 1949年后，冯友兰自觉地开始了对自己以往哲学史研究的自我批判。 如前所述，他在给毛泽东的信中已表示要以马克思主义为指导重新编一部中国哲学史。 冯友兰说，20世纪30年代写成的《中国哲学史》，现在看来，“立场与观点都是错误的”。自己通过学习《实践论》更进一步认识到，它的方法也是错误的，是“资产阶级历史学的方法”。资产阶级历史学的方法认为历史是过去事情的堆积，历史学只是研究过去发生了什么事情，然后写出来，这就是历史的真相；不能从事实中推出什么理论，因为这样必然会加入主观成分，蒙蔽历史的真相。过去自己研究哲学史，就是用这种方法，把各时代的思想排列起来，至多不过说到了思想的联系，而不能深入了解哲学史的“内部矛盾”，不能了解其规律性。如说魏晋玄学发生了，是由于道家的复兴；宋明理学发生了，是由于儒学的复兴等。现在看来，这实在等于什么也没说。应该说明道家哲学为什么在魏晋时期复兴，儒家哲学为什么在宋代复兴，“它们的复兴有什么社会的与历史的意义，是什么社会变化的反映。要说明这些，就需要找出这些思想的社会的背景、阶级的根源。必须找出这根源，才能发现中国哲学史发展的规律性，才能从对于中国哲学史的感性认识达到对于中国哲学史的理性认识”。应该说，把哲学思想和它的社会背景联系起来考察，比单纯从思维的联系出发研究哲学史，增加了新的角度，理解从而较为全面，的确是历史唯物主义比其他研究方法深入的地方。冯友兰又说，自己过去研究哲学史，其实只是“为材料而材料”，没有把材料提高到理论认识。对于哲学家的评价，也只是以系统的逻辑一致性为标准，凡是系统在逻辑上一致的，就认为是一流哲学家，否则就是二流哲学家。之所以采用这个方法，是因为自己认为哲学不存在、也不需要一个标准确定哲学的正确性。哲学的精神就是相互批评与评论。现在认识到这纯粹是资产阶级、小资产阶级知识分子的看法，专在“知”的圈子里头打转转。“哲学的理论，也有一个最高的与最后的标准，以决定其是错误或正确，那就是实践”；“有了实践以为标准，我们就可以对于过去的思想，作批评与估价。这样的批评与估价，就是历史工作者对于改造世界所能起的作用，所能有的贡献”。 此后，冯友兰又分别发表了《两种反动思想支配下的文化论——从批判胡适到自我批判》《过去哲学史工作底自我批判》（《人民日报》作了摘要转载并加了编者按）。在《过去哲学史工作底自我批判》中，冯友兰采用阶级斗争、唯物论与唯心论斗争史等观点指出，自己过去的哲学史工作在立场上是资产阶级的，采用新实在论的客观唯心主义、实用主义的不可知论和宗教的神秘主义观点与封建主义哲学，“歪曲中国哲学史，掩盖阶级斗争，反对马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义”。《中国哲学史》引用了实用主义者詹姆士的“哲学家各有所见”的说法，这里的“见”，本来是一个宗教名词，是一种幻觉，表示与神交通的特殊能力。詹姆士用这个词，使哲学神秘化。自己用这个词，也是把哲学神秘化，把哲学说成是个人的“天才”的成果，而不是社会的产物，不是阶级斗争的工具，这种说法是“为统治的剥削阶级服务的，恰好也就是一个阶级斗争的工具”。后来又把这个神秘的思想引申为没有哲学各派之前，已经有了各派的“本然底系统”，哲学家的“见”，就是“见”哲学本然的系统。哲学史上每一个系统，都应与它的本然的系统相合。合与不合，我们并不能知道，只能看其能否做到“持之有故，言之成理”。这实际上是客观唯心主义的说法，最后归结为不可知论。 哲学家为什么会有不同的“见”？冯友兰说，自己在《中国哲学史》中认为是由于“哲学家气质底不同”，引用詹姆士把哲学家分为软心和硬心两种气质的说法，认为孟子是软心的，有唯心论的倾向；荀子是硬心的，有唯物论的倾向。照这种说法，孟子、荀子所代表的唯心论和唯物论的两种相互对立和斗争的两个系统，只是偶然出现的，哲学史的发展，不过是偶然的事情的堆积，没有规律可循。冯友兰指出：“唯物主义与唯心主义是哲学中的两大阵营。唯物主义思想经常跟社会底进步阶级相联系；唯心主义思想经常跟反动阶级相联系。这是阶级斗争在思想中的反映，也是哲学史发展底规律。就中国哲学史说，孟子是拥护当时的世袭贵族的，他认为有主宰世界的'天’即上帝，宣传'君权神授’等唯心主义的学说。荀子是新兴地主阶级底代言人，宣传唯物主义世界观，反对宗教，对于孟子，有尖锐的批评。这种思想斗争，是先秦哲学发展底规律底具体表现，绝不是偶然的。” 冯友兰指出，在《中国哲学史补》中，自己提出先秦诸子起源于不同的职业，六家出于六种不同的职业，他们的思想是他们职业的行为和道德的反映。这是用职业分工代替马克思主义的用阶级斗争来说明哲学史中两军对垒的正确理论。关于一个哲学系统的价值，自己在《中国哲学史》中认为，哲学系统的价值，在于其理论系统是否严密，而不问其是否反映了客观实在。这是不可知论的观点。照这样的观点，除了看哲学是否“持之有故，言之成理”外，没有办法看其是否反映了客观实在，所以自己认为，哲学跟文学一样，没有客观的标准。自己在写《中国哲学史》时，就采用了这种“超然态度”，并称这是科学的客观的态度，对于哲学家的思想，用同情的态度客观地陈述一遍。这样处理，就使唯物主义和唯心主义混而不分，它们直接的相互批判，也被说成是由于“见”的不同。 冯友兰检讨道：自己采用所谓客观主义的说法，表面上是要把哲学家的贡献都叙述出来，而实际上却是站在唯心主义的立场上进行褒贬抑扬的。如对于孔子教育思想、墨子三表法的唯物主义因素，根本不提或只是提到；认为孔子与墨子的区别在于孔子强调仁义，墨子注重功利。其实很明显，前者是唯心主义，后者是唯物主义。但是自己表扬孔子，讥讽墨子过于算账。荀子是唯物主义者，但其社会思想还是唯心主义的，自己对荀子赞扬的正是他的唯心主义这一部分，而不是唯物主义思想。《中国哲学史》下卷偏向就更明显。自己拥护封建社会的“正统”的程朱理学，并和新实在论结合起来，批评戴震的一般存在于特殊的主张，而认同程朱的“理在事先”的观点，公开站在程朱客观唯心主义的立场上。在“天理”“人欲”问题上，也是站在程朱的立场上批评戴震，为封建统治阶级辩护。 冯友兰进一步指出，自己真正同情的，是客观唯心主义和神秘主义。公孙龙、朱熹是客观唯心主义的代表，孟子和庄子是神秘主义的代表，这些都是自己特别表扬的，认为他们说明了达到神秘境界的两种方法。抗战期间，自己写了几本以“新”字标榜的书，宣扬这种思想。《新原人》发挥了在《中国哲学史》中所表扬的神秘主义思想，让“天”发挥宗教的作用。《新原道》则进一步抛开了“客观”、“中立”的假面具，把自己在《中国哲学史》中同情的派别作为中国哲学的主流，把整个中国哲学史说成是“极高明而道中庸”的发展，不讲各派哲学的社会根源、社会意义，只讲孤零零的发展，并把自己的新理学作为发展的最高峰。“这个时候正是中国社会阶级斗争达到极其尖锐的时候，正是党所领导的革命力量与封建主义帝国主义进行决战底时期。这时宣传'极高明而道中庸’这一腐朽思想，就是教人安于现状，不要革命。”冯友兰最后提出，只有清除了这些思想，才能完成表彰中国哲学史中的唯物主义传统的光荣任务，迎接文化高潮的到来。 现在看来，冯友兰此处的自我批判确实过分了。据笔者的感受，他在《中国哲学史》中，对于神秘主义并不像他自己检讨的那样持赞扬的态度。甚至《新理学》也没有赞扬神秘主义。他赞扬神秘主义，是从《新原人》开始的。又，贞元六书是在抗日战争期间出版的。按照马克思主义的理论，当时民族矛盾为主要矛盾，无产阶级和资产阶级成为次要矛盾。革命力量和帝国主义形成对决，但并未和“封建主义”或“国民党反动派”形成对决，所以，他的新理学体系的“反动性”不像他所检讨的那样强烈。当时的马克思主义阵营也没有把他当作主要的论敌或批判对象。据侯外庐回忆，20世纪40年代，周恩来就曾在一次读书会上制止了马克思主义阵营哲学家对于冯友兰哲学的批判。侯外庐说：“当时我们这些同志，个个都把唯心主义哲学家冯友兰、贺麟视为对立面。每次聚会，一碰头就谈冯友兰、贺麟，分析他们的政治动向，研究他们的每一篇新文章。这个情况，所有同志都认为是天经地义的。有一次，周恩来同志来了，我们颇为热烈地讨论着这个话题。听了好一会儿，周恩来同志发言了。他平静而又中肯对大家说：民族大敌当前，在千万种矛盾中间，学术理论界也面临着错综复杂的矛盾。我们和冯友兰、贺麟在阶级立场上，矛盾固然是尖锐的，但毕竟不是主要矛盾。当前，学术理论界上最危险的敌人，是国民党右派的妥协投降理论，我们斗争的锋芒应该对准陈立夫的'唯生论’。一席话，切中我们每一个人的要害，说得大家口服心服。”冯友兰这么严厉地自我批判，一方面表明他的思想确实有了根本的转化，表明了他的真诚；另一方面也有一些“表态”的成分；有关方面希望接受的，可能首先也是这种表态的态度，而不在于表态的真实性和准确性。对于冯友兰的自我批判，《人民日报》特地发表了题为《科学研究在北京大学——冯友兰教授自我批判》的报道，表示肯定。 1956年，中共中央发出了“向科学进军”的号召，提出文化建设的高潮就要到来。作为文化建设的一个环节，冯友兰在《重视整理祖国的哲学遗产》中，对中国哲学史研究作了一些设想。他指出，中国哲学史研究工作者首先要认真学习辩证唯物主义和历史唯物主义，运用马克思主义观点，揭露中国哲学史的真相，为工人阶级服务。其次，哲学史研究一直存在资产阶级和无产阶级两条路线，要批判资产阶级哲学史家对中国哲学史的歪曲，主要是胡适对哲学史的歪曲。关于具体研究，冯友兰提出了资料整理、通史、断代史、重要思想家流派研究以及概念范畴研究等方面。 |
|
|
