑方法拿来进行套用，这个和日本人讨论中国哲学的问题意识有点接近，因为日本人理解的所谓“哲学”也有一个模板，就是德国唯心论（德国古典哲学）的那一套系统。但我们要看到的是，胡适虽然用一些有关西方哲学的不太深的素养反过来审视中国的史料，但也存有一种近现代史学的意识，他清晰地认识到古代史籍记载的传说不能称之为历史，不能当作可靠的史料。胡适的聪明之处，在于能看到孔子和老子是一个新的起点，孔、老时代的文献与思想具有不同以往的全新面貌；这样的话，孔老之前的那些东西就不需要讲，讲也讲不清楚。胡适先生的贡献之一就是截断众流。

第一代学者的工作留下了一些问题。比如说，对中国哲学的研究和教学，必须要对中国哲学史的内容，包括思想史、学术史、义理学的来龙去脉进行梳理，但是光梳理历史其实并没有给出对中国哲学的深度刻画，或者说没有对其合法性提供有力论证。对这个问题，熊十力作出了一些突破。我想从一个特殊的视角看熊十力先生哲学思考的意义：倘若说世界上没有所谓的中国哲学，那说到底呢就是说没有中国的哲学家，过去也没有，现在也没有；而熊十力先生的思考与著述的意义之一就是现身说法，就是表明我就是个哲学家，我这套东西就是哲学，按照近代哲学的那个尺度看我的思想无疑就是过硬的、不折不扣的哲学。那我的哲学从哪来的呢？我这个哲学是从传统里来的，这样的话他就有一个现身说法，用这个东西来证成中国哲学是自成一体的。熊先生的思考具有这样的重要意义。

冯友兰先生的学术工作更能代表中国哲学、中国哲学史研究的整体面貌。由于冯友兰先生著作等身，可以说他的学术工作的贡献与意义比较清晰，比熊十力先生的工作更加清楚，但这并不意味着熊先生不高明。有一次张庆熊教授在北大开会时讲，熊十力先生是特立独行的哲学家，北大应该引以为傲。我很赞同他的说法。与熊十力先生相较，冯先生走的是不同的路子，《中国哲学简史》后记里面冯友兰讲了一些他的思考，主要是说他写完《中国哲学史》两卷本之后又回到美国去讲课，后来整理成了《简史》这本书。在准备这本书的时候，冯先生就在琢磨一个问题，说我光讲中国哲学史的话，那中国哲学在哪？所以接下来要做的工作，就是要讲中国哲学。所以他就发明了“照着讲”和“接着讲”的说辞。冯先生的脑子很清楚，他说如果没有经过古今中西的淬炼，就不可能有中国哲学史这个学科，必须要说这是一个新学问，开出了新局面，它和宋明理学之类的旧传统是不一样的，用我们今天的话讲就是创造性转化。历史的经验也告诉我们，每一个时代都有每一个时代的主题、形式和内容，这样的话就不能照着讲，否则我们就回到古代了。如果要穿过古今之间的界限，就肯定要接着讲。但是怎么接着讲？当时找不到很多头绪。冯先生的这个经验其实是很重要的，我们今天一天到晚说中国哲学要登场了、中国哲学要发扬光大、中国哲学具有世界意义。但是怎么接着讲？怎么讲出这个时代的精华？并非那么容易。这个时候就要看到，冯友兰先生的困惑是真切的。我们为什么说冯先生是中国哲学的代表，因为从整个学科发展的条理上来说，还是冯先生给出了更强的提示，冯先生这个时候就在思考一个问题：怎么能从中国哲学史这样一种对古代史料的梳理、发掘的学科，转变成一个对中国哲学的创作。为什么他说要接着讲，也是因为冯先生有一个很生动的体验。那时抗战已经开始，七七事变之后华北乱成一团，北大、清华、南开三校就一路南迁到了长沙。就在那种艰难的环境里，冯先生对这个问题的思考找到了一些头绪，或者说冯先生确认了一些信念：我们的中华文化怎么能亡于倭寇之手呢？而且当时在抗战的决策方面，很多人认为打不过日本，干脆投降算了，只有少数人说打不过也要打！对于一个哲学家来说，他就能把这些问题提升为时代精神的精华，能把这个问题看得更远，通过这种方式，冯先生把之前关于中国文化的讨论延伸到他在这个时期中国哲学创作的问题意识里，这个思考的成果就是在西南联大时期写作的“贞元六书”。“贞元六书”里面涉及了非常多的问题，但最重要的是，它反映了中国哲学与大时代的关系，也就是中国文化该何去何从的问题。张岱年先生对冯先生有过一个评价，他说“贞元六书”的新理学就是关于抗战建国的理论。从这点来说我们应该表彰冯先生。面对西方列强的蹂躏，我们会发现有许多问题需要从哲学上思考：中国文化应该何去何从？是全盘接受西方的东西，还是要讲我们独有的价值？因此，不管冯先生写了多少稿子，实际上旧邦新命的意识一直萦绕在他的心中。

近现代以来的中国哲学从来都不是象牙塔里面的学问。第一代的学者具有这种特殊的品质。作为其中的代表，冯友兰先生就把中国哲学史和中国哲学这两个看起来不一定一样的东西相互贯通，这是我们北京大学中国哲学研究的一个非常重要的范式，也可能是冯友兰先生为我们留下的最重要的遗产。直到今天，我们讲中国哲学的时候还会从中国哲学史开始讲。有人就会不明就里地诟病，说你们讲的不还是中国哲学史吗？我们讲的不只是中国哲学史，我们是通过中国哲学史来讲中国哲学，这一点需要搞清楚，需要继承下来、坚持下去。反过来也是一样，我们一定要通过中国哲学来进一步分析中国哲学史的几个关键点。我们可以发现，第一代学人的工作基本上笼罩了第二代学人的工作，因为第二代没有什么独立的特点，一般都是在第一代确立的研究范式之下继续从事这个工作，主要体现出来一些修补、细化、专题化的特点，根本的东西没有太多改变。除了港台的新儒家可能会抖搂出来一套别的理论，认为儒家的思想能够开出一些新的东西。我们说儒家能够为我们现代人的精神价值的讨论提供思想资源，这当然是毫无疑问的，但是我们一定要清楚，港台、包括个别海外的这些新儒家所讨论的一些东西，实际上没什么特别大的建树。牟宗三先生是一个代表，牟先生的哲学素养很强，继承了一部分熊先生的衣钵，这当然是毫无疑问的，但说句老实话，他的哲学史研究其实不被我们所承认，或者说，牟先生的哲学史造诣和我们北大传统的第二代学者相比，比如说和朱伯崑先生、汤一介先生、余敦康先生相比，没有产生特别的优势。

总的来说，由于各种各样的原因，主要受到国内政治因素的干扰，第二代的学术成就主要偏向历史性的研究，包括梳理历史资料、编撰教科书这一类工作，没有那种大开大阖的格局。从学术史的发展来说，第二代学者算是一个过渡。由于第二代存在的这些问题，接下来一代的学者实际上和第二代没什么太大的区别，但他们已经开启了一些专业研究的进程，也就是专题化的研究。这个时期我们会发现他们不会专门写一个中国哲学史，这个传统在港台学者那里还有一些延续，虽然写得并不好。从新时期以来，我们如果把这些学者认为是第三代学者的话，他们的研究就进入了一个专业化研究的阶段，专业化研究的背景实际上有一点很重要，就是学术和政治必须分开。历史经验告诉我们，如果说你的学术研究和日常教学受意识形态干扰，那会出现很多问题。所以从新时期以来的主流研究就是大家都开始回归于学术，学术有自己的规律，不以现实的任何因素或考量为前提。可以说，从新中国以来一直到改革开放，中间三十年的时间一直都是个乱哄哄的局面，几乎没干啥正事。这个时期所有的精神文化创造，诸如艺术、诗歌都停滞了，哲学家也不会思考了。我刚才说这是一个过渡时期，其实有点牵强，甚至可以说这是一个低潮。在新时期把学术和政治撇清的同时，我们虽然开启了专业研究的精神，然而起点还是比较低的。20世纪80年代刚开始的时候，诸如萨特、海德格尔的书都是洛阳纸贵，包括美国汉学家、日本汉学家、港台的那些书，当时对我们都是如获至宝，因为那时候我们很闭塞，资讯不发达，现在看起来那些东西的学术水平不见得很高，但是对当时打破廓清那些僵化的、刻板的、狭窄的意识形态话语具有很强的助力。进入上世纪90年代后的状况好了很多，形成了一个新的时期。进入新时期以来，我们其实就开始很难用代际对学术史进行划分。但可以发现，像陈来、阎步克、苏国勋这些学者一下子登上了历史舞台，就是因为前面是一个断层，而后面的学者还没有成长起来，所以他们在学术舞台中心的时间就非常的长，也做出了很大的贡献。

虽然冯友兰先生的那些书，尤其是哲学史研究的著作，我们现在可能觉得有些过时了，其中的一些细节、一些结论，今天看起来都经不起推敲，绝大部分的说法都太个人化。但是这本书仍然有它的价值，这个价值就在于它是一个哲学家写的哲学史，别人代替不了，我们现在哲学史写得再好，但依然没有哲学家的品质，也就是说你没有从中国哲学的角度来看中国哲学史，冯友兰先生哲学史论著价值就在这儿。这里存在一个我们尚未解决的问题，有些学者产量很高，著作本身从专业研究角度来讲水平也很高，但是大家不愿意读，或者说读了没什么收获。怎么看待这个问题？我们现在的研究得到了一些经验，首先当然是要去意识形态化，这是我们中国哲学学科发展的一个教训，但是在去意识形态化之前，我们可能要加上一条，就是要直接从第一代的中国哲学的前辈学者那里要接过火炬，即哲学跟哲学史要会通。但是冯先生后来写作的一些书和文章，多少都是和政治黏合在一起的，这是他的一个弊病。这样我们就知道对中国哲学来说，必须要保持学术自由，要立足于独立、自由的思考。哲学家不能给世界贡献几斗米、几斤萝卜，他没有什么实际上的贡献，他存在的唯一的价值在于提出一些创造性的思想，创造性的思想永远不能从别人那里来，永远都要从自己的体会中来思考。所以有几点非常重要：第一点是救亡图存的意识，中国哲学与中国哲学史必须结合；第二点是自由、独立的思考，不依附于任何政治势力，这是我们遭受过的一个教训；第三点是必须要走专业化道路，我们不断讲学术研究有它自己的规律，它和其他东西都不一样。我们的研究和教学如果没有走专业化的道路，就无法提高水平。新时期以来，专业化道路的发展是一个很强的趋势，而专业化研究就是我们这一代学者的特点，也一直延续到你们这些刚毕业的青年学者身上，我们形成了一套和第一代、第二代很不一样的东西，特别是第一代学者他们没有很强的专业化。冯友兰先生在生活中基本上是一个传统文人，这是无论如何都改变不了的。过去那些老先生在西南联大时期写的硕士论文，在我们今天看来那根本就不能通过，根本没有达到专业研究的水平，但我们也理解那时候人心惶惶，有各方面的客观条件限制，不是说他们个人不具备这种能力。这就是一代人和一代人之不同，一代学术和一代学术之不同。自我回到北京大学教书以来，我发现北大就是中国哲学学科专业化的急先锋。曾几何时研究西方哲学的这些教授们对于中国哲学有一种很鄙夷的态度，认为自己随便一弄就可以讲得比我们清楚，现在这种情况一去不复返了，中国哲学的研究和他们的专业领域是隔行如隔山的情况，他们也知道我们不是随便搞一套东西，这就是专业水平的提高带来的效应。港台、日本学者以前不看我们国内的书，对于大陆的学者也不屑一顾，认为我们这些人都是受僵化教条的影响，好像被穿上了小鞋一样。这种状况从上世纪八、九十年代一直到2000年初期都是很普遍的现象，但现在这种情况已然改观，对于东亚（包括日韩港澳台）的学者来说，大陆的一些重要学术研究成果他们是不能视而不见的。

这些改变再一次印证了我们的想法，就是我们要尊重学术发展的规律，独立于任何政治势力，不做它们的依附者、仆从。我们要看到更广阔的东西，走专业化的道路。我在世界宗教研究所工作了大概十几年，宗教所的学风保持了很纯粹的状态，它相当专业化，就是为了培养专家，我们写的专业论文都是给专家看的。虽然这和现在的教学有些不同，但是我们养成了很强的专业化工作意识，这一点对我个人受用也很大。沿着这样的脉络梳理下来，我们就可以从这几代的学人里大概看到一些规律。

二

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所有科学严谨的东西最终都会殊途同归

贺敢硕：郑开老师在本科期间学习的主要是土木建筑工程的专业，毕业之后还到内蒙古煤炭研究所工作了一段时间。能否谈谈是什么动力让您后来又决定考研到北京大学中国哲学专业，进而在毕业后还继续从事中国哲学的研究和教学工作呢？

郑开：说起来话长，但是说简单也很简单，就在懵懵懂懂之间就走上这个路了。因为我从小就有了比较明确的自我意识，到了十三四岁上中学的时候其实最喜欢的是数学，当时就一心想当一个数学家。但是大学还是要考的吧，综合各种情况就考到内蒙古工学院的建工系了。这个专业也不是我自己选的，家里和周围的人都说这个专业好，将来有前途。实事求是地说，安分守己、老实巴交当个结构工程师也挺好的，从生活角度来讲也是个不错的职业。但我个人对那些经验学科不是特别感兴趣。当时学习力学的时候，高等力学（例如弹性力学）我反而学得好一点，基础一点的我反倒学不好。因为基础的东西很难说是一个理论学科，而我当时还停留在受数学思维比较深的阶段，就觉得这些东西没多大意思。

应该说我当时也是走了一个弯路，因为我更适合于学习理论科学。但是大学之后你也来不了数学系，数学系非常专门，你要是没有经过它的本科训练就上不了数学系，那就没有办法了。那理论学科里还有什么？只剩下哲学了。所以虽然比较懵懵懂懂，但是也存在一个必然性。大致是这么一个状况。

贺敢硕：郑老师的硕士论文是关于道家伦理学的研究，博士论文又是以早期思想中德的观念为主要话题，这两篇文稿在大幅增订之后成了《德礼之间》与《道家形而上学研究》这两部代表作。此外，您在黄老政治哲学、道教心性学等各个学术领域都有建树，据了解您在北大还开设过魏晋玄学、宋明理学的相关课程，请问您如何推动和维系这种广泛的学术兴趣，以及在研究过程中，您是否具有一个比较统一的问题意识或问题关切？

郑开：首先，中国哲学史的范围非常广阔，在几千年的历史积累中间有相当多的思想内容，从研究的角度讲全面掌握肯定是有好处的。所以我同时讲“中国哲学史上、下”这两个课，一开始要花很多时间来备课，有些地方还要做一些相应的研究，这些东西都不见得马上体现为研究成果，它是一个教学相长的过程。这个是比较重要的经验。可能有人会觉得时间不够用，但对我来讲一点儿问题也没有，因为我也不干别的，心无旁骛。所以，了解中国哲学的几个重要发展阶段，对于我的教学和研究来讲都是很重要的。

接下来关于你刚提的几个问题。首先就是我的博士论文，这个选题其实有一些偶然，当时可能还没意识到这是一个比较重要的问题，也不见得计划写成一个很大的著作，只是觉得这个问题挺有趣，也找到了一些新的线索、新的头绪。我在参加博士开题之前还同时写了一个关于道家哲学方面的稿子，研究道家哲学里的“神明”问题，在开题的时候已经有了10万字左右的初稿，这部分初稿后来也移用到了《道家形而上学研究》。所以当时我的状况几乎就是一开题就可以提交论文、结束学业了。但是关于“德”的问题可能更吸引人，问题脉络更复杂、研究潜力也更大，陈来老师就建议我可以做这个题目，许抗生先生也同意做这个。后来就写了现在这个以“德”为主题的博士论文，写完之后大家评价就还可以，而后续的研究其实也证明了这个问题涉及的范围相当的广。我们刚才说到胡适截断众流，从老子、孔子开始讲中国哲学史，但是中国的历史资料和历史观念都会认为从夏商周以来是一个一脉相承的状态，虽说史料不太清楚，但是存在这样一个历史的前因后果、来龙去脉的信念，因此孔子、老子的那套东西和之前的思想一定是有关系的，那么对孔老之前的历史背景进行追溯，就是一个新的课题。此前像郭沫若等学者也都有讨论，但是这些讨论还比较初步，大家对“德”这个词的复杂性也认识得不够清楚。

《德礼之间》这本书的研究范围是前诸子时期思想史。中国哲学从诸子时期的哲学突破开始发展，但是在哲学突破之前它有一个很深远的历史背景，这个背景很值得探讨。以我目前的能力和条件，可以把中国哲学的思想来源追溯到殷周之际。我们通过思想史的方法，可以把前诸子时期——也就是从殷周之际到春秋战国之交的这段时期——讲得更清楚一些。陈来老师写过一本书叫《古代宗教与伦理》，那本书奠定了一个基础。陈梦家先生他们早年也援引过一些西方人文科学的理论来讲从宗教到哲学的发展，包括李泽厚等人都是同一个路数，基本上是西方汉学家很喜欢讲的巫史传统，这些都是我需要回应的问题。我在《德礼之间》的结论其实很清楚：前诸子时期唯一的思想主题就是“德”。过去都讲什么天命神学，“天命”这个词它就是针对于殷商所讲的“命”，殷商时期不讲“天”只讲“命”，到了周人开始讲“天”了，就会把“天命”放在一起去讲。大家都觉得“天命”很重要，但其实它就是个词，它的内核是要通过“德”来填充的，关键就是周人是用“德”来解释“天命”。一切问题都和“德”有关，都笼罩在这个话语之下。所以，前诸子时期的思想史不需要讲什么天命神学，用一个“德”字就能概括好。一般我们会觉得“德”好像是一个虚无缥缈的观念或精神价值，但光讲思想的话，大家都可以说出自己的一套东西，彼此不同或相反都很正常。所以我们还需要依靠现实的东西，包括实际的那些制度、设施、风俗、文化模式来讲它，虚的东西要和实的东西结合在一起讲，这就是西周礼乐文明的特点，西周所有的“礼”都要讲一个背后的意图和价值，那就是“德”的意义。《德礼之间》对这个问题进行了比较专门全面的研究，通过“德”和“礼”的配合就可以涵盖一切前诸子时期的问题，我想这是比较重要的。

我在2003年写作的《道家形而上学研究》，确实包含了一部分写作硕士学位论文时期的思考和研究，当然后面也做了很多的工作，其中比较关键的工作有两个：第一就是对道物关系的分析，第二是我们如何在道家的“知识论”视野下来看待“道”。因为道家的“知识论”和西方意义上的知识论不同，“道”肯定不是一个知识的对象，那么如何把这种思考说得能够让人理解，这就是我们进一步工作的目标。我之所以要对“神明”这个辞例进行分析，就是要打破西方哲学意义上的知识论的窠臼，来重新审视“道”的问题，去发掘它是作为一个觉悟或洞见层次上的东西，这些都是我们工作的基础。关于道物关系的问题，我的书里有一个比较惊人的发明，就是道家对于因果规律持有一个很强的怀疑态度，甚至是否定的态度，这个思想放在世界哲学的范围来看也是独具特色的，因为很多西方的哲学家都没有明目张胆地否定因果关系。佛教的思想讲因缘，因果关系构成一个不证自明的东西。西方哲学家自亚里士多德以来都把因果关系当成一个本能的思考，其中休谟已经快把因果思维扔到一边去了，但是他还是要接续着因果思维去讲，因为他们的脑子已经被这套东西控制住了。我们今天从更广的角度去看，打破因果关系有什么不行的？这个是我对道家哲学研究的很重要的一个体会，在古今中外的各种各样的哲学和思想体系里面，只有老子和庄子对因果规律提出了深刻质疑，这就是它很独特的地方。这些部分的研究再加上道德形而上学的内容、就是讲伦理学的部分，就很快形成了一套道家形而上学的理论。然后我又用一种特殊的笔法写作了审美形而上学的部分。总的来说，《道家形而上学研究》是依照德国观念论提供的近现代以来的哲学框架来写的，从这个角度来讲，我们基本上是迎着近代哲学的典范而上，与它进行一个对话，这个对话本身我觉得是有意义的。当然我们还可以“接着讲”，比如书中的境界形而上学的部分就是西方哲学里没有的，这是中国哲学所独有的，那么要讲中国哲学的特色可能还是要围绕着它来讲。总结起来，这本书应该可以说很明确地回答了这样一个问题：“道”是什么？

总结一下，《德礼之间》这本书澄清了“德”是什么，包括被道家、儒家所加强的那个“德”的来源，这些内容在《德礼之间》的书里没有，但在我的《德的研究》的旧稿里是有的。这样，我们就把“道”和“德”这两个中国哲学里特别关键的概念给搞清楚了，为接下去的研究奠定了基础。这两个关键概括恰恰具有划时代的意义。我们可以说，前诸子时期的思想史的核心范畴就是“德”，我们可以说这是一个“德的时代”；而从孔子、老子开创的哲学时代，无论哪一家都离不开“道”这个词，我们可以说这是进入了“道的时代”。所以，我们必须既讲哲学、也讲哲学史，沿着哲学的一些主要的语词和概念，我们可以对历史进行划分，通过哲学的规律把哲学史各个阶段的贡献讲清楚。在《德礼之间》书里面还有几个没有涉及的部分。首先是儒家思想的突破，当时写作的时候还没有能力讲清楚，比如孔子哲学的核心就是“仁”和“礼”，是构成他的哲学理论的框架，但是“仁”与“礼”在孔子之前对应的就是“德”与“礼”。这样我们可以发现孔子作为一个哲学家，作为哲学突破时代的重要代表，他就把“仁”从一般的德目里面抽拔出来。孔子之前的时代所讲的“仁”不具备很重要的地位，它就是一个一般的德目，但是在孔子那里，“仁”成为了一切问题的根源。包括后面的儒家讲仁义礼智信，宋明理学讲“仁包四德”，这其实在孔子那里就有了端倪。孔子从各种德目里把“仁”抽出来，赋予它更高层次的地位，这就是哲学的思维。

另一个问题是从“德-礼”向“道-法”的转折。要讲明白“道-法”的问题就要从黄老学那里去讲，通过研究黄老学会发现，这基本上就是战国时期的一个趋势，是一个时代精神的集中体现，这是一条非常重要的线索。这样看来，《德礼之间》的研究和黄老学的研究就构成了一个互相联系的整体，这个联系我一开始并没有察觉，逐渐研究的过程中就发现它们之间的关系了。这对我来说是一个鼓舞，证明了我们的研究坚持了比较科学严谨的道路，所有科学严谨的东西最后都会殊途同归。比如“德”与“礼”的前诸子时期思想史的研究和后面的黄老学有联系，而“德”的思想也演变成老庄道家里面有关“道德之意”这些问题的讨论。我之后的几个稿子都是要讲清楚“道”是哲学突破的重要标尺的问题，而老子讲的“玄德”和前诸子时期的“德”也很不一样，包括我们用“道”和“法”的关系去讲黄老学，这样我们就能建立起道家哲学的一个体系。

三

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寻找一些新的学术生长点

贺敢硕：刚才郑开老师也提到，您在过往的研究对道家哲学有很多用力之处，最近几年您出版的著作大多也与道家、尤其和庄子哲学有关系。现在中国哲学学科内部对道家哲学的研究规模也有显著扩张，想请郑老师谈谈您对目前庄子哲学、道家哲学的研究有什么看法，以及您对这一领域将来的研究有什么期望？

郑开：过去的中国哲学研究里，最主流的肯定是儒家哲学、尤其是宋明理学的研究，道家可能相对比较小众一点，这和道家在中国哲学史、思想史上发挥的作用并不像儒家那么显著有关系。当然这个本身没什么太大问题，对我个人来说，我没有什么特别的偏好，其实让我研究儒家也没多大的问题，只不过由于个人精力所限，也就没有做出很多成果。但对于我们来说，存在一个条条大路通罗马的状况，随着研究逐渐深入，就会体会到即便是做着道家研究，也会和其他的内容建立起一种深刻的联系。很多人会说北大现在是道家哲学的研究中心，但我们不仅有很多专做儒家哲学的老师，而且我们都会研究得比较均衡。我本人虽然儒家方面的稿子写得少一点，但我敢说自己不是外行，接下来我可能会逐渐发表一些研究儒家思想的稿子，里面有关于《中庸》《孟子》《荀子》的一些研究，有关宋明理学的研究可能也会做一点研究、写一些论文。现在的宋明理学研究开始趋向专业化的、细密甚至枝节的工作，因此我现在也不敢贸然的去写它，不过长期的研究和关注还是有的。

在道家哲学的研究中，庄子是很重要的一部分，我自己也有一些心得。庄子哲学研究在北大有很深的根基，早先在北大教授中国哲学的马叙伦先生就是研究老庄的专家。晚近的道家哲学研究我想应该追溯到改革开放以来陈鼓应先生在北大的教学、办刊、举办学术会议等活动。陈鼓应先生在北大长达三、四十年的教学和研究活动，功不可没，在他的推动下大陆学界逐渐形成了一个道家、道教哲学研究的学术共同体。这个共同体对我来说是有影响的，但并没有左右我的偏好，我一直坚持独立思考、自由探索。现在看起来，新时期以来的道家研究取得了长足进步，对庄子哲学的研究应该说进入了一个新阶段。我个人研究庄子已经很多年了，大概三十年了吧。《庄子》这个书很有趣，但如果我们要对它进行专业研究，就会发现很多问题还没搞清楚。比如《庄子》里面有一些词，我们根本不知道它是什么意思，非常难解。有一些内容可以进行分析，但是这些分析还没有积累到一定规模，不足以让我们看出更多规律。这些内容都需要进一步推进、进一步研究。举个例子来说，我在过往研究里比较强调庄子是一个心性论哲学的典范，但是《庄子》里还有很多其他的元素。我们过去总是认为庄子讲的是境界，或类似的比较偏向主观的东西，但是《庄子》里面还有很多客观呈现的东西，例如其中有一些接近或类似“自然法”的表述，很值得挖掘。这些研究的基础都不是非常牢固，需要更多的积累。或者说，《庄子》内容很丰富，需要多元进路去探讨，或者更平衡地审视它的方方面面。所以说，道家哲学和庄子哲学的研究之所以兴起，和陈先生在北大的学术活动有一些关系，但是大家的兴趣之所以被激发，主要还是由于《庄子》、包括其他道家哲学著作本身的深刻性所导致的。我们这几年开了几次以庄子哲学为主题的学术会议，几乎每年都要开，今年还要继续。

随着专业研究的深入，我们看到了一些以往没有看到的问题。冯先生他们写过很多有关庄子的稿子，但是他们那会儿基本上是属于拍脑瓜型的，就是讲他对庄子的体会，有的体会是比较深入和准确的，有的就是他们个人的私见。我们现在进行专业研究，有个人的看法是可以的，但必须要讲出道理来，必须要在和经典的对话关系里面给出一个论证，没有论证的话你就是一个感想而已，不符合我们专业研究的态度。现在北大的一些研究，包括各兄弟院校、研究机构的学者同行，他们对庄子的兴趣呈现了比较多样化的状态，而且都开始专业化，变得更加深入了，这会逐渐把很多问题联系在一起。

贺敢硕：在传统中国哲学研究之外，郑老师最近发表了《自然与physis》《德与virtue》两篇关于比较哲学的文章，您近期在一些学术会议上还做了《道与logos》的讲演。想请问郑老师为何开始关注比较哲学的领域，您认为进行中西比较的合理标尺是什么？

郑开：比较哲学的兴趣也不是最近才有的，我在《德礼之间》和2003年版的《道家形而上学研究》里就已经提到了这些内容，但是当时写得比较粗略，不够深入，实际上就是一种比附，很浅薄。我后来也有过反思，认为这些研究还是不够的，也可以说当时我还没有能力写好，对这些概念领会得都还不够透彻。比如说“自然”的概念及其理论，我过去就很少写，也是获益于最近王中江老师、刘笑敢老师、王博老师、王庆节教授等学界同仁，他们写了不少有关“自然”的文章，我也是被大家拉着、推着参加了一些讨论自然概念及其理论的学术会议，被动地进行了一些相关研究，然后发现“自然”的确是一个比较有意思的问题，也就写了两个稿子，接下来可能还会再写几个有关“自然”的稿子。《德与virtue》也涉及到比较哲学里一个很重要的问题，这个稿子之前也写过，但是没有写好，后来又花了很长时间，一度我自己都觉得写不成了，但是坚持了一下，最终还是有很大的收获。

我们对中国哲学的研究从一开始就有一个比较哲学的追寻，这是必须要承认的，因为我们中国哲学、哲学史研究一定以philosophy作为参照系，而中国古代就没有“哲学”这么一种学问、一个学科。现在这个学科存在了，你先别问这个学科的存在合理不合理，首先要考虑的是怎么才能把它做好，做好了就是合理的，做不好就是不合理的。那么如果没有中西比较哲学进行的比较和会通，凭什么说自己研究的是philosophy呢？所以，比较哲学是必要的。但是，狭义的比较哲学其实没有严谨的方法论，比如说，朱熹可以和德国古典哲学做比较，也可以和亚里士多德做比较，但这种比较实际上没有必然性。所以我们会发现，如果比较哲学的研究就是要找一些双方的表面相似，这种相似是无穷无尽的。这个时候我们就需要有一个很强的方法论的自觉。我这两篇文章比较有贡献的地方就体现在比较哲学方法论的自觉上，我们不管比较什么东西，哪怕是局部的东西，都必须要把它提升到理论范式之不可通约的高度来进行审视。只要把理论范式搞清楚了，很多时候不需要特别的比较也有可能会获得一些洞见，在把两边的范式都搞清楚的状况下，有的时候看起来两个根本不相干的东西也可以进行比较研究。就像倘若我们不观察两个东西的分母是不是一样，就在那里说分子之间是个什么关系，那没有用，这个比较不具备必然性，也没有启发性，所以这是一个方法论的问题。

在《德与virtue》那篇文章里，我的一个核心的观点就是中国哲学里讲的这一套才是真正的“德性论”。西方哲学讲的那个叫作“美德伦理学”，“美德伦理学”和“德性论”之间不能够画等号。将来有机会我们还要和研究伦理学的专业学者一起讨论。这一点从理论范式的角度看就比较清楚，西方哲学说“知识即美德”，他们讲的Arete有两条主要线索，一个是通过城邦的伦理价值，就是以“正义”概念为核心的“四主德”；一个是通过“理性”，也就是知识论意义上的认识。这和伦理生活实际上不构成直接的关系，或者说根本没有看到人性的复杂性。我知道哪个是好的，帮助别人是好的，但是帮助别人我吃亏了我就不干；我知道敌人来了，都说要奋勇向前，但我被打死了怎么办，我就会先躲起来，让别人去打。人性都是这样的。伦理生活的意义就在于它是行动，不是说你要明白这个道理，不是一个thinking。如果我们从知识的角度来讲，你明白这个道理，如果不这样做的话就没有好处甚至会得到坏处，所以我做出一个明智的选择，这是西方的伦理学，但这种伦理学在伦理实践中肯定要碰壁的。伦理行动有的时候是知道前面就是一面要撞的南墙，但是有时候作为一个人我必须这么做，不计算任何的功利性的后果。这个时候我们就会发现，中国哲学里无论是儒家还是道家讲的那个德性，它其实指的都是内在于你自己的、必须要去全力以赴的那个要求，它不是别的，就是一个内在的要求，哪怕对我没有好处也要这么干。这才是中国的伦理学的核心。古希腊哲学的Arete一开始讲的是人的特长和本性，然后在柏拉图、亚里士多德的时代演变成以“正义”为核心的各种德目，它和城邦的政治理论是相配的。我们中国哲学里没有这套东西，也不需要这套东西。中国哲学讲的伦理原则是超过现实生活的，这才叫做伦理学，没有超过现实生活那就只是一条条具体的伦理准则，它们不在一个层次上。关于这个问题我将来还会再写一些稿子，目标就是一定要写出中国哲学讲伦理的那个理论高度，把它超出习俗、超出规范的层面论述出来。这部分研究本身对于思考整个中西哲学的全局都是有关系的。

《自然与physis》的那个稿子也研究了一个比较重要的问题。我们知道，道家哲学讲的“自然”和前苏格拉底时期讲的“physis”非常接近，但是苏格拉底之后的哲学家讨论physis的时候就逐渐被目的论的概念所奴役了，尤其是进入了基督教神学之后，physis的概念就被彻底掏空，成了一个被动的、有待于我们去征服的外部的实践对象。这种自然观念的含义随着近现代西方文化大规模席卷中国，深刻地影响了我们对“自然”的认识。如果我们用这种代入的东西来理解古代哲学，无疑是错误的。这样看来，中国哲学、特别是道家哲学讲的那个“自然”就有独特的价值，我们现在要用这个“自然”的观念来抵抗他们说得那种被动的“自然”，也就是说，我们要对那种目的性很强的理论保持警觉。其意义就在于中国哲学能够成为反思西方哲学体系的理论资源，如果将来我们能形成一个世界哲学，这会起到很大的作用。比如我们前面提到的道家哲学里对因果关系的深刻质疑，就和“自然”观念有密切的关系，这些内容都聚集在“自然”的概念之下，构成其理论的一部分。

贺敢硕：郑开老师于2020年在《同济大学学报》上发表了《新考证方法发凡——交互于思想史与语文学之间的几个例证》一文，包括您在较早的文稿中就已注意到视觉语词、否定语词、状态语词对道家哲学表述的重要性，您还多次在北大开设“早期思想与语文”课程。想请您具体谈一谈这种思想史与语文学相交互的研究路径的重要性，以及这种方法是否能为传统的中国哲学研究带来什么新的视野与启迪？

郑开：这个问题是我近年来教学、研究上致力于开拓的一个新方向。最近这几年上了几次“早期思想与语文”的课程，也开了一些学术会议、写了几个稿子，现在我有个初步想法：这是一个新的学术生长点。这个生长点要解决什么问题呢？我的主要研究范围是早期哲学，研究早期哲学就不能忽视一个经典的学科，叫作古典学（Classic），它的意义就是对古代经典进行深入解读，这种时候我们会发现，它必须依靠语文学的方法。西方的语文学（philology）在生长发展的历史过程中所针对的就是关于《圣经》的解经学。如果要把这种解经学从各种宗教语境的意识形态里拯救出来，就必须要用到语文学的方法，这个学科的使命就是这样，它要用科学的方法进行经典研究。类似的这种学科建设，其实是我们中国传统学术、特别是中国思想史研究的领域里面还尚未完成的。

从20世纪90年代末期以来，存在着两种威胁到我们哲学研究乃至整个人文学术的趋向。其中一种是说我们要回到传统学术，不需要西方现代化的科学成果。另一种在北大体现得比较明显，就是要把人文学科吞没在社会科学的潮流之中，把人文学科给社会科学化，这都是我们需要警惕的趋势。这个时候，我们就要在这两种态度的威胁里探索一条新的路径。语文学的方法就是，通过分析语文学的规律和早期思想史的规律，探索他们相互之间产生的影响。我们还发现中国古代的传统学术有很深厚的土壤，包括训诂学、音韵学、版本学等等这些知识都有深厚的积累，这些积累往往是有用的，这是传统学科留下的最有价值的东西，我们现在解读经典也绕不开它们；但它们不够科学，相对于我们期待的那个现代意义上的解释学来讲还差得很远。所以，如何利用好这些传统学术的精华，如何能为我所用、开创新局，是一个很大的问题。其中语文学涉及到的内容，对我们研究思想史的规律就很有帮助。但是这部分呈现在语文学上的规律对于中文、历史这两个学科的学者来说，他们都有些不屑一顾，不会关注你思考的思想规律的问题，而且他们往往也不擅长这些，所以说我们也是被逼无奈，只能一边学习、一边开拓。

这里面有几个比较重要的问题。第一个就是存在一些具有特殊特征的语词，它们能够反映一些思想史的规律。比如我们一直在研究的状态语词，其实古代叫作况词，我个人认为这个况词在西方、也就是印欧语系各个语文里找不到准确对应的东西。这种时候我们就要注意到，如果要探索中国哲学的特质，语言的特点在其中就是非常值得研究的维度。比如说，道家在讲“道”的时候经常起用一大套状态语词，如果我们对它有一个清晰的认识，指出状态语词不同于一般意义上的名词，那么我们对“道”的理解空间就会被打开，它要关切的是另一套东西。第二个比较重要的问题是文体的使用，我们相信任何时代、特别是人类历史的早期，他们的思想表达形式一定会和文本、文体的形式存在关系。蒙文通写的《周代学术发展论略》里就提到：《论语》为什么要称“语”？它指的是一种题材。例如《春秋》称作“国语”，《晏子春秋》称作“家语”，它们都在“语”的基础上去讲一些东西，这个“语”就不同于前诸子时期的“辞”，“辞”是官方已经拟定好的，我们看《左传》《国语》里的一些议论，尤其是一些外交的往来，它都有一个固定的稿子，虽然有时也会有一些随机发挥的临场变动，包括《左》《国》的作者为了让写作更生动，会通过修辞渲染气氛，但它们在本质上都是一些“辞”，而不是“语”。早期哲学的总体趋势是，“语”的成分变得越来越多，也就是说哲学时代的开启和“语”包含的问题的出现和成熟是有关系的。我们再举个例子；“论”是一个战国中期以后逐渐形成的文体，我们通过分析可以发现它以明确的“名学”作为基础，而孔、老之前的各种史料就没有这个特点，“名”要通过“辩”才会更加清楚，这个过程中“论”的形式就会发展出来，而有了“论”之后，哲学的思维也能得到更好的运作。

无论是语词还是文体，这些语文学的视角都具有重要的意义。传统学术的资源对我们研究经典是很重要的，但有的时候也必须借助现代的理论，比如我讲“无”的概念的时候就会借用俞敏先生在《经传释词札记》里的讲法，这就是一个现代方法作用于传统学术的典范，它有助于把那些问题讲得更清楚。我们现在看哲学书，打开一本康德的《纯粹理性批判》，里头那些字你都认识，但理解起来却很困难，因为你还没有掌握它的哲学语言。我们看着一本小说，写得很好，字你也都会写，情节你也都能掌握，看完了你却写不出来，这就是没有理解它的文学语言。包括文学语言、哲学语言在内，这些东西都很难讲清楚，但它们的确就在那里。古代的思想家对语言是具有一种明确的自觉性的。在早期思想和语文的关系中，我们会处理一部分相关的问题，就是通过语文学的视角去梳理和发现古代哲学的一些理论特点。

四

●

为中国哲学的学术共同体培养人才

贺敢硕：郑开老师平时经常会提到在求学与工作期间与诸位先生的交往，您认为哪些学界前辈对您的研究产生了比较大的影响？

郑开：我这人的个性其实有点儿反权威，对很多人都不服气。我在北大求学的过程中当然最熟悉的就是许抗生、陈来两位老师，他们是我的业师，和他们打交道是最多的。除此之外还有陈鼓应、王博这些老师，和他们来往也比较多，可能是受了一点点影响。不过我自己觉得我的研究其实不太受外部的影响，或者说这种影响不是根本性的。

在哲学系里面，我受教比较深的应该要数王太庆先生。王太庆先生虽然是研究西方哲学的，但他实际上是很博学的。王先生的著述不是很多，好像大家都觉得他就是一个翻译匠，但是他对很多问题都很清楚，我在哲学研究方法受到他很多启发，在学风方面也比较受他的影响。王太庆先生的白话文写作是很厉害的，他的文章你乍眼一看很家常，但是人家一开始说的两句就都是直击要害，我对他非常崇敬。

余敦康先生我也比较熟悉，经常打交道。我的博士论文就是请他来做答辩主席，因为我那时候毕业后也确定要去世界宗教研究所工作，所以余敦康先生来了之后我们就相谈甚欢。和余先生聊天特别愉快，天南地北什么都讲。而且，余先生的问题意识实际上我们也一直都很重视，他最关切的一个问题就是：中国哲学作为一种独立发展出来的文明和思想传统，它的根源是什么？余先生当时讲这个的时候，我们还不太理解，或者说觉得没有足够的能力去驾驭和把握这样的问题。余先生后来写的著作其实都是想要解决这个问题，但是现在我们看起来他只是写了一个比较简略的、提纲挈领式的东西。那个时候他已经七十多岁了，几乎已经不可能完成那样的任务，但他希望把这个研究任务交给我们这一代来继续，这一点令我十分感念。他的人格魅力也是让我们都很崇敬的，非常正直的一个人。思想深刻、学问渊博，人又坦荡、正直、洒脱，这是非常难得的。所以余先生去世的时候，我们都非常难过。

余先生对中国文化和中国哲学的根源的问题特别重视。他特别想要做一点具有开创意义的东西，但是精力已经不太行了。余先生晚年和我们聊天，让我印象很深刻，他说我是想要做一个哲学家的，只是时运不济，因为时代没提供那样的条件，等到我回到学术工作的时候已经六十多岁了，很多问题已经没办法继续投入精力了。我也从余先生身上看到了时代的悲剧。在余先生八十多岁的时候，我们为他准备一个庆祝活动。余先生一开始就说：你们今天过来为我庆祝八十岁生辰，我是心怀感谢的，但说实话没啥太大意义，因为我做的那些东西啥也不是，我想成为一个哲学家，但我也没成为一个哲学家，我的那点东西也谈不上学问。座中的学者面面相觑，不知道说什么好。尽管余先生自己这么说，我们必须承认，余先生的研究代表了那一代学人独立思考的顽强精神，代表那种在困境中百折不挠地探索中国哲学的道路的努力。作为那一代人的代表，余先生做的东西是好是坏要交给后人来评鉴，但这些著作的出版本身是有意义的。

余先生对我的《道家形而上学研究》这本书其实不太以为然，但我比较重视。主要的原因就是他认为这些虚无缥缈的东西都没用。这一点我一开始不太理解，后来我和一些同事讨论这个问题，发现余先生做学问的特点就是不讲那些虚的，总是要把那些虚无缥缈的抽象的东西都转化为相对实际的内容。这和他个人的经历有关系。你看王夫之也是这样，从来不讲那些虚无的概念，而是通过张载讲那些看得见、用得着的东西。他和余先生有一些共同的特点，但我想这都是他们个人际遇的一部分，现在我们看这些问题的视野可以更开阔一些。

贺敢硕：最后想请问郑老师，您自从来到北大任教以来，除了承担教学工作之外，还培养了多位博士生和硕士生，能否谈谈您对自己的学生在学术培养和论文选题方面有什么独到的心得。

郑开：其实也没啥心得。不过我还是想说，我虽然算不上教育家，但是也会有一些自己的教育理念。最重要的一点就是我们要给国家、民族培养人才，这不是虚言，也不是我的自我标榜。我坦率地说，现在国内很多大学里的博士生、硕士生导师培养学生都有自己的小算盘，在于他要培养自己的势力，将来能为我所用。但是国家把学生交给我们来培养，如果我们怀着这样的小九九，我觉得是不负责任的。需要明确的是，培养学生不是为了我们自己那一点点事情，而是为学术共同体培养人才，为中国哲学这个事业培养人才。我们这些师资能发挥的作用里，很重要的一个方面就是给这个学术共同体作补充，特别是那些高端人才。你发现没有，高端人才永远是稀缺的。所以过去我们这里说要培养“读书种子”，这个说法不是很准确，我们要培养的是人才，让他们将来在学术共同体里面能开拓新局面，有新建树，补充新的血液。因为我们的学术共同体其实是十分脆弱的，很多人都会为自己去争取一点蝇头小利。但是，学术共同体需要维护，这并不是唱高调，而是我们进入专业研究之后会发现你离不开这个学术共同体，你的一切工作都和它有关系，那你就有责任把这个共同体维护好。有些人光在里面捞好处，只讲他个人的那一点点东西，这些做法格局都太低了。

这样，我们培养学生的方法就很明确了。我绝对鼓励我的学生进行自由独立的思考，也鼓励我的学生转益多师，去学习其他老师的长处，这是很重要的。我的学生如果要追随其他的老师问学，我是没有任何意见的，但并不是每个老师都能做到这一点吧？虽然我们也知道学生的才能资质各不相同，有的同学能力有欠缺的话，那我就考虑不让他自由选题作学位论文，也许会直接给他一个题目。但是一般情况下，学生要根据自己思考的所得去发现一个问题，我鼓励他们这样做，因为这就是他的自得之学；我们作为指导老师的任务，就是和学生讨论，判断这个选题是否有价值，接下来的指导过程，基本上就是看写作是不是符合要求、碰到一些困难应该如何解决。这些都是很正常的情况。但是首先必须要自由的、独立的思考，因为学术的生命力就在这个地方。我们不需要学生做的工作一直和老师一模一样，或者说鼓吹老师的研究有多么了不起，那没啥意义。我自己可以说自己在道家研究方面能够独当一面，但这个不需要我的学生为我鼓吹，一代人有一代人的学术，每一代人都应该开创自己的学术。有次我的一个学生拿了篇稿子来让我看，我说你和我讲的都一样，我不允许你和老师写得一样，回去重写。这一点很重要，学生的研究绝不应该和老师一样，有的老师要求学生必须模仿、效法老师，和老师一样才能过关；我个人不这么看，也不鼓励学生做老师特别熟悉的研究，作为学生必须要有自己的自得之学。

我们这个学期开了一个新课，叫做“中国哲学的前沿研究和学术论文写作”，这个课主要是讲我们现在研究的旨趣。首先，要讲出中国哲学在整个中国近来以来的人文学科中具有的独特的价值和地位，它是很特殊的。其次就是我一开始讲的那些内容，你要知道这个学科是怎么来的，早期的、第一代的中国哲学研究是如何从草莽中开拓出来的，它的历史经验的教训在哪里，哪些东西是我们不能放弃的。至于学术论文的写作，则需要更多的磨砺，这些技术现在比较成系统了。我们还要给学生讲一些几代学人中出现的研究典范，要求学生观摩和学习，我们过去写稿子也是这样一点点锻炼出来的。

所以我们对学生的培养能教的也就是这些东西，帮学生挑选一个有价值的题目，但是最终的造化还是要靠学生自己。学生是否具有做学问的那种志向和信念，这是很重要的。有的学生可能很聪明，但他没有这种意志，那基础再好也没用。有的学生可能擅长学习，在考试方面是过关斩将，但是一进入到研究，就缺乏了创造性的自由思考。这些东西都是没办法教的。如何能够从信息爆炸的潮流中，准确地掌握到时代精神的精华，洞见到我们时代需要的东西，这就更不容易了。有可教的东西，也有不可教的东西。我们让你掌握一些知识，剩下的都是靠学生自己的努力。是这样的一个情况。

感谢郑开先生拨冗接受《学衡》辑刊采访！

本文拟刊登于《学衡》辑刊第5期

学

衡

第三辑

北京联合出版公司 2021年

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学者演讲

关于东方哲学学科建设的几点思考 魏常海;2-10

“二十世纪中国旧诗”专题研讨

“退向未来”——20世纪中国旧诗的叙事与抒情 潘静如;12-24 376

“诗者，荒寒之路” 郭文仪;25-30

20世纪旧体诗的现代性要素思考 张芬;31-34

如何进入历史 冯庆;35-40

隐微写作的传统 李科;41-44

“退向现代”与文学转型 谷卿;45-47

红学专题

雪芹原笔费思量——从甲戌本《石头记》“秋流到冬尽”说起 陈传坤;50-64 376-377

论《红楼梦》作者署名与版本校理之百年嬗变 欧阳健;65-87 377

道家专题

“庄子蔽于天而不知人”献疑 张朋;90-103 377-378

华严宗师判摄老庄的思想理路 师瑞;104-118 378

反向格义，以西释中——严复老庄解释学发微 李智福;119-143 378-379

人文新论

《周易》伦理的空间化构造 甘祥满;贺拥军;146-158 379

僧安道壹的“古意书体”及书刊实践——入隋后的僧安道壹研究系列之三 张强;159-202 379-380

读《先秦汉魏晋南北朝诗》札记 王培军;203-211 380

新诗用韵问题再考察——以民国时期关于诗的用韵之争为讨论中心 潘建伟;212-241 380-381

姓名制度——文史研究的一把重要“钥匙” 张雪松;242-268 381

史籍所见中古（汉—宋）宗庙禘祫年月校理 马清源;269-296 381

张燮《自鸣钟铭》及其历史意义 刘涛;297-317 382

传教士来华与明清历法改革 臧勇;318-331 382

学人述忆

三尺讲台上的风采——记北大中文系的四位老师 王景琳;334-357

大哉一诚天下动——难忘南大哲学系三年 翟奎凤;358-362

既为经师，更为人师——我所了解的李景林老师 张辉;363-367

著作介述

《王船山体用思想研究》书评 杨莉;370-375

编后记 胡士颍 ;潘静如;386-390

学

衡

第二辑

北京联合出版公司 2020年

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学者演讲

在“清华首届基础文科博士后夏令营”开营仪式上的致辞 黄裕生;2-7

学衡讲座

字义与范畴——从语文学能抵达哲学语义分析吗 匡钊;10-45

重新思考戴震的历史意义——走向戴震的自然哲学 胡明辉;46-85

学术前沿

文庙历史传承及其功能研究的价值及评述 杨莉;88-93 327

罗汉信仰研究述评 王鹤琴;94-110 327

工夫论专题

荀子的工夫论 李丽珠;112-123 328

处身当下——《庄子》技艺工夫论新诠 魏孟飞;124-132 328

研究文章

《楞严经》真伪问题再议 王传龙;134-145 329

羽2《维摩经义记·卷第二》考释 王晓燕;146-171 329

汉晋时期京师西域侍子及其佛教行事 叶德荣;172-185 330

重写隐士：早期史传中的陶渊明形象建构 田菱;吕辛福;186-207 330

《南风歌》打谱记 黄一洲;208-224 331

学人述忆

学术夹缠着政治——钱穆膺选为“中研院”院士始末考论 楼培;226-250 331

文人中的“剑客”——忆吴组缃先生 王景琳;251-260

吴慈培事迹考 谭苦盦;261-310 331

著作介述

荦荦大端，可点可圈——《清代易学史》述评 张韶宇;312-320

一部记录南京佛寺的“百科全书”——《南京佛寺叙录》评介 崔广洲;321-325

编后记 胡士颍;潘静如;335-338

学

衡

第一辑

北京联合出版公司 2019年

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学者演讲

春天正是读书天——谈谈读书与藏书 辛德勇;2-14

学衡讲座

惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋 谷继明;16-43

从先秦儒学看工夫 王正;44-76

经学专题

获麟解：孔子的革命时刻 朱雷;78-99

“调和”还是“创新”——对孔颖达《周易正义》研究理路的思考 吕相国;100-113

智旭以禅解《易》理路刍议 张克宾;114-125

略论清代的严格意义上的经学大师 徐到稳;126-134

乾嘉学术形成的内在逻辑与外部原因 张沛;135-143

朝鲜金泽荣对《诗经》《论语》等若干问题考论 王成;144-153

学术前沿

“《中庸集释》编撰”的缘起、综述与内容 杨少涵;156-165

清代官修经学文献出版及价值述略 任利荣;166-173

西方中国逻辑思想研究初探 崔文芊;174-181

斯宾诺莎《梵蒂冈抄本》与“伦理学”问题的疑难 毛竹;182-189

研究文章

张载的太虚、太极与太和 彭荣;192-203

朱子之“戒惧”“慎独”观与邹守益之“戒惧”说比论 钟治国;204-221

语言的现象学分析：以胡塞尔的《逻辑研究》为例 赵猛;222-265

论爱情：从柏拉图到茨威格——一个有关爱情观念史的考察 尚文华;266-276

学人述忆

汤一介先生哲学思想研究回顾 杨浩;278-282

在汤一介哲学研讨会上的发言 乐黛云;283-285

追随汤一介先生 金春峰;286-287

汤氏哲学之三向六度——总结汤先生的“之间学” 张耀南;288-291

健顺中和，永不停息 张学智;292-295

关于推进汤一介先生思想研究的想法 干春松;296-298

汤先生把我引上知识论的研究道路 胡军;299-301

继续做好道教研究工作 强昱;302-304

著作介述

《山东文献集成》易籍提要续录 胡士颍;306-318

编后记 胡士颍;潘静如;

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