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来源：《西域研究》2023年第1期 高昌回鹘时期的安西开元寺[1] ——据惠超造波罗朝佛像考证 林立 布达拉宫藏一尊波罗朝铜宝冠佛像上有梵文和汉字铭文，据造像风格和梵文字体可确定其年代为10世纪。根据汉字铭文，这尊造像是10世纪高昌回鹘时期安西开元寺汉僧惠超在那烂陀寺所造，证实了唐代和高昌回鹘时期安西开元寺的存在。“惠超”的名字题刻曾见于库木吐喇石窟10世纪高昌回鹘时期的76窟和GK7窟，有可能和铭文中的惠超是同一僧人。10世纪时，惠超法师从安西至天竺那烂陀寺可走“西域—葱岭—西北印度”的传统丝绸之路与“于阗—吐谷浑旧地—吐蕃—尼婆罗道”两条路线。 惠超所造的一尊印度波罗朝（Pāla Dynasty，8～12世纪）铜佛像现藏于西藏拉萨布达拉宫殿群的红宫第四层南侧殊胜三界殿（萨拉朗杰，Sasum Namgyal），编号2013。瑞士著名佛像艺术史学者冯·施罗德先生（Ulrich Von Schroeder）于2001年在其著作《西藏佛教雕像》一书中曾著录这一尊波罗朝铜佛像（图1），但国内学者关注不多。[2]这尊佛像不仅年代久远，制作精美，其引人注目处在于佛像背部铸有汉文和梵文两种文字（图2），这在现存印度波罗朝的造像中是唯一的。佛像背面的汉字铭文分别铸于四个地方：（1）底座两行22字：“安西开元寺法师惠超途造愿法界众生皆并成佛得道”；（2）宝座背靠两行10字：“东天竺国中那兰多寺写”；（3）宝座上部搭脑横梁一行8字：“（？）（？）年亡父母生天”；（4）宝座左侧立柱一行4字，但难以辨认。 这些汉字铭文的书写者似不懂汉文，只是按底稿摹写，故所书之字缺笔少划，且部分汉字因结构严重变形而难以识别。佛像背部背光处铸有五行混合梵文（Hybrid Sanskrit）铭文，内容是佛教的《缘起法身偈》（Pratīlyasumtpāda-gāthā）。该梵文偈文用拉丁字母可转写为：ye dharmā-hetu-prabha-vā hetuṃ teṣān tathāga-to hy avadat teṣān cayo nirpdha evaṃvādi mahā，可译为汉文偈子：若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。[3]有关安西开元寺的史料阙如，这尊造像的铭文对我们研究唐代和高昌回鹘时期的佛教史具有重要意义。  图1 波罗朝宝冠佛铜像正面[4]  图2 波罗朝宝冠佛铜像背面[5] 这尊佛像高18.5厘米，材质为黄铜，系用失蜡法整体铸造，背面的铭文在佛像蜡模上刻写，并非在佛像铸好后才刻上，所以铭文和佛像属同一时代是毫无疑问的。在铭文无明确纪年的情况下，一般是通过对比造像艺术风格来确定年代。 该佛像具椭圆形头光，其边缘一圈原先嵌有宝石；头光上有宝盖，两侧各饰一菩提叶；头戴五叶宝冠，脸部泥金，耳垂处饰圆形耳珰；颈戴项圈，项圈、耳珰以及头光、宝盖上的绿松石可能后期在西藏所嵌，按印度波罗朝的装饰习惯，原先可能是嵌水晶或琉璃类宝石。佛着萨尔纳特风格的袒右袈裟，衣裳贴身透体，仅在袈裟边缘处表现衣纹；双腿结跏趺坐于双层莲座上，左手为禅定印，右手则下按做触地降魔印。莲座下承一方形宝座，样式类似叠涩束腰须弥式，其束腰处的绦环板原嵌宝石，现已遗失，宝座束腰下方叠涩各层依次向外突出，下部共有六足，除四角各有一足支撑外，正前方还有两足向前突出。宝座背靠为方形，在立柱两侧饰对称的神兽图案，为狮身羊角的兽王（Vyāla）站于象王背上，这是早期“六拏具”的雏形；背靠上端横梁的两端各饰一座窣堵坡佛塔。 印度波罗朝的佛教艺术大致可分为早中晚三期。[6]早期为8～9世纪，这个阶段的造像尚存后笈多风格，造像大多S形姿势，身体肥壮，肩部较宽，腰细，在印度比哈尔邦的那烂陀佛寺遗址（Nalanda，Bihar）出土的8～9世纪的一些铜像和石雕像都属于这种风格。中期为10世纪，属于新古典主义阶段，这个时期的造像面部表情身材比例适中，较早期清瘦，溜肩，手臂、腿部圆润，形态优美，身体和背光装饰增加。11～12世纪为晚期，这个时期是衰落期，造像细部精细，但整体形象僵硬、程序化。就造像整体风格而言，惠超所造这尊佛像属于中期10世纪。 这尊佛像重要特征之一是佛戴宝冠，颈挂项圈，学术界一般称之为“宝冠佛”或“装饰佛”。在印度和中亚地区，现存较早的宝冠佛造像是7世纪，但主要出现于西北地区的斯瓦特和克什米尔一带，而印度本土恒河流域地区和东北地区的宝冠佛出现时间则晚至10世纪。在那烂陀遗址经考古发掘可以确定年代是7～9世纪（后笈多时期和波罗朝早期）的铜造像、陶塑像和石雕像中都没发现有宝冠佛。[7]最早几尊早期宝冠佛出土于比哈尔邦，年代为10世纪，如在那烂陀遗址出土的一尊石雕造像（图3）[8]和库基哈尔（Kurkihar）出土的一尊铜像（图4）。[9]惠超所造的这尊宝冠佛和上述几尊宝冠佛像在形制风格上基本相同，主要表现在：（1）佛像都是椭圆形头光，上方有菩提叶装饰的宝盖；（2）佛头戴五叶宝冠，颈戴项圈，在项圈和头光边缘嵌宝石；（3）佛着袒右袈裟，衣纹透明贴体，结跏趺坐，右手做触地降魔印；（4）莲台双层，莲瓣扁阔，库基哈尔佛像莲台下承的宝座和惠超造像一样是六足样式。所以通过风格对比我们可以确定惠超所造的这尊佛像及铭文的年代是10世纪。   图3（左）石雕宝冠佛像（那烂陀遗址出土，10世纪）[10] 图4（右）宝冠佛铜像（库基哈尔出土，10世纪）[11] 惠超造这尊宝冠佛背面铭文记载“那兰多寺写”，那兰多寺应该是那烂陀寺的另外一种音译，这表明该像制作于那烂陀地区或附近，有可能和比哈尔邦出土的这些佛像是出自同一个作坊。此外，从铭文用笔痕迹及力道大小看，梵文和汉文似同一人所书，且如上文论述，这名书写者应是印度本地工匠，对汉字并不熟悉。在10～11世纪的波罗朝石雕造像中，也发现有不少佛像镌刻相同的梵文《缘起法身偈》。惠超所造这尊宝冠佛的梵文字体不是笈多时期的悉昙体（Siddham），而是年代较晚的成体（Nagari），这种梵文字体盛行的时间是10世纪及以后。[12]这也从另外一个侧面说明该佛像的年代是10世纪。 惠超造的这尊宝冠佛铭文记载惠超来自“安西开元寺”。在现存史料文献中尚未发现有关安西开元寺的记载，这则铭文为我们证实了安西开元寺的存在。 “安西”之称始于唐代设置安西都护府。贞观十四年（640）唐太宗平定高昌，在西州设立安西都护府，至贞观二十一年（647）平定焉耆、龟兹后，把安西都护府由西州迁至龟兹，此后龟兹地区被称为“安西”。天宝十四年（755）安史之乱后，安西都护府兵力内调平叛。而吐蕃趁机于此期间占领河西，隔断西域和唐朝内陆的联系，安西由此成为孤城，和唐朝中央的消息交流只能假道回鹘。至贞元六年（790），葛逻禄与吐蕃军队联合攻陷北庭，包围安西，北庭节度使杨袭古又为回鹘所杀，唐朝势力由此最终退出西域。按《唐会要·安西都护府》记载，至此之后“安西由是遂绝，莫知存亡”。 1899年在哈拉和林遗址发现的《九姓回鹘可汗碑》，碑文记载回鹘于791年在龟兹和北庭击败吐蕃，解安西之围。[13]由此可以推测，在贞元六年之后一段时期，《悟空入竺传》所记载的贞元四年（788）为四镇节度使的郭昕可能仍留守安西都护府，为唐朝在安西行使一定行政权。840年，回鹘从漠北西迁至安西（主要据点是安西四镇之一的焉耆）和北庭，进而于866年夺取西州，在天山南路建立高昌回鹘政权。至9世纪末10世纪初，高昌回鹘已完全控制龟兹地区，安西遂成为高昌回鹘王国的西境。 据10世纪以后的文献可知，安西这个地名不仅使用于有唐一代，在高昌回鹘王国时期仍沿用这个名称。北宋太平兴国六年（981）至雍熙二年（985）王延德出使高昌回鹘王国，著有《西州使程记》一文，记载高昌回鹘“西抵安西，即唐之西境”[14]。又如《宋会要辑稿·番夷》记载：“咸平四年（1001）二月，大回鹘龟兹国安西大都督府单于军克韩禄胜遣使曹万通奉表贡玉勒……”。这些记载都表明10～11世纪汉文文献里对龟兹地区的称呼仍是延续唐朝“安西”这个名称。 “开元寺”是唐朝的官立佛寺，始建时间是唐玄宗开元二十六年（738）。据《唐会要》卷五十“杂记”条记载：“〔开元〕二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形胜观、寺，改以'开元’为额。”据聂顺新的辑考，各种文献中所记的唐代开元寺共85例，分布于唐代疆域所及的85个州府。[15]荣新江先生据敦煌文书P.2899号汉文《须摩提长者经》卷端题有“于阗开元寺一切经”字样，推知唐代西域地区的于阗设有一座开元寺。[16]而且荣先生还根据藏文于阗佛教史《于阗国授记》的记载，指出于阗的开元寺是安西都护盖嘉运和于阗国王尉迟散跋婆一起建立的。[17]按唐玄宗开元二十六年的敕令，盖嘉运或其他官员同理也应该在安西都护府设立开元寺，但可惜现存文献中未记载此事。据《慧超往五天竺国传》记载，开元十五年（727）慧超从五天竺返回长安，途经安西，此时安西有两所汉僧主持的寺院是龙兴寺和大云寺。慧超未记载安西有开元寺，这是符合史实的，因为此时开元寺尚未建立。[18]为便于推行，唐玄宗时期敕立的开元寺在大多数州府并非完全新建，只是把已存在的寺院改名为“开元寺”，所以开元二十六年敕立的安西开元寺有可能只是把武则天时期设置的大云寺或唐中宗时期设置的龙兴寺改名而已。 如上所述，这尊佛像的年代是10世纪，这说明唐代安西开元寺的寺名称号一直沿用到高昌回鹘时期。据北宋时期王延德《西州使程记》一文记载，高昌回鹘境内“佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等”，北庭还有一座“应运太宁之寺，贞观十四年造”[19]。王延德出使高昌时是10世纪末期，此时高昌回鹘王国尚有许多唐朝佛寺保留完好，寺院名称也未改变。“安西开元寺”作为唐朝重要官方寺院，至10～11世纪时同样也应受到高昌回鹘的保护而继续存在，其寺院名字也一直延用唐代开元寺寺名。 安西开元寺是唐朝经营西域的一个极好见证。武则天长寿元年（692），唐朝击败吐蕃，收复安西四镇，为长期经营西域，唐朝以汉兵三万人镇守龟兹的安西都护府。在这之后将近一百年时间，唐朝在这里实行有效统治。唐朝常驻将士三万人，若加上随军家属、后勤补给人员、僧侣、商旅等等，则中原迁徙于安西的人口应远远大于这个数目。数量较大的中原人口基数和官方推行的官寺制度造就了安西汉寺的繁荣，现存龟兹地区最为显著的唐代汉寺遗址是库木吐喇石窟中的汉风洞窟。库木吐喇石窟位于库车县西南渭干河东侧，现存80余个洞窟中，汉风洞窟就有32个，年代大约是7世纪下半期至8世纪末期。但库木吐喇石窟位置较为偏僻，不大可能是唐代的官寺。官寺在佛教寺院中的地位比较特殊，一般是由中央政府敕立，其功能主要包括为国家祈福、国忌行香和千秋节行道散斋等，并且接待外国来华僧众以及负责国内往返官客的住宿，同时也是地方僧官的住寺。安西开元寺作为官寺，和唐代其他官寺一样，其设置具有一定的政治背景，不仅仅是信众宗教活动场所或僧侣讲经、禅修之地。所以安西开元寺官寺的位置应该位于安西都护府治所附近，毗邻当地最高行政管理中心；而且开元寺应该是地面寺院，而非如库木吐喇石窟样式的石窟寺院。 安西都护府治所据黄文弼先生考证是龟兹王城的所在地，即现库车县城附近的皮朗古城。[20]这个观点得到大多数学者的认可，林梅村先生还进一步提出皮朗古城北城墙外的雀鲁拔克遗址即是安西都护府的治所。[21]但薛宗正先生近期的研究则提出不同观点，他认为位于今库车、新和两县交界处的豆勒豆尔奥库尔遗址（即都尔都尔阿库尔遗址）才是安西大都护府治所所在地。[22] 都尔都尔阿库尔（Durdur-Aqur）遗址位于库车县城西边21公里处的渭干河桥北，遗址分布于河谷两岸，河东岸为乌什吐尔遗址，河西岸为夏合吐尔遗址，由此向北的河谷内侧即是库木吐喇石窟群。1907年法国学者伯希和（Paul Pelliot）曾率领考察队在都尔都尔阿库尔遗址进行大规模的发掘，发现大量地面佛教寺院遗迹和遗物。[23]伯希和认为此遗址是阿奢理贰伽蓝。王炳华先生则考证此处是唐代的柘厥关。[24]但若薛宗正先生所说正确，即此处遗址是安西都护府治所，则夏合吐尔遗址有可能是唐代安西开元寺所在地。 伯希和发掘夏合吐尔遗址的一些遗物表明此处遗址不仅有龟兹寺院存在，而且还有汉寺的存在，汉寺年代从唐代一直延续到高昌回鹘时期。[25]2000年，法国巴黎国立图书馆刊布了伯希和当年在夏合吐尔遗址发现的两百多片汉文文书残片。[26]这些文书大部分内容属于官私文书，其中有相当一部分文书中有唐代纪年。如编号为132的文书中有“天宝二年”（743），编号为102的文书中有“天宝十［三？］”（754），编号为91的文书中有“上元三年”（762，实为宝应元年），编号为110的文书中有“大历九年”（774），编号为16的文书中有“大历十年”（775），编号为104－106的文书中有“建中五年”（784，实为兴元元年）。此外，伯希和还在遗址中发现“开元通宝”“乾元通宝”“建中通宝”“大历元宝”等唐代钱币。伯希和还发现有回鹘文文书，这说明遗址年代延续使用至高昌回鹘时期。夏合吐尔发现的佛教壁画除龟兹风格外，还有汉地风格。这些佛教壁画和库木吐喇汉风窟中的汉风壁画风格一样，年代约为8世纪。惠超造佛像上铭文所提供的信息让我们知道“安西开元寺”从唐代延续到高昌回鹘时期，这和夏合吐尔佛寺遗址出土遗物提供的年代信息是相吻合的。所以，即使目前尚无直接证据可证实夏合吐尔遗址是安西开元寺所在地，该处遗址也可证实安西的汉寺一直从唐代延续至高昌回鹘王国时期。 冯·施罗德曾请汉学家蒂格博士（Dr.Max Deeg）考释汉字铭文内容，其中“惠超”“安西”等字样让他联系到唐代高僧慧超。[27]1908年伯希和在敦煌藏经洞盗取文书时发现一件首尾残缺的写本，他依据慧琳 《一切经音义》确定此写本就是五代时就已佚失的慧超《往五天竺国传》节略本。[28]古籍中“慧”和“惠”相通，故慧琳《一切经音义》目录中写“慧超”，正文则写成“惠超”。据唐代密教高僧不空于大历九年（774）所书《三藏和上遗书一首》中的记载，慧超为新罗僧人，系不空的入室弟子，但其生卒年代和入唐时间难以考证，有学者推测慧超卒于建中年间（781年左右）。[29]此慧超为8世纪时的西行求法高僧，而如上所述，惠超造的佛像和铭文年代是10世纪，因此两人并非同一人，只是法号相同而已。 冯·施罗德虽然把铭文中的惠超和8世纪的“慧超”联系起来，但他断定佛像的年代是公元10世纪。面对解释的两难，他推测这可能是造像人纪念慧超的行为。但从历代佛像造像汉文题铭看，我们觉得这个推测并不合理。这尊波罗朝佛像的汉字铭文“安西开元寺法师惠超途造愿法界众生皆并成佛得道”系典型造像发愿文字句，表明这尊像的功德主就是惠超，他造这尊像的愿望是祈望法界众生能成佛得道。从另外一行不完整的铭文看，可能还包括为死去的父母祈福。在造像发愿文中，功德主名字是很确定和重要的，因为从宗教角度而言，这是其本人向诸佛菩萨礼拜或祈福，作为供养人须诚心正意，故迄今尚未发现有功德主因为纪念某人而故意用别人名字。所以我们认为，这尊造像的功德主就是“惠超”本人，这个惠超来自10世纪的“安西开元寺”，和8世纪撰写《往五天竺国传》的慧超并不是同一个人。 8世纪末期安西陷于吐蕃以后直至高昌回鹘时期，留守安西的汉人仍有一定规模，但这些汉人的命运如何，相关史料记载极少，有关安西的汉寺和汉僧我们更是缺乏了解。上世纪70年代末80年代初，北京大学考古系石窟考察小组在库木吐喇石窟考察时于谷南区新发现两座石窟，编号为75窟和79窟，2001年笔者曾考察这两个洞窟。这两座洞窟兴建于高昌回鹘时期，里面绘有汉人僧侣形象的壁画，为我们了解这个时期汉僧活动情况提供了重要信息。 79窟平面为方形，窟顶崩毁，窟内中部残存有70厘米高的中心柱，窟内壁画经三次重绘，最后一次重绘是汉风风格。[30]该窟最引人注目的是众多供养人壁画。在前壁窟门北侧绘有四身世俗供养人跪像，两男两女，回鹘贵族装饰，画像旁有汉文和并列的竖行回鹘文榜题，上方有龟兹文榜题，可辨认的汉文榜题有“劼里思力公主”“新妇劼里公主”等。中心柱正壁下方绘六身供养人像（图5），分左右各三身立于两侧，中间还有一跪姿回鹘装束童子像。左侧三身是比丘像，身着中原汉式交领广袖的宽大袈裟，脚穿方头履，双手合十执一莲花做礼拜状，这三尊像旁有汉文榜题，上方有龟兹文榜题，汉文榜题左一为“劼里阿其其施城中 识知俱罗和上（尚）”，左二为“法行律师”，左三为“圣寺府座律师 旁信一心供养”。右侧三身像有一比丘像，衣着形象和左侧三身比丘像无异，但榜题已模糊不清；另两尊为回鹘贵族装束的一男一女供养人，旁有汉文和回鹘文榜题。从人物衣着、面相和汉文法号判断，左二、左三和右侧的比丘应该是汉僧。75窟是一方形罗汉窟，窟内侧壁也各有供养人一列，但可惜人物形象已漫灭不清。西侧壁前九身为比丘形象，可辨认出汉文榜题有“道秀一心供养”，道秀应该也是汉僧；东侧壁绘世俗供养人多身，据汉文榜题可知是回鹘“骨禄”家族。
图5库木吐喇石窟79窟供养人像壁画[31] 除上述这两座石窟外，库木吐喇69窟正壁南侧有石刻汉字和回鹘文。其文字现已模糊不清，据1928年黄文弼先生考察该窟的拓本和摹写，上有“惠明都统法轮常转”字样。[32]惠明应该也是汉僧，“都统”为僧官职位，是“都僧统”的略称。吐鲁番的柏孜克里克石窟20窟（吐鲁番文管所编号）为高昌回鹘时期王家寺院，年代大致为10世纪。[33]20世纪初期，德国探险队曾在此窟切割走一幅壁画，上绘有三位比丘供养人形象（图6），旁有竖行的汉文和回鹘文榜题。汉文榜题从左至右为：“法惠都统之像”“进惠都统之像”“智通都统之像”，这三位汉僧也是身着中原宽大袈裟，一如库木吐喇79窟的汉僧形象，而其“都统”僧官职位则和库木吐喇69窟铭刻相同。早期回鹘人使用的是左右横写的突厥文，至9世纪中叶以后才逐渐使用竖写的回鹘文。[34]高昌回鹘政权控制龟兹地区大致是在9世纪末10世纪初，因此我们可以判断库木吐喇这些回鹘时期洞窟的年代是10～11世纪。此时大部分回鹘贵族已从摩尼教改宗佛教，其所信奉的宗派主要是汉地的大乘佛教。
图6 柏孜克里克石窟20窟供养僧人像壁画[35] 上述这些高昌回鹘时期洞窟的汉僧壁画和题记可证实这个时期唐代中原地区的汉传佛教仍在安西延续，而且汉僧人数具有一定规模。这些汉僧担任僧官，在高昌回鹘时期的一些佛教寺院法事活动中起主导作用，而我们所探讨的波罗朝宝冠佛像铭文中的法师惠超就是这些汉人僧侣中的一员。相对于唐朝设置安西都护府的全盛时期，安西的佛教在高昌回鹘时期已经衰落。如库木吐喇石窟，大部分寺院在8世纪末期已经废弃，高昌回鹘时期的洞窟也很少，而且大多是在唐代的洞窟基础上改建。从现有调查看，库木吐喇石窟荒废之后，有一些僧人巡礼至此，留下一些题刻，其中有不少是汉僧的题记。 1928年黄文弼先生考察库木吐喇石窟时曾记录76窟主室西壁有巡游僧人的题记：“大唐大顺五年五月三十日沙弥法晴第僧沙弥惠顺日（？）巡礼至”[36]。大顺为唐朝倒数第二个皇帝唐昭宗年号，只有两年，大顺五年实为乾宁元年，即公元894年，大顺这个年号是目前题记里见到的唐朝最晚一个年号，其他巡礼僧的题记里只见到干支纪年，干支纪年的时间很难确定，年代可能是在库木吐喇石窟8世纪末废弃之后。该洞窟后壁上还有回鹘文题记，这说明使用这些干支纪年的巡礼僧题记有可能晚至高昌回鹘时期的10世纪。76窟题刻中汉僧名字很多，如“惠增”“法超”“法真”“惠顺”等等。在该窟西壁的一条题刻上，发现有“惠超”的名字。兹抄录黄文弼先生的记录如下 ：“惠超礼拜罗汉迴施功德兹（慈）母离苦解脱”。库木吐喇石窟的沟口第7窟（编号GK7）和76窟一样是罗汉窟，在此窟东壁的题刻中同样发现有“惠超”名字，兹抄录黄文弼先生记录如下：“惠超法圣伯訾到此间”。这条题记是用红色笔书，其南侧还有红色回鹘文题记三行。暖红色是库木吐喇石窟高昌回鹘时期洞窟流行的壁画颜色，和唐代汉风洞窟以青绿色调为主区别明显。[37]据此可以推断GK7窟这则题刻也属于高昌回鹘时期。这两处罗汉窟的题刻都是在库木吐喇石窟荒废之后，惠超作为巡礼僧人到此礼拜所题，其年代大致是10世纪。 库木吐喇石窟题刻中的惠超和波罗朝宝冠佛像铭文中的惠超是否是同一个人，现仍缺乏直接证据。但根据惠超的活动年代和地域，二者是同一个人的可能性是存在的。据波罗朝佛像铭文，惠超法师来自安西开元寺。如果开元寺如上文所推测是位于河谷出口的夏合吐尔遗址，那其地距离库木吐喇石窟并不远，惠超多次到此地礼拜罗汉窟高僧遗骨也在情理之中。 自东汉末期以来，汉地佛教和印度佛教的交流一直持续进行着。高昌回鹘时期，安西的汉传佛教虽已不及唐朝之盛况，但仍传承不绝。惠超法师所造的这尊波罗朝宝冠佛像不仅证实了10世纪之时安西开元寺的存在，还给我们提供了这个时期安西汉僧仍西行至印度求法的重要信息。10世纪之时，惠超从安西出发至印度那烂陀寺，大致有两条路线可走。 第一条是传统西域至西北印度的丝绸之路古道。其路线大致如下：从安西至疏勒再至于阗，经播蜜川（今瓦罕走廊）进入识匿国（今阿富汗东北）；再从阿富汗翻越大雪山（兴都库什山）进入乾陀罗国（今巴基斯坦白沙瓦地区），由此南向可至摩揭陀国的那烂陀寺。据《悟空入竺记》所载，悟空法师进出印度所走都是此条路线，返回长安前悟空曾在安西停留一年多时间，因此这条道路安西的僧侣应该很清楚。 第二条路线是“于阗—吐谷浑旧地—吐蕃—尼婆罗道”。唐代时吐蕃从青藏高原进入西域的一条主要路线就是从柴达木盆地西北（吐谷浑旧地）翻越阿尔金山进入塔里木盆地南缘的若羌绿洲，由此沿古丝绸之路南线可到达于阗。在现存唐代吐蕃简牍文书中我们发现，这条吐蕃至若羌的通道在唐代被频繁使用，因为这条通道是吐蕃进入西域与唐朝争雄的重要军事线路。而从吐蕃都城逻些（今西藏拉萨）西南行，经小羊同可至尼婆罗（今尼泊尔），再由加德满都南行则可至印度。在7、8世纪时，不少汉地求法高僧都走“吐蕃—尼婆罗”这条通道，义静法师所撰《大唐西域求法高僧传》里即记载有玄照法师等七名高僧经此通道赴印求法或从印度返回内陆。[38] 至10世纪时，这两条通道仍同时被西行求法僧人使用。据南宋范成大的笔记《吴船录》所收的《西域行程》一文记载，宋乾德二年（964），高僧继业等沙门三百人被宋朝廷派遣“入天竺，求舍利及贝多叶书”[39]。他们进入印度的路线是上文所讲的第一条线路——西域道，即从河西走廊经高昌、焉耆、于阗再越过葱岭、大雪山到达迦湿弥罗、乾陀罗，然后进入天竺，期间继业还拜访了包括那烂陀寺在内的佛教圣地。至开宝九年（976）返回时，继业走的则是上文所述的第二条通道：尼婆罗—吐蕃道。他先从拘尸那城到多罗聚落，然后翻越大山至尼婆罗，过雪岭，途经吐蕃佛教前弘期最重要的寺院三耶寺（位于今西藏山南扎囊县桑耶镇），最后到达河西走廊的阶州（今甘肃陇南）。 10世纪高昌回鹘和东边的河西走廊、南边丝路南道的于阗交通顺畅。安西僧人对继业等求法僧人入天竺这两条路线应该都知晓，这两条路线都会在惠超的选择范围内。若以安西为出发点，从路程长短相比较而言，第一条传统西域至北印度的路线比第二条路线，即经柴达木盆地再走吐蕃—尼婆罗道的行程明显更为快捷。但从10世纪末期开始，信奉伊斯兰教的喀喇汗朝开始向塔里木盆地扩张，不断侵袭佛国于阗。如果惠超是在这个时期往返印度，出于安全因素考虑，有可能选择路程较远的“吐蕃—尼婆罗道”。惠超造的这尊波罗风格佛像现藏于拉萨布达拉宫，其入藏原因现已无从考究，但若是惠超从印度返回国内走的是“吐蕃—尼婆罗道”，则可作为这尊佛像在布达拉宫出现的一个推测原因。 惠超所造的这尊宝冠佛具有典型的波罗朝风格。在现存新疆的石窟壁画中尚未发现有波罗风格的壁画和造像，但河西走廊的敦煌石窟中则可看到波罗佛教艺术的影响。敦煌石窟中最早出现波罗朝佛教艺术的影响是中唐时期。这个时期河西走廊被吐蕃占领，而吐蕃王室此时尊崇佛教，和印度佛教联系紧密，敦煌这种波罗风格的壁画无疑是从印度经吐蕃传入。但从现存敦煌石窟壁画以及敦煌藏经洞的绢画看，这个时期的波罗风格并不纯粹，基本都有很强的“汉化”或“吐蕃化”色彩。相比较而言，敦煌出现纯粹的波罗风格壁画反而是在9世纪末和10世纪的五代和北宋初期，如莫高窟晚唐14窟，榆林窟五代的20窟和莫高窟宋代天王堂等洞窟壁画。[40] 公元842年，吐蕃赞普朗达玛因推行灭佛政策被吐蕃僧人刺杀，吐蕃政权开始分崩离析，其势力不仅退出西域，而且整个青藏高原又回到部落分裂割据的局面。吐蕃的佛教由此衰退一百多年，直至10世纪末期阿里地区古格王拉喇嘛益西沃派二十一名年轻人赴克什米尔学习佛法和11世纪中期阿底峡大师由印度入卫藏传法，西藏佛教才重新恢复，进入佛教繁盛的后弘期。但在9世纪末至10世纪末这段时期被称为西藏佛教的黑暗时期，波罗朝佛教艺术对敦煌的影响不仅没减弱，反而增强。这个现象已有学者注意到，认为波罗艺术的这种影响可能是经中亚和西域古丝绸之路再到达敦煌，因为这个时期西藏实行抑佛政策，藏地和印度佛教交流断绝。[41] 但实际如上文论述，10世纪时吐蕃—尼婆罗道并没有废弃，汉地僧人进入印度求法的两条路线在这个时期仍畅通。10世纪后期，因喀喇汗朝征战于阗，并于1006年吞并于阗王国，推行伊斯兰教，经过于阗翻越葱岭进入西北印度这条道路并不安全，许多僧人西行求法至印度可能更多地选择“吐蕃—尼婆罗道”。河西走廊毗邻青藏高原，与吐蕃交通便利，是西域和中原地区西行求法僧人走“吐蕃—尼婆罗道”的必经之地。10～11世纪，包括惠超在内的众多求法僧人都有可能途经河西走廊的佛教重镇敦煌。从文献记载看，历代从印度返回国内的僧人除携带佛经外，还赍来佛教造像和画本，促进了中印两地佛教艺术的交流。惠超所造的这尊波罗朝佛像被携带至国内即是这种交流的一个极好佐证。这个时期敦煌石窟波罗艺术风格壁画的流行即是包括惠超在内的众多入天竺求法僧人与波罗朝佛教交流的结果。
[1]本文为国家社科基金西部项目“犍陀罗佛教考古史研究”（项目编号：19XKG004）阶段性成果。 [2]Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，Visual Dharma Publications Ltd.，HongKong，2001，pp.234-235. [3]丁福保编纂：《佛学大辞典》“缘起法颂”条，文物出版社，1984年，第1317页。 [4]引自Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，Plate 70a. [5]引自Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，Plate 70b. [6]Sudhakar Sharma，The Heritage of Buddhist Pala Art，Aryan Books International，New Delhi，2004，pp.245-259. [7]Frederick M.Asher，Nalanda，The Mag Foundation，Mumbai，2015，pp.71-101. [8]Susan L.Huntington，John C.Huntington，Leaves from the Bohdi Tree: The art of the Pala Indian (8-12 centuries) and its international Legancy，The Dayton Art Institute，Dayton，1989，p.105. [9]Ulrich Von Schroeder，Indo-Tibetan Bronzes，Visual Dharma Publications Ltd.，HongKong，1981，p.272. [10]引自Susan L.Huntington，John C.Huntington，Leaves from the Bohdi Tree: The art of the Pala Indian (8-12 centuries) and its international Legancy，Plate 15。 [11]引自Ulrich Von Schroeder，Indo-Tibetan Bronzes，Plate 64E。 [12]周一良：《中国的梵文研究》，《唐代密宗》，远东出版社，1996年，第148页。 [13]余太山主编：《西域通史》，中州古籍出版社，2003年，第196页。 [14]〔北宋〕王延德：《西州使程记》，杨建新主编：《古西行记》，宁夏人民出版社，1996年，第158～161页。 [15]聂顺新：《唐代佛教官寺制度研究》，复旦大学博士论文，2012年，第78～98页。 [16]荣新江：《关于唐宋时期中原文化对于阗影响的几个问题》， 《国学研究》第1卷，北京大学出版社，1993年，第411～415页。 [17]荣新江：《慧超所记唐代西域的汉化佛寺》，《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》，法光出版社（台北），2003年，第400～401页。 [18]荣新江：《慧超所记唐代西域的汉化佛寺》，《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》，第403页。 [19]〔北宋〕王延德：《西州使程记》，杨建新主编：《古西行记》，第158～161页。 [20]黄文弼：《略述龟兹都城问题》，《西北史地论丛》，上海人民出版社，1981年，第266页。 [21]林梅村：《龟兹王城古迹考》，《西域研究》2015年第1期，第56～58页。 [22]薛宗正：《安西大都护府治所考——兼论豆勒豆尔奥库尔古建筑群》，《史学集刊》2011年第3期，第3～22页。 [23]L.Hambis (editor)，Mission paul pelliot IV，Site de Koutcha：Douldour-aqour et Soubachi，Paris，1967，pp.43-59. [24]王炳华：《新疆库车玉其土尔遗址与唐安西柘厥关》，《丝绸之路考古研究》，新疆人民出版社，1993 年，第82～105 页。 [25]林立：《西域古佛寺——新疆古代地面佛教寺院研究》，科学出版社，2018年，第46页。 [26]E.Trombert，Les Manuscrits Chinois de Koutcha，Paris，2000，pp.47-132. [27]Ulrich Von Schroeder，Buddhist Sculptures in Tibet，Vol.I，pp.234-235. [28]王冀青：《法藏敦煌本〈慧超往五天竺国传〉题名系由伯希和首定说》，《敦煌学辑刊》2012年第4期，第151～155页。 [29]张毅：《往五天竺国传笺释》，中华书局，2000年，第2～3页。 [30]马世长：《库木吐喇石窟的汉风洞窟》，《中国石窟·库木吐喇石窟》，第212～213页。 [31]引自周龙勤主编：《中国新疆壁画艺术4·库木吐喇石窟》，新疆美术摄影出版社，2009年，第231页。 [32]黄文弼：《塔里木盆地考古记》，科学出版社，1958年，第103页，图版九八。黄文弼先生释读为“明惠都统”，顺序似有误。 [33]柳洪亮：《高昌石窟概述》，赵敏主编：《中国新疆壁画全集6》，辽宁美术出版社，1995年，第12页。 [34]冯家昇：《1960年吐鲁番新发现的古突厥文》，新疆社科院考古所编：《新疆考古三十年》，新疆人民出版社，1983年，第548～554页；杨富学：《回鹘文献与回鹘文化》，民族出版社，2003年，第121页。 [35]引自 A.V.Le Coq，Chotscho，Berlin，1913，Tafel 16a。 [36]黄文弼：《塔里木盆地考古记》，第14～17页。下文有关库木吐喇洞窟的汉文题记皆引用自此书。 [37]吴焯：《库木土拉石窟壁画的风格演变与古代龟兹的历史兴衰》，新疆龟兹研究所主编：《龟兹佛教文化论集》，新疆美术摄影出版社，1993年，第332～355页。 [38]王邦维校注：《大唐西域求法高僧传校注》，中华书局，2000年，第247～248页。 [39]〔宋〕范成大：《吴船录》，《范成大笔记六种》，中华书局，2002年，第204～206页。 [40]彭金章主编：《敦煌石窟全集10·密教画卷》，商务印书馆，2003年，图93、图97、图159、图183、图185。 [41]张亚莎：《印度·卫藏·敦煌的波罗—中亚艺术风格论》，《敦煌研究》2002年第3期，第1～8页。 （作者单位：玉林师范学院） 编排：王文洲 审校：宋 俐 审核：陈 霞 |
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