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如果要讨论《老子》的核心概念，“道”毫无疑问会成为首先映入眼帘的观念，这一点无论是在黄老法家的传统中， 还是儒家的注释者那里，都得到了充分的证实。确实，就作为价值根源的意义而言，”道”无可厚非地成为首先要被关注的观念。但是，如果“道”并不是一种孤嶙嶙的观念，因而指向着某种独立自在的实体，毋宁说要通过对“物”的作用凸显出来，因而必须在一种关系中得到讨论，在这种意义上，“德”的地位就会凸显的更为明显。因为“德”正是沟通“物” 、“道”的枢机，正如王弼指出的：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。”因此，在“道”必须展开的意义上，“德”的意含有必要得到讨论。 但既然要着手讨论“德”，则不可忽略“德”在思想史一种流转脉络，否则很难理解为什么老子不选择其他与“德”类似的词语，如“性”作为连接“道”与“物”的关节。所以，虽然我们不能详及“德”字演变的思想史进程，但一种思想史的眼光也是必要的，我们可以借此理解老子在使用“德”时的语境侧重,以及“德”在这种语境下所关联的诸对象。这些背景的厘清对于我们理解”德”在《老子》中的理论结构地位将大有裨益。因此，我们可以首先以一种思想史的视角来审视老子之“德”周文之“德”的合与别。 （一）思想史脉络下的“德”之转变：从周文之“德”到老子之“德” 从思想史的脉络来看，“德”在西周自春秋的过渡年间，一直是周文的传统的人文动机（ethos），其作为一种的内在的价值一直隐藏并建构在礼乐制度的背后，但礼乐制度又以等级差序为其基本的理论骨架，所以礼乐制度的目的无非是维系一种政治控御： 《诗》曰：『普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。』天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。（《左传·昭公七年》） “德”便体现在这种上下等级秩序分明的框架中，而且一切事物都可以在这种秩序框架中得到定位，所以“德”在周文时期实际上关涉了一切事物的价值。不过这种价值是以是存在物的价值差序表现出来的，这种差序价值具体的展开语境便是“臣”所标示的政治语境。可以肯定，“德”必然沾染着政治的意味。 但“德”即便在政治语境展开，其在等级的层序上也有施用对象的不同。换言之，谁有资格配称享“德”？谁又为”德”所治？《尚书·洪范》的清楚的提示了这一点： 三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。《尚书·洪范》 “正直”、“刚克”、“柔克”三德只配享于天子或君主，臣民不可僭越而用之。据此，我们可以推断，“德”在一般的政治语境下独享于君主。由于君主的政令首先体现在国家内部，因而体现在臣民身上，加之这种关系的不可逆转，因此“德”治的对象只能是臣民。但德配享于天子只是就周文大宗而言。就周文的小宗而言，各诸侯国的国君以至于其属臣也可以被称为某种意义上的“君“，即统治者，而民众则可以被视为被统治者，这也极为清晰地为孔子表达出来： 康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（《论语· 颜渊》） 季康子作为鲁哀公的属臣，显然不是大宗意义上的天子，但是就”政“所确立的统治关系而言，其也可以称得上一定意义上的统治者，“君子”，也因为如此，孔子也肯定季康子也可以通过某种“德”来感化百姓。现在，如果检讨老子对“德”的一些使用，我们会发现老子在很大程度上继承了上面所述的语境与关系： 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷， 常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。（二十八章） 圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。（四十九章） 修之于天下，其德乃普。（五十四章） 治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国。（五十九章） 治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。（六十章） 古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦𥡴式。常知𥡴式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（六十五章） 很明显，当老子在言“德”时，总是与“天下”、“治国”相关，这种话语显然透显出一种政治语境的意味，而圣人与百姓的对举，圣人与官长的并提，则朗现了圣人也必须在一种统治者与被统治者的关系中来实现一种“德化”。但值得反思的是，当老子把圣王之“德”以“玄德”称之时，“玄德”的价值是什么？其在内容上与周文之“德”是否有别，如果有别，那么二者的区别在什么地方？要探讨这一点，我们就必须进入老子哲学的内部，直面老子对于“德”的分判。
（二）老子“玄德”辩证 如果要厘清老子对“德”的分判问题，三十八章提供了一种最为典型的范例： 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无不【以】为；【下德为之而有不为】。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。(三十八章) “上德”与“下德”的区分已经标明了老子对周文之“德”不是直接借用，而是带有批判性的继承，因为老子面临的时代问题便是如何面对并解决“礼坏乐崩”的社会失序的局面。具言之，当时“政治失序、“失范”愈演愈烈，正表明了宗法政治（注意不是宗法社会）的解体不可避免。· · ·而真正的原因仍在于政治、经济利益上的矛盾冲突，以及社会、文化和宗教权力上的更迭要求。”这种现实的关切也直接反映在老子相关的政治批判中，“不尚贤，使民不争”，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉”，“其政察察，其民缺缺”等等都表示了老子对于当时以亲亲原则为核心的宗法政治制度的反省与批评，而这种反思的正面价值则体现在老子对理想政治的构想上面，“万物将自化，···天下将自正“。据此，我们可以依照思想史以及老子思想的内部脉络择取三十八章的断句：“上德无为而无不为”。如果我们依然在老子的政治批评层面下考虑问题，那么“上德无为而无不为”也就标志着一种政治理想——社会国家的任何人与事物都能够获得同等尊重，每件事物都能实现自己的可能性，或者说在政治世界中的任何存在者都具有同等的存在价值。为此，君主就不能制定某种原则去规范事物。因为一旦设立某种原则，因而被就不免对事物本性有所割伤，以至于某些事物的存在合理性也会被否定。但这样一来，就不能完满地成就事物，因而便不能对事物无所不成， 王弼清楚分明地标识了这一点，“以无为用，则莫不载也。故物无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。··是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。从圣人与万物关系的角度出发，王弼论述了圣人“以无为用”对万物的无所不成的作用，一旦有实行某种规范会原则，生生不息的事物必然会有得不到成就的一面，而事物也会应之有相应的反应，“求而得之必有失焉，为而成之必有败焉，善名生则有不善应焉”。按照这种思路，三十八章的下一句如果并非衍文的话，那么“下德为之而有不为”则是更可取的选择，即，下德之人必然会由于持有某种原则而对事物有未能成就的一面。这样一来，我们也就能更好地理解为什么仁义礼一直被老子所诟病，因为三者属于下德的领域，都会对事物的实存状态有所牺牲，而且还会显露出一种毁伤程度逐步加深的趋势。 但我们现在面临的问题则是，“上德”、“下德”、“上仁”、“上义”、“上礼”与“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”呈现的价值层级如何对应的问题。这不仅是在文章的理解上的关节点，而且也是老子以政治为切入点的形而上价值的枢要。其中的核心就在于究竟什么价值世界会与“道”所建构的价值世界相对应？根据前面的讨论，这两种序列虽然描述的是同一个价值序列，但五个术语所描述的含义并不相同。相较于上德对万物充分成全的功效，下德只是对举了不能实现此种效果的君主行为原则及其后果，其本身没有任何实质性的内容，而是以仁义礼为核心的。那么，所以具有实质性意义的只有“上德”，陈鼓应先生还注意到老子十七章的不同政治的价值秩序与此章的联系，这对于此章的探讨非常有意义。遗憾地是，陈先生可能先于篇幅的限制并未详论此点，但这也给了我们澄清这一点的机会。如果我们将老子本文视为一个连贯的思想系统，这种系统所建构的价值也是单一的，那么我们也很可以认为十七章所建构的价值秩序同于三十八章的价值系统，所以前者可以作为后者的一个参照： 太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。···悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。（十七章） 十七章也同样确立了四个层级的政治价值秩序，这也再一次应证我们在上文中的论述。如果将这种价值秩序与三十八章的、“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”作比较，我们会发现，这些秩序都共同肯认了政治语境以及在这种语境下的君主（统治者）与臣民（被统治者）的关系。由于十七章没有对“其次”的价值秩序详加论述，所以我们也就只能对校“上德之治”与“太上之治”的联系。“悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”太上之治能使百姓得以谓“我自然“的原因只能是由于潜移默化地辅助百姓实现自己的可能性。这实际上与我们在上文中对上德的分析如出一辙，而王弼之注以“无”释“自然”，说明圣王之治也正是申述此意。职此，在政治语境涉及君臣关系的情况下，“道”的价值世界是没有被触及到的。据此，“道化”的价值世界只存在两种可能的地方：（1）没有君臣的政治语境（2）没有政治语境的价值世界——思想世界。（2）虽然被庄子发扬的淋漓尽致，但在《老子》中并没有被过多的涉及。相较而言，（1）更体现在著名的“小国寡民”的主张中： 小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（八十章） 无论是否存在某种类君主性的人物促成这种小国寡民的社会状态，这种百姓怡然自足，安然自乐的社会状态已经不再有君主之位的必要，这实际上也是“太上之治”完满实现必然导致的逻辑结果，因为这时期的圣王的职责只是帮助尚未实现自身的百姓成全自身而已。在成全百姓之后，圣王也就失去了其统治者的地位，和光同尘地泯于众人中。但由于这是对周文政治反思的结果，所以这种反思本身也还没有摆脱政治因素的考虑。因此，道化的价值世界实际上只是“上德之治”的完成时，在“任万物之自然”的价值方面，二者并没有差异。根据以上的讨论，我们可以看到，这种与“下德”区别的开来的“上德”，实际上正是老子所特别标出的“德”——“玄德”。 （三）“德”的其他用法
至此为止，通过对比周文之“德”，我们已经检讨了“德”在老子政治的独有意味——社会的一切人与物各得其所，避免对事物的牺牲。确定了立言宗旨后，我们可以便重新检讨《老子》文中出现的各种“德”，以考察在不同语境中的德是否还有某种别的使用方法： （1）生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（十章） （2）孔德之容，惟道是从。（二十一章） （3）故从事于道者同于道；德者，同于德；失者，同于失。故同于道者，道亦得之；同于失者，道亦失之。（二十三章） （4）知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（二十八章） （5）上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为;下德为之而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 （三十八章） （6）上德若谷；太白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝。(四十一章） （7）善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。（四十九章） （8）道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（五十一章） （9）善建不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。（五十四章） （10）含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。（五十五章） （11）治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国。”（五十九章） （12）治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。（六十章） （13）为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。（六十三章） （14）知此两者亦𥡴式。常知𥡴式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（六十五章） （15）是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。（六十八章） (16)和大怨，必有馀怨；安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。(八十章) 我们现在可以把上述十三条材料分为几组，其中（1）（4）（5）以及（8）的后半句（同于（1））已经被我们详细讨论过，这些材料都突出的是圣人如何安置天下的原则，这种原则核心实际上就是通过一种权力的自我节制，来突出民众的主体性。实际上（9）（11）（12）在原则上也属于这一个类，在这些材料中的“德”都是一种“玄德”，其维持的是内部个体存在差异的社会整体秩序，这种德是一种较为形式意义上的德，王弼“顺天下之所同者”的注解正是申明此意，即促成万物生长的一种内在的共同依据，郑开先生也指出，“如果 '一’这样概念用以表明万物之间无差别的共同属性(即依于道的概念生发出来的基本 属性)的话,’德’则超越于物类、种属诸范畴之上，而成为最根本的 “性 ”，“德”似可称为'性之性’。”这种结合《庄子》外杂篇与黄老学的见解可谓见地深远。但仍然可以追问的是，这种“天下之所同”在老子文本中是否可以获得另一种解读？ 既然玄德是对万物的成全，但万物又是时时生化，“故物或行或随；或歔或吹；或强或羸；或挫或隳”，所以这种玄德就可以理解为一种“生化之德”，王弼注玄德之言也已经提示了这一点：“不塞其原，则物自生，何功之有。不禁其性，则物自济，何为之恃。物自长足，不吾宰成，有德无生，非玄如何。”现在，玄德的含义也得到了进一步的澄清，其是成全万物“活泼泼地”的生化之德，因为生命变化正是每个事物都共同具有的一种特性。 现在剩下的一些材料（2）（3）（8）则主要涉及“道”与“德”的关系，但这实际上也与上面的讨论密切相关，因为与“道”相涉的“德”只能是一种“玄德”。实际上，“孔德”“广德”、“常德”、“建德”和“上德”，就其对周文之“德”乃至儒家之“明德”反思的意义上，都可以视为“玄德”的代名词。所以（6）所涉及的诸种德行的具体解释我们也就不在赘述。 现在，我们马上就可以处理“玄德”与“道”之联系与区别的问题。其实，这个问题我们在前面业已稍微处理过：“道”与“玄德”都以任万物之自然为内容；另一方面，在涉及政治语境的情况下，“道”实际上可以视为圣人“玄德”的完成时。但我们也发现，以前的讨论一直是以“德”为核心，并没有对“道”进行一种正面的阐述。因此，即便我们前面的讨论是正确的，但还是有所不足，我们必须对脱离了“政治语境”“道”进行一个说明，而且也正是这种意义上的“道”才能作为“玄德”的基础。（（2）（3）） 如果说“德”在与“物”的关联下考虑时不可避免地拈上思想史遗留下来的政治语境之遗含，但一旦将目光放在“道”“物”的关联上则会对政治语境有所超出，而上升到一种更根本的存在关联： 道可道，非常道。名可名，非常名。无名万物之始；有名万物之母。（一章） 道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（四章） 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（二十五章） 大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（三十四章） 在这种存在的关联上，“道”实际上是使事物具体形态的生化得以可能的形而上依据。尽管还不明显，而“德”也凭借“道”获得一种政治语境外的义含，即在存在上化生万物之玄德（五十一章）。此外，这种形上依据方从根本上确定了一种万物之自然的根本价值，这种价值决绝地排除了对天地万物安排一种政治控驭的价值，而是要塑成一种成就一切事物的品格，即不争之“德”。至于老子为什么选择“以德抱怨”而不是“以直报怨”，也只能不以己所固执的意见或原则割伤事物才能得到更好的理解，所以王弼也特别在此处以“顺天下之所同”的“玄德”阐之。“有德司契“也是突出对他人不能太过压迫，而涵养这种德也会有相应的成就，老子则以“赤子”的比喻来说明物我相适，互不相害的效果。 此外，“德”在与“信”、“善”这种价值性语词并联使用时，还表示了一种道家反思性的价值判断的意味，但这种价值判断的实质仍然是以成就万物为核心。 |
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