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在哲学史上，很少有思想家比黑格尔更具争议。哲学家们要么支持、要么反对他。他们很少冷静地看待他，以严格的公正衡量他的优点和缺点。黑格尔被贬为江湖骗子和蒙昧主义者，但他也被誉为现代哲学最伟大的思想家之一。由于这些极端观点，黑格尔几十年来要么被完全忽视、要么被细致研究。 无论我们是爱黑格尔还是恨黑格尔，都很难忽视他。因其巨大的历史意义我们不能忽视他。现代哲学的大多数形式要么受到黑格尔的影响，要么与之对立。这不仅适用于马克思主义和存在主义这两个最明显的例子，而且适用于批判理论、解释学和(如果只是从否定的意义上讲)分析哲学。黑格尔仍然是现代哲学的分水岭，是现代哲学众多分支的源头。如果现代哲学家想知道自己立场的根源，他迟早得转向黑格尔。 我们需要关注黑格尔不仅仅是因为历史原因。如果我们思考任何基源哲学问题，我们都会发现黑格尔对其提出了一种有趣的解决方案。他声称，他的体系在所有哲学对峙之间提供了唯一可行的中间路径。他认为它保留了现实主义与唯心主义、唯物主义与二元论、相对主义与绝对主义、怀疑主义与教条主义、唯名主义与柏拉图主义、多元主义与一元论、激进主义与保守主义的优点，扬弃了它们的缺点。事实上，我们对黑格尔研究得越多，就越发现他的体系似乎能容纳每一种观点，预测每一种对象。 当然，黑格尔是否解决了这些问题中的任何一个至少是有争议的。但我们能安然地无视他的如此这般的主张吗?黑格尔的纯然设想也促使我们对他的哲学进行更深入的研究。 但既使黑格尔是重要的，他也是有问题的。始于19世纪60年代并延续至今的黑格尔复兴运动，仍然没有使他摆脱所有的怀疑。黑格尔仍然被怀疑的一个主要原因在于他臭名昭著的晦涩，这使他与当代哲学对清晰的重视相左。另一个更重要的原因是黑格尔明显沉溺于形而上学，这个学科已经被康德和实证主义的遗产所玷污。黑格尔似乎公然挑战知识的极限，轻率地揣测诸如“精神”和“绝对”这样的模糊实体。这种不负责任的形而上学家的形象始于罗素的著名论点，即黑格尔的整个体系建立在几个基础的逻辑错误之上[1]。 不仅当代哲学家难以接受黑格尔的形而上学，黑格尔学派的学者也对其地位和价值存在严重分歧。广义地说，对黑格尔的形而上学的阐释有两种对立的途径。首先是传统的历史路径，这种方法接受黑格尔的形而上学为既定事实，并试图通过描述它与其历史前题的关系来解释它。例如，黑格尔的形而上学被描述为“反向斯宾诺莎主义”、“辩证新托马斯主义”或“一元论莱布尼兹主义”。这种方法主要见于德国学界对黑格尔的早期研究，特别是狄尔泰(Dilthey)、海姆(Haym)、哈林(Haering)、罗森克兰茨(Rosenkranz)和克罗纳(Kroner)的研究。与历史方法相对立的是更为现代的实证路径，这种方法倾向于将黑格尔的形而上学视为一种神秘主义或思辨的形式，但却因他在认识论、伦理学、政治学和美学等领域的许多思想而重视他。按照这种现代的方法，我们可以在黑格尔身上找到很多“哲学意义”，但却与他的形而上学，即只是“理性内核”的“神秘外壳”无关。这种研究黑格尔的方法可以在马克思主义传统中找到，也可以在法兰克福学派那些把对黑格尔哲学的研究简单地看作是一种“范畴分析”的研究形式中找到[2]。 这两种方法都有明显的困难。如果历史的方法缺乏哲学的视角，而实际上是在邀请我们暂停我们的批判能力，实证主义的方法则对黑格尔的“哲学意义”有着一种时代错乱或带有偏向的观点，几乎把百分之百的真正的黑格尔扔进了历史的垃圾箱。除了各自的困难之外，这两种方法都有一个共同的缺点:它们都没有看到黑格尔本人将形而上学视为一项需要合法化的非常有问题的事业，也没有看到黑格尔接受了康德对形而上学的质疑，坚持认为“未来任何作为一门科学出现的形而上学”都必须建立在对知识的批判基础上。 这篇导论的主要任务是解决理解和评价黑格尔哲学所面临的主要问题：即，形而上学问题。它将通过考察黑格尔对形而上学的辩护，以及他对康德的质疑的回应，来实现这一目的。如果我们考察黑格尔自己对形而上学的辩护，我们就能够避免传统的研究黑格尔的方法的陷阱。我们不必把他的形而上学当作既定事实来接受，也不必把它当作神秘主义或思想投机来拒绝。相反，我们将能够根据它本身的优点来评价它，看看它是否真的满足了康德的质疑。这种方法的主要优点是，我们将能对黑格尔作出一种既非蒙昧主义也非还原主义的解释，既不把他的形而上学视为对超自然现象的揣测，也不把它简化为纯然的范畴分析。 任何对黑格尔形而上学的介绍都应该回答四个基本问题。甲：黑格尔所说的“形而上学”是什么意思?乙：他所说的“绝对”是什么意思?丙：为什么他要假设绝对的存在?丁：面对康德对知识的批判，他如何为认识它的尝试辩护? 在我们考察黑格尔对形而上学的辩护之前，我们需要了解他所说的“形而上学”是什么意思。这个术语是出了名的模糊和暧昧。它可以指向几种不同的学科：在本体论中，是对存在的最一般谓词的研究；对神学来说，是对最高存在的研究;或者是在宇宙学中，研究自然的基本原理和力量。然而，黑格尔并没有为他对这个术语的使用下定义，而且拒绝这样做。当他使用这个词时，几乎总是带有否定的含义，并且指的是理性主义传统中过时的教义和方法，即在康德对知识的批判中失去了可信性的笛卡尔、莱布尼茨和沃尔夫的形而上学[3]。正如黑格尔自己所指出的那样[4]，“形而上学”一词在18世纪早期就已声名狼藉，因此，如果不引用其负面含义，就不可能重新启用它。然而，即使黑格尔回避了这个术语，他的哲学概念也只能被描述为“形而上学的”。在他早年的耶拿时期，甚至在他的整个职业生涯中，黑格尔都认为哲学的目的是对绝对的理性认识[5]。这符合“形而上学”一词的经典含义，这一含义是康德在《纯粹理性批判》（Critque of Pure Reason）中赋予它的，即：试图通过纯粹理性认识无条件的事物的尝试[6]。 如果我们把形而上学定义为对绝对的认识，那么对我们来说就形而上学的目的和性质而言，对于我们的第二个问题来说还远远没有弄清楚，即黑格尔所说的“绝对”是什么意思?尽管黑格尔自己从来没有给这个术语下过一个简单的定义，但他曾经的哲学盟友F·W·J·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling） 给出过一个简单的定义。根据谢林的观点，绝对是指不依赖任何其他事物而存在或被构想的事物[7]。就它的存在和本质而言，绝对是独立于一切别的事物的，或不受一切别的事物的限制的。换句话说，绝对就是自因（causi sui），它的本质必然包括存在。这一概念的历史渊源是斯宾诺莎在《伦理学》（Ethics）一书中对实体的定义:“实体，我理解为在自身内，并通过自身而被认识的东西；换言之，形成实体的概念无须借助于他物的概念”[8]谢林毫不掩饰他对斯宾诺莎的感激之情，欣然遵循斯宾诺莎的定义，称绝对为“无限的实体”，或者不那么张扬的“物自身”（the in-itself，das An-sich)。 谢林和黑格尔毫不犹豫地从这一对实体的定义中得出斯宾诺莎主义的结论。和斯宾诺莎一样，他们认为只有一种东西可以满足这个定义：作为整体的宇宙。既然宇宙作为一个整体包含了一切，那么在宇宙之外就没有什么东西可以依靠;然而，对于任何不属于整个宇宙的事物，一定会有某种在它之外的它必须与之相联系的事物。怀着这些斯宾诺莎主义的论点，谢林在他1800年的《我的哲学体系之阐释》（Presentation of My System of Philosophy）中写道：“绝对不是宇宙的起因，而是宇宙本身。”[9]黑格尔也赞同斯宾诺莎的结论。直到19世纪20年代，他还对斯宾诺莎主义的绝对概念给予了崇高的敬意：“当一个人开始进行哲学研究时，他首先必须是斯宾诺莎主义者。灵魂必须沐浴在这个独一实体的以太中，在其中他所坚持的一切真实都被淹没了”[10]。 如果我们牢记谢林和黑格尔的斯宾诺莎主义的绝对概念，我们就可以避免围绕他们的形而上学的一些粗俗的误解。根据一种普遍的概念，形而上学是一种对超自然实体(如上帝、天意和灵魂)的揣测形式。然而，这种观念与谢林和黑格尔的形而上学没有任何关系，因为他们的形而上学本身并不涉及一种具体的实体。它们的绝对不是一种东西，而只是整体，其中的一切只是部分。因此，与康德一样，谢林和黑格尔也对本体论的谬论提出了警告，这种谬论把绝对的东西当作一种特殊的东西来对待[11]。谢林和黑格尔同样也坚持他们的形而上学与超自然没有任何关系。他们的形而上学概念确实是深刻的自然主义的。他们将一切神秘的力量和超自然的东西都从宇宙中驱逐出去，用自然法则来解释一切[12]。他们崇拜斯宾诺莎，是因为他彻底的自然主义，而这正是因为他从自然本身得出一种宗教，并认为上帝只不过是能动的自然（natura naturans）。 然而，如果用纯粹的斯宾诺莎主义的术语来理解谢林和黑格尔的形而上学，那将是错误的。在19世纪早期，谢林发展了一个绝对概念，即“主客同一性（subject-object identity）”，这个概念的最终意义是反斯宾诺莎主义的。谢林将绝对描述为“主客同一性”的意义显然是斯宾诺莎主义的：精神和身体，主观和客观，只是单一无限实体的不同属性。然而，谢林给这一学说赋予了更深的含义，这可能会让贝内迪特（Benedictus）在坟墓里翻来覆去。与斯宾诺莎的严格机械的宇宙概念相反，谢林用活力论和目的论的术语来构想独一的无限本质。继坚持为斯宾诺莎僵死的宇宙注入生命的赫尔德[13]（Herder）之后，谢林将本质视为有生命的力量，“所有力量的力量”或“原初力量”。根据谢林的《自然哲学》（Naturphilosophie）[14]，所有的自然都是这种力量的某种等级的表现，从矿物、植物和动物的较低层次的组织和发展开始，直到具有最高程度的组织和发展的人类自我意识。因此，绝对不仅仅是一台机器，而是一个有机体，一个自我产生和自我组织的整体。 谢林认为他有充分的理由用有机的而不是机械的术语来构想绝对。他认为，只有自然的有机概念才符合新科学的所有最新成果。最近在电、磁和生物学方面的发现使人们有必要以更动态的方式来构想物质。谢林不认为物质是静态的，因而只受外界推动力的影响，他认为有必要把物质看作是活跃的，是生成和组织自己的。因此，斯宾诺莎关于绝对的更为机械的概念只是他那个时代科学的产物，而这些科学现在已经过时了。谢林还认为，他的生命力论可以解决自笛卡尔以来一直困扰着哲学的一个问题，即：如何解释身心之间的相互作用。谢林认为，精神和身体并不是截然不同的实体，而只是生命力量不同程度的组织与发展。思想是最具组织性和最发达的物质形式，而物质是最不具组织性和最不发达的思想形式。谢林认为，这样的理论避免了二元论和机械唯物主义的陷阱。既然有生命的力量必须用目的论的术语来解释，心灵就不仅仅是一台机器；因为力只体现在物质的活动中，所以力不是一种幽灵似的本质。 黑格尔在19世纪早期从谢林那里继承了这种绝对的有机概念，这是他们在《哲学批判杂志（Critical Journal of Philosophy）》(1802年-1804年)上合作的时期。黑格尔接受了谢林的抽象概念的大致轮廓。他同意谢林对绝对的定义:绝对具有独立的本质和存在。他也追随谢林，用有机的方式来构想绝对，因此精神和物质只是绝对的属性或组织和发展的程度。然而，即使在他们的合作时，黑格尔也开始着手严肃质疑谢林关于绝对本质的某些表述。谢林在《我的哲学体系之阐释（Presentation of My System）》、《布鲁诺（Bruno）》、《哲学与宗教（Philosophy and Religion, ）》[15]中有时谈到绝对，仿佛绝对不过是“主客同一性”、单一的无限实体或主客观之间的“淡漠点”。但这种对绝对的有限表述面临着严重的困难。如果我们认为绝对是唯一的主体。且不说我们通常经验中主体与客体之间的明显的二元论之外，如果我们只把客体看成没有有限形式的无限实体，那么我们似乎就把有限事物和现象的范畴排除在外了。因此，与绝对本身的定义相反，它便成为依赖其本质的东西，只有与它所不是的东西，即现象和有限性的领域相对照，它才是可以被构想的。因此，黑格尔在《现象学（Phenomenology）》的序言中认为有必要纠正谢林对绝对的限制性表述。由于谢林的绝对理论排除了决定事物特性的模态，黑格尔将其比作“一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜”。黑格尔认为，如果我们要坚持绝对的界说，就必须把绝对认作实体及其各形式的全体，认作无限与有限的统一。因为绝对必然包括其内部有限和表象的一切变化，黑格尔称之为“一场参加者都为之酩酊大醉的酒神狂欢”。 然而，黑格尔对谢林的嘲笑不应使我们忽视他对这位昔日同事更深层次的亏欠。黑格尔终其一生都坚持谢林的绝对有机概念，并试图澄清它的某些内涵。黑格尔在《现象学》序言中所反对的，与其说是谢林对绝对的表述，不如说是他的基本概念。尽管谢林本人摇摆不定，但他有时会以更黑格尔的方式来构想绝对，明确地将有限的领域包括在绝对之中[16]。当黑格尔后来(在《现象学》的序言中)坚持绝对不仅是实体，而且是主体时，与其说他是在攻击谢林，不如说他是在通过谢林攻击斯宾诺莎。谢林把斯宾诺莎的物质构想为有生命的力量，奠定了将绝对作为主体的基础。黑格尔在耶拿时期的哲学发展，与其说是“与谢林决裂”，不如说是为了为自己的观点提供更好的认识论基础而坚持不懈的尝试[17]。 既然我们已经考察了谢林和黑格尔的绝对概念，我们就可以更好地理解他们对形而上学可能性的信念。因为他们关于绝对的概念，谢林和黑格尔认为他们有理由将自己的哲学从康德的形而上学批判中豁免出来。康德批判的目标是莱布尼兹-沃尔夫学派的旧形而上学，这是所有“伪悖论”、“谬误推理”和“二律背反”的受害者。但是，这种形而上学是为自然神论神学服务的，这种神学认为绝对是存在于自然范围之外的超自然实体。谢林和黑格尔欣然同意康德的观点，认为形而上学在这个意义上的确是不可能的。然而，他们对它的不可能性有不同的诊断：这并不是因为如康德所认为的那样超自然是不可知的，而是因为超自然是不存在的。在谢林和黑格尔看来，康德对本体世界的不可知性的所有担忧，不过是把绝对看成一种特定事物的实体论的结果。谢林和黑格尔认为，如果我们用自然主义的术语来理解绝对，那么形而上学就不需要康德所谴责的先验知识。我们所需要知道的就是大自然本身，它被给予我们的经验。 谢林和黑格尔之所以相信他们的形而上学的可能性，主要是因为他们认为形而上学是科学自然主义的一种形式，是适合他们那个时代的新自然科学的哲学。他们否认在先天（a priori）和后天(a posteriori)之间有任何明显的区别，坚持他们的形而上学原则是通过经验来证实的。而且，正如我们已经看到的，他们坚持把一切神秘的力量从自然中驱逐出去，并根据自然法则解释一切。当然，他们是用目的论的而不是机械的术语来理解自然规律的，他们坚持认为，自然的目的应该是自然本身的内在的，而不是由某种外在的设计者强加的。因此，对于谢林和黑格尔来说，形而上学的可能性问题在很大程度上取决于自然哲学本身的可能性。如果我们忽视谢林和黑格尔哲学的这一维度，将会陷入实证主义的时代错乱的危险中[18]。 从历史的角度来看，谢林和黑格尔的形而上学应该被置于生机论唯物主义的传统之中，这种传统可以追溯到布鲁诺和17世纪英国早期的自由思想家。[19]这种传统试图驱逐超自然的领域，但它不是无神论的。相反，它认为上帝是自然的整体。虽然它认为自然只包含物质，但它是用活力论而不是机械论的方式来构想物质的。物质被认为是动态的，具有自我产生和自我组织的能力[20]。这与谢林和黑格尔的形而上学有明显的相似之处。谢林和黑格尔也应该被归入这一传统，同样也是因为他们共享这一传统的某些基本的道德和政治价值观：致力于平等主义、共和主义、宗教宽容和政治自由。如果因为他一直在谈论“精神”，而把黑格尔看作一个唯物主义者似乎很奇怪，那么我们就必须抛开通常的唯物主义的机械论。我们也不能忘记，对黑格尔来说，精神只是自然界中有机力量的最高组织和发展。如果还有别的东西，黑格尔就会重新陷入他在康德和费希特那里所谴责的二元论。值得注意的是，黑格尔形而上学的这种唯物主义元素并没有被同时代的人所忽视，因此，他们由此迅速对黑格尔加以赞扬或谴责[21]。 如果我们考虑谢林和黑格尔的形而上学的自然主义概念，似乎他们与康德之间根本没有任何冲突。就好像黑格尔从事的是康德自己也认可的一种形而上学，即一种自然形而上学。但这将是一个过早的结论，它忽略了康德和黑格尔之间争论的真正要点。因为，谢林和黑格尔宣称我们可以把自然看作一个有机体，看作有生命的力量的总和，这是在公然挑战康德在《判断力批判》（Critique of Judgement）中对目的论的严格限定。在这部著作中，康德认为，我们不能通过经验来证实自然目的的概念，我们只能通过与我们自己的有意识的意图的类比来将目的归因于自然。有机体的概念在帮助我们将许多特定自然规律的知识系统化方面具有严格的启发性价值。因此，我们不能假定自然是（is）一个有机体，但我们只能把它当作（as if）一个有机体来处理。在康德的第一批判中，有机体的概念不是“建构性的”，而只是“范导性的”原则。它不是描述任何存在的东西，而是简单地规定一个把我们所有详细的知识组织成一个系统的任务。因此，康德和黑格尔之间的基本症结就在于此:康德否认，而黑格尔肯定，我们可以知道自然是一种有机体。 现在我们来到第三个问题:为什么要假定绝对的存在?换句话说，为什么要赋予自然作为有机体的概念建构有效性呢?黑格尔对这个问题的回答出现在他出版的第一部哲学著作，即1801年的《费希特和谢林哲学体系的差别（Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie）》中。这篇早期著作的论点是费希特的哲学和谢林的哲学有根本的区别，谢林的体系优于费希特的体系。这样的论文对谢林本人来说可能是新闻，因为他与费希特合作了5年，并认为他们的立场原则上是一致的。黑格尔的学说对谢林与费希特的决裂以及谢林与黑格尔之间的联盟起了重要作用[22]。黑格尔对谢林体系优越性的论证的实质是，只有当我们假定谢林的绝对理论存在时，也就是说，只有当我们赋予自然作为一个有生命的有机体的思想以建构性地位时，我们才能解决费希特哲学的核心突出问题。因此，要理解黑格尔的论点，我们首先必须对费希特的问题以及他在寻找解决方案时遇到的困难有一些了解。 费希特早期哲学的基本问题，即1794年的《知识学(Wissenschaftslehre)》[23]，始于康德《纯粹理性批判》的先验演绎。康德在其神秘杰作的这一众所周知晦涩难懂的部分提出了一个困扰他之后整整一代人的问题:如果经验知识需要一种无法在经验中得到验证的普遍性和必然性，那么它如何成为可能?这个问题是在康德在关于知识能力的二元论的背景下产生的。康德认为经验知识要求普遍的、必然的概念和特殊的、偶然的直观或表象之间的交换，前者提供经验的形式，后者提供经验的内容。这些概念先天地产生于一种潜在的、纯粹主动和理性的能力，而直观则是后天地给予我们的感性，一种纯粹被动和感性的能力。那么问题来了:如果我们的先天概念来自于知性，我们怎么知道它们适用于后天的感性直观呢?或者，更简单地说，如果这些概念不是来自经验，那么我们如何知道它们是有效的?康德对这个问题的回答，如果我们能用几句话来概括先验演绎中极其复杂和难以领会的论证的话，那就是，这些先天概念只有在它们是经验的必要条件时才适用于经验。如果它们确定了我们拥有表象的条件，那么它们就确实对它们有效，尽管它们在这些条件之外却没有效力。 在康德早期批评者的影响下，费希特很快对康德对先验演绎问题的解决办法感到不满。根据康德的早期批评者J·G·哈曼（J.G.Hamann），G·E·舒尔茨（G.E.Schulze）和所罗门·迈蒙(Salomon Maimon)，康德提出问题的方式使得问题的解决成为不可能。康德假定知性和感性之间存在很大的差别，因此先天和经验直观之间不可能有任何对应关系。如果知性是一种纯粹主动的知性能力，那么它的活动不在时空中，如果感性是一种纯粹被动的感性能力，那么它的活动在时空中，这样这两种能力怎么可能相互作用呢?根据康德最尖锐的批评者之一的迈蒙的观点，康德在理性-感性二元论方面的问题与笛卡尔在身心二元论方面的问题类似[24]。正如笛卡尔无法解释精神和身体这两种异质实体如何相互作用一样，康德也无法解释理性和感性这两种异质能力如何相互合作。康德的二元论使他的哲学容易受到怀疑者的反对，因为他的官能似乎只有在某种神秘的预先确立的和谐中才能相互作用。 因此，康德之后的哲学家们面临的主要问题是，找到某种方法来统一康德灾难性的二元论。哲学家们寻找精神的某种更高的力量或源泉，而知性和感性只是其中的一些方面或表现。他们坚持提出一个康德自己拒绝回答的问题:思维的能力在一般情况下是如何可能的?[25]是什么使知性和感性成为一般思维的不同功能呢?虽然众所周知，克服康德的二元论是后康德哲学的一个中心目标，但这一点通常是在康德的道德哲学的背景下提出的，在那里康德假设理性和欲望之间的斗争。然而，我们在这里必须看到的是，克服这些二元论不仅是一种道义命令。更确切地说，它亦是认识论的命令，因为只有这样才能解决先验演绎的问题。 认识到康德二元论的问题性的费希特，坚持认为解决先验演绎问题的唯一途径是假设一个“主客同一性”[26]的原则。根据这一原则，所有的知识都只需要能知者和所知者的一致。认识的主体必须与被认识的客体是同一的。费希特认为，我们必须假设这样一个原则，因为任何形式的二元论都会让我们成为怀疑论的牺牲品。如果主体和客体是意识和物自身，那么我们就不能走出我们的意识，去看它是否与先于它存在的物相对应。但如果它们是知性的概念和感性的直观，那么我们就无法理解这两种截然不同的能力是如何相互作用的。因此，费希特总结道：避免怀疑论和解释知识的可能性的唯一方法，就是假设某种主客同一性的原则。 假设“主客同一性”是知识的必要条件，在什么条件下可以实现这一条件呢?在哪里可以找到主体与客体的同一性?费希特的答案是，只有一种知识实现了“主客同一性”所要求条件:自我认识。只有在自我认识中，能知的主体与所知的客体是同一和相同的。因此，对费希特来说，自我认识成为所有知识的范式。如果我们能证明我们在经验中对一个对象的认识真的只是一种自我认识的形式，那么我们将能够展示知识是如何成为可能的。当年轻的谢林还是费希特的学徒时，他就完美地总结了这一策略: 只有在心灵的自我直观中，才有表象与其对象的同一。因此，要解释表象与其客体之间的绝对对应关系，即我们所有知识的实在性所依赖的关系，那就必须证明，只要心灵能直观地感知客体，它就能真正直观地感知自身。如果能证明这一点，那么我们所有知识的实在性就可以得到保证。[27] 尽管费希特追随康德，蔑视形而上学，坚持认为他的哲学精神本身就是知识在经验上的限界[28]，但他从未掩饰他的主客同一性原则的形而上学维度。当我们提出“谁是主客同一性的主体”这个问题时这就显而易见了。很明显，这个主体不能是普通的经验主体或个体主体，不能是你我这样的人，也不能是琼斯、布洛格斯或史密斯这样的人。这样的人在认识经验对象时并不认识他或者她自己，这些经验对象似乎是所予的和外在的。事实上，把创生他或她所有的经验的力量归属于任何个人或经验主体都是荒谬的。费希特非常清楚这一点。他断然拒绝了贝克莱式的唯心主义，坚持认为任何成功的唯心主义都必须解释经验的所予性和偶然性[29]。费希特认为，主客体同一性的主体是“无限的”或“绝对的”自我（ego）。这个包含一切实在的绝对自我，在认识对象的每一行为中创造了对象。这是神圣的智性，是康德第三批判的[30]本源知性（intellectus archetypus)。 如果“主客同一性”的主体是绝对自我，费希特就似乎致力于在其中绝对自我创造了外部世界的所有现实的一种唯心主义。那么有限自我对外在客体的认识，实际上就只是它作为绝对自我的潜意识的自我认识。但这种对费希特唯心主义的过于普通的描述却是一种拙劣的嘲弄，公然违背了他对形而上学的严格限定。费希特本人明确而坚决地拒绝了这种说法[31]。忠于康德对知识的限定，费希特坚持认为，绝对自我的理念应该被理解为一个严格的范导性原则。他认为，我们没有权利相信绝对自我的存在，但我们确实有义务使绝对自我成为我们道德行为的目标。根据费希特的观点，绝对自我的理念不仅是一个有用的启发原则，而且是道德本身的必要假设[32]。道德法则要求我们成为完全自主和独立的主体，彻底实体性的或理性的存在，只服从理性法则。只有当我们完全控制自然，使它服从于我们的理性目的时，我们才能满足这一要求，因为只有这样我们才能消除受制于我们自身之外的自然原因的我们的感性本性。因此，完全自主或独立的道德要求需要我们努力成为像绝对的自我那样的，一个根据它的理性创造了所有的自然的彻底理性的存在。 费希特坚持他对形而上学的批判，强调绝对自我是一个我们无法实现的目标。有限的自我如果不能终止其有限性并成为上帝自身是不能达到它的。然而，有限的自我越是努力控制自然，使其符合理性的目的，它就越接近（approache)它的理想。通过它的努力，它可以使经验的理性内容增加，而感性内容减少。 因此，费希特1794年出版的《知识学》(Wissenschaftslehre)一书的潜在精神是深刻的实用主义:知识是行动的结果，而不是沉思的产物。费希特认为，我们不能用理论理性驳斥怀疑者，因为单纯的思维不能消除主客二元论，这是我们知识的主要障碍。只有通过行动，只有通过努力使自然符合我们理性的要求，我们才能削弱这种二元论而接近知识所要求的主客同一性。因此，治愈怀疑的唯一药方就是行动。因此，对于费希特和他之后的马克思来说，所有先验哲学的奥义只有在实践中才能被消解。 简而言之，这就是费希特1794年出版的《知识学》(Wissenschaftslehre)一书的问题和学说，这本书成为了19世纪90年代中期许多思想家的灵感源泉。但在公元1799年晚期或1800年早期的某个时候，可能是在他们的朋友荷尔德林（Hölderlin）的影响下，谢林和黑格尔对费希特对先验演绎问题的解决方案感到了不满。谢林和黑格尔认为，费希特解决方案的主要弱点在于，费希特赋予了绝对的概念一种纯粹的范导性地位。如果这个理念只是一个行动的目标，而且进一步，只是一个我们永远无法达到的目标，那么经验知识如何可能?它依赖于一个无法满足的条件，即主客同一性。但问题远不止于此。这不仅是因为努力的过程没有终点；它甚至无法开始。换句话说，我们无法接近，更不用说达到，主客同一性的目标。因为，如果有限的自我和自然仍然彼此根本地异质的——如果自我的自发活动纯粹是理性的或本体的，而自然的范围纯粹是感性的或现象性的——那么，自我甚至不能开始着手对自然采取行动，以将其置于理性的控制之下。因此费希特的哲学让经验知识的可能性悬而未决，仍然被怀疑者的反对所捕获。 我们现在可以理解为什么谢林和黑格尔认为我们必须给予绝对的概念以建构性地位。如果我们给这个理念一个纯粹的范导性地位——如果我们假设主客同一性只是一个行动的目标——那么我们就不能解释我们实际经验中主客体之间的相互作用。因此，我们必须假设主客同一性是存在的，而且它存在于（within）我们在经验中发现的主客二元论之中。换言之，我们有必要假设，当有限的自我认识一个似乎是所予的、外在的对象时，这实际上只是它作为绝对自我的潜意识的自我认识。这就是黑格尔著名的主张背后的观点，即绝对不仅是主客同一性，而且是主客同一性和主客非同一性的同一性。只有当主客同一性存在于我们经验的主客二元论中，才有可能解释经验知识的必要条件。 黑格尔在《差别》一文中主张，如果要解决先验演绎的问题，就不能只假定主客同一性的存在。我们必须更进一步按照谢林的思路来构想主客同一性。这就是说，我们必须把绝对视为一个独一的无限的实体，其本质存在于有生命的力量中，它的特性是主观和客观的。黑格尔认为，用这种有机的或活力论的方式来理解绝对的意义在于，只有这样我们才能克服康德灾难性的二元论。因为如果我们把整个自然想象成一个有机体，而认识的主体只是它的一部分，那么我们就可以解释主体和客体之间的相互作用。它们不是异质的实体或官能，而是单一生命力的组织和发展的不同程度。主体的自我意识将只是自然界所有力量组织和发展的最高程度，而惰性的物质将只是头脑所有力量组织和发展的最低程度。 现在应该清楚的是，谢林和黑格尔的绝对概念绝不是不加批判地向形而上学的飞跃。他们的形而上学没有忽视康德哲学的质疑，反而是解决康德哲学的根本问题的唯一手段，即解释我们的先天（a priori)概念如何应用于经验。黑格尔和谢林认为，只有我们移除康德对目的论的限制，赋予有机体的概念完全的建构有效性，我们才能克服康德的二元论，这种二元论使我们无法解释知识的可能性。用康德的术语来说，这意味着我们可以提供对这些形而上学概念的先验演绎。因为我们可以证明它们不仅是系统化经验知识的有用虚构，而且是经验本身的可能性的必要条件。 现在下结论说谢林和黑格尔已经完全满足了康德批判的要求还为时尚早。我们的第四个问题仍然是:我们如何知道绝对?这个问题对谢林和黑格尔来说尤为紧迫，因为他们希望避免任何旧的形而上学教条主义的复发。同康德和费希特一样，他们也坚持认为我们不能拥有超越经验限度的知识[33]。然而，他们假定绝对的存在是我们经验的必要条件。那么，我们经验的必要条件是如何成为经验的对象的呢?事实上，有谁曾经体验过作为绝对自我的自己呢?但如果绝对的概念不是先验的本质，那么就必须以某种方式表明绝对存在于我们的经验之中。 在19世纪早期，谢林发展了一套复杂的认识论以证成和提供绝对知识。这就是他的“哲学建构”或“理智直观”的理论。谢林敏锐地意识到康德对形而上学的质疑，他不希望复兴莱布尼兹-沃尔夫理性主义的古老论证方法。继康德之后，他坚持认为我们不能通过推理来证明无条件的东西。他同意康德的观点，即我们的概念、判断和推理的推论（discursive）能力不能认识无条件的事物，如果超越了经验，它们就会以二律背反、伪悖论和谬误推理而告终。然而，谢林拒绝得出不可能存在对绝对的理性认识的结论。他认为，视理性为一种推论能力是错误的。相反，它是一种既不同于感性的经验直观，也不同于知性的推论能力的理智直观或知觉能力。谢林认为，这种力量不受康德关于知识的限制，因为这些限制只在知性的推论能力试图超越经验的限制时才适用。而理智直观则是一种经验，一种直观或知觉的形式，因此它可以为纯粹的内在形而上学提供基础。 具有讽刺意味的是，谢林理智直观理论的灵感来自康德本人，特别是来自他的数学的建构理论。在《纯粹理性批判》中，康德认为，我们是通过直观来展示数学判断的真理。例如，我们通过在黑板上画两条等距的线来证明两条平行线不相交。谢林认为，这种证明数学真理的能力表明，我们拥有先天（a priori)直观的能力。尽管在康德那里数学方法和哲学方法泾渭分明，谢林却坚持把建构方法扩展到哲学本身。因此，他在19世纪的一些主要著作更多地是从几何学（more geome trico)着手，从定义和公理开始，并从中推导出定理。 更准确地说，理智直观是如何给予我们绝对的知识的呢?谢林在1802年与黑格尔合著的《我的哲学体系的进一步阐释》[34]一书中概述了理智直观的机制。谢林写道，当我们将某物看成整体时，我们通过理性来领会它。因此，哲学的建构任务就是把握每一特殊与所有事物的全体的同一性。要获得这样的知识，我们应当把注意力放在事物本身上，而不去关注事物与任何其他事物的关系；我们应该把它看作是一个从它的所有性质中抽象出来的单一的、独一的整体，这些性质只是使之与其他事物关联的部分方面。正如在数学构造中，我们从一个图形的所有偶然特征（它是用粉笔写的，它是写在黑板上的)中抽象出来，把它看作是某种普遍真理的完美范例一样，在哲学构造中，我们从一个对象的所有具体性质中抽象出来，把它看作是绝对的整体。因此，如果我们把注意力集中在对象本身上，从对象的一切特定性质中抽象出来，我们也将会看到对象与整个宇宙的同一性，因为事物只是通过它们的性质才彼此相异的[35]。因此，只有完全把握了某一特定事物，我们才能达到对绝对的认识，即对整体的认识，在这个整体中，一切特殊的差别都消失了。 在与谢林合作的早期，黑格尔也是理智直观的拥护者，他认为理智直观是所有哲学不可或缺的器官。他在《差别》中写道:“没有先验的直观，就不可能进行哲学思考”[36]。然而，在1804年的某个时候，谢林离开了耶拿，结束了他们的合作，黑格尔就开始严肃的怀疑理智直观。它似乎不再能为对绝对的认识提供充分的基础，也不再能对康德的批判质疑作出令人满意的回应。在黑格尔大约在这个时期写的一些片断中[37]，以及稍晚一些的《精神现象学》一书的某些段落中[38]，得出了一些关于理智直观的批判性结论。首先，关于理智直观的洞见难以被证实能和与其相竞争的观点相抗衡。如果哲学家将自己直观为与所有事物都是一体的，而路人则会把这些事物看作是外在的。那么，哲学家如何证明他的理智直观是对事物的正确看法呢?第二，我们只能通过运用概念来识别我们的直观对象，因为只有通过概念，我们才能确定一个东西是什么。因此，理智的直观往好了说是不可言说的，而往坏了说则是空洞的。第三，哲学的建构方法不能解释一个特定的事物在整体中的位置，因为它从所有具体的差异中抽象了出来。然而，关键是要看到这些具体的差别（specific difference）对于整体是多么必要的，而不是把它们抽象出来，把个别的东西置于绝对之外。第四，理智直观是深密的，是少数精英的特权，而哲学则应是每个人都能接近的事业。 黑格尔对理智直观的否定，使他必须找到某种认识绝对的推论方法。只有概念性的和证明性的知识才是通俗的，对每个人的理智都有同样的感染力；只有这样才能证明哲学家的观点与常识的观点不同。然而，这种对绝对的推论知识的要求，使黑格尔与康德在《纯粹理性批判》中对理性的批判限制相矛盾。无论如何，黑格尔必须证明，尽管康德有严格的限制，仍然可以存有对绝对的概念性的和推论性的知识。他必须同时避免理智直观和莱布尼兹-沃尔夫学派三段论方法的陷阱。 黑格尔对这一质疑的回应是他的著名的辩证法，他在19世纪早期，甚至在与谢林合作期间，就开始构思这个辩证法[39]。这个辩证法显而易见来自黑格尔早期的“逻辑”计划，他计划从知性概念开始来论证绝对知识的观点。这种逻辑将证明知性的概念如何必然地自相矛盾，以及如何只有把它们视为一个更广泛的整体的一部分才能解决这些矛盾。更具体地说，辩证法将经过三个阶段。甲：某些只在应用到现实的某些有限部分才是合法的有限概念，而在企图认识全部现实时就将会超越它的界限。它们自谓为描述绝对的充分概念，因为它象绝对一样，具有独立于任何其他概念的完整的、自足的意义。乙：这一主张将与以下事实相冲突：这些有限概念的意义依赖于一些其他概念，而这些其他概念只有在与它们的否定相对立时才有意义。因此，它的独立性要求与它依赖另一个概念的事实（de factio）之间就会产生矛盾。丙：解决这一矛盾的唯一方法是重新解释独立性要求，使其不是只能适用于一个概念并排斥另一个概念，而是能适用于两个概念的整体。当然，同样的环节也可以在更高的层次上重复，以此类推，直到我们达到所有概念的完整体系（system），只有这个体系才足以描述绝对。 尽管早期的逻辑学隐含（en nuce）着辩证法的萌芽，但黑格尔直到耶拿时期之后才写出了他成熟的逻辑学。通向绝对知识的辩证法的谋划首先在《精神现象学》中完成。现象学的辩证法不同于早期逻辑学的辩证法，因为它处理的不是知性的概念，而是意识的观念。然而，辩证法的基本结构和目的是相同的。黑格尔展示了普通的意识认识现实本身的尝试如何以矛盾告终，以及这个矛盾如何只能通过上升到一个更包容的立场来解决。普通意识的辩证法，在于它的自我反省，在于它的实际认识与它自己的知识标准的比较。这种自我反省本质上包括两种检验：一是用普通意识自身的知识标准来检验普通意识认识现实性本身的断言；这种知识的标准自身又被它自己的经验所检验。这种辩证法一直持续到寻到一种适合于意识经验的知识标准为止。当然，这个标准就是主客同一性本身。 尤其在《现象学》中，我们发现了黑格尔在康德的批判质疑面前合法化形而上学的尝试。黑格尔试图在这部著作中提供的正是对绝对知识的“先验演绎”。正如康德试图通过证明知性的概念是可能经验的必要条件来提供知性概念的先验演绎一样，黑格尔也试图对绝对知识做同样的事情。令人惊讶的是，黑格尔将他的辩证法称为“意识的经验”，并将他的现象学称为“意识经验的科学”[40] 。这就是黑格尔以康德自己的术语来面对其批判的质疑的方式。《现象学》的目的是要展示一种纯粹单独的基于经验的内在形而上学的可能性，甚至是必要性。 当然，对黑格尔来说，为他的辩证法草拟计划是一回事，而实施这一计划则是另一回事。诚然，黑格尔的辩证法提出了一个艰巨的任务，这也许是永远无法完成的。然而，毫无疑问，辩证法为黑格尔所面临的问题提供了一个独到而殊胜的解决方案：如何在面对康德对知识的批判时使形而上学合法化。即使黑格尔的辩证法失败了，我们也不能谴责他不加批判地沉溺于形而上学。现在应该很清楚了，这只能是在重要的哲学问题上陷入循环论证罢了。 本书的文章尝试向现代学生介绍黑格尔哲学的中心主题和问题。它们涵盖了他的哲学的整个范围，他对逻辑学、认识论、伦理学、美学、宗教和历史学的贡献。他们还考虑到了黑格尔的历史意义，特别是黑格尔主义在19世纪早期的发展，黑格尔对马克思的影响，以及黑格尔对分析哲学的颇成问题的遗产。 在第一篇文章，《黑格尔的理智进程》中，作者H·S·哈里斯（H.S.Harris)介绍了黑格尔，并通过提供他最重要的思想形成期的调查报告来将他置于他的历史背景中，也就是他在图宾根和耶拿直到1806年《精神现象学》出版前的那段岁月。 接着的五篇文章论述了解释黑格尔哲学的一些经典问题。罗伯特·皮平(Robert Pippin)的这篇文章探讨了黑格尔《现象学》一书的连贯性问题。自从这本书出版以来，它的结构一直是困惑的渊薮，因为它分为认识论和历史的两截，但相互之间没有明显的联系。皮平认为，这两部分之间的联系是由黑格尔试图提供社会主体性理论的尝试所贡献的。 约翰·伯比奇（John Burbidge)的这篇文章讨论了黑格尔逻辑的成问题的地位。黑格尔的逻辑是形而上学，是先验的范畴体系，还是传统的形式逻辑？伯比奇认为所有这些描述都断章取义的，黑格尔逻辑学的诸方面背后的指导线索是他试图提供关于推理的一般推理理论的尝试。 汤姆·瓦滕伯格（Tomorrow Wartenberg)处理了黑格尔唯心主义这个棘手的问题，对其的精确描述引起了许多争议。黑格尔的唯心主义被描述为“只有心灵和精神事件存在”的学说(罗素Russell)，但也有人声称黑格尔的哲学根本不是唯心主义，而是唯物主义的一种形式(卢卡奇Lukács)。瓦滕伯格认为，黑格尔的哲学显然是唯心主义者的哲学，尽管不是贝克莱学派或康德学派的模式。相反，黑格尔的唯心主义是概念主义的一种形式，在其中黑格尔认为概念决定了现实的基本结构。 迈克尔·福斯特（Michael Forster)考察了黑格尔思想中几乎最具争议的一个方面，即他的辩证方法。一些学者否认黑格尔有这样一种方法，而另一些学者则以其犯了基本的逻辑错误而摒弃之。福斯特认为，黑格尔确实有这样一种方法，它却没有犯任何简单的谬误，并且在黑格尔的思想中扮演了有一些重要的角色。 肯尼斯·韦斯特法尔（Kenneth Westphal)在概括性介绍了黑格尔的法哲学结构的同时，考察了黑格尔的政治观。自从黑格尔学派分裂为左翼和右翼以来，黑格尔的哲学一直被视为既激进又反动的。通过在其历史背景中考察黑格尔，韦斯特法尔发现，更准确的说法是，黑格尔是一个自由主义改革者，他急于在革命和反动的极端之间找到一条中间道路。 另外四篇文章讨论了黑格尔哲学中一些核心但争议较小的方面。艾伦·伍德（Allen Wood)分析了黑格尔的伦理理论，他认为黑格尔的伦理理论既不是目的论的，也不是义务论（de-ontological）的，而是一种关于自我实现条件的理论。罗伯特·威克斯(Robert Wicks)考察了黑格尔的美学，概述了黑格尔对艺术史的叙述，他对艺术的组织，他对美的分析，以及他关于“艺术的终结”的论文。劳伦斯·迪基(Laurence Dickey)试图通过将黑格尔的宗教哲学置于他的柏林时期(1818-1831)的背景中来解释其历史意义。迪基认为，只有将黑格尔的宗教哲学置于这样的背景下，我们才能确定黑格尔的立场的特征是什么，并将他从同时代人强加给他的一些刻板印象中拯救出来。最后，我自己的文章考虑了黑格尔的历史决定论，它在他的哲学中扮演的核心角色，以及它背后的方法、形而上学和政治学。 最后四篇文章要么考虑黑格尔的历史影响，要么考虑他与其他哲学家的问题关系。保罗·盖耶(Paul Guyer)审视了黑格尔对康德的论战，他认为这种论战往往没有抓住目标，同时模糊了两者更重要的哲学差异。 艾伦·伍德通过关注黑格尔和马克思主义在社会和政治理论上的密切联系来考虑黑格尔对马克思主义的影响。在研究黑格尔与分析哲学的关系的问题时，彼得·海尔顿（Peter Hylton）得出结论，罗素和摩尔更多地是对康德的遗产作出反应，而不是对黑格尔。最后，约翰·托斯（John Toews）对黑格尔主义从1805年到1846年在德国的发展进行了概览。 如果在所有这些文章背后有一个共同的信念，那就是黑格尔哲学从哲学和历史上来看都很重要，但我们在运用黑格尔的遗产方面还有很长的路要走。 我要感谢艾伦·伍德、保罗·盖耶、肯尼斯·韦斯特法尔、雷蒙德·吉斯（Raymond Geuss)和迈克尔·哈迪蒙(Michael Hardimon)在准备这本书时提出的建议。 |
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