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史诗概念源于希腊语，19世纪末传入中国。 古希腊学者克塞农和海勒尼科斯，在比较了《伊利亚特》和《奥德赛》两个文本后，发现有许多内容不一致的地方，由此推断《奥德赛》不是荷马所作。18至19世纪，以德国学者沃尔夫为代表的一批学者，继续沿着“分辨派”的思路进一步指出，荷马史诗中所使用的方言来自古希腊的多个方言区，语言也体现了不同时代的风格，其跨度远远超过一个人的生命周期，因此认为荷马不是一个人。赫尔曼则认为《伊利亚特》和《奥德赛》是不同时代的不同作者完成的。20世纪30年代，哈佛大学的古典学教授米尔曼.帕里和他的学生艾伯特.洛德走出书斋，深入南斯拉夫高地山区，通过广泛的田野调查发现，创立了他们的“史诗口头程式理论”，认为荷马史诗不可能是个别天才诗人的独立创作，而是一批又一批不同的吟唱艺人在漫长的历史时期，在不同的地区口头演述后留下的某个文本。之后，美国史诗研究专家约翰.弗里和芬兰民俗学家劳里.杭柯等人将世界史诗大致分为三类：一、口头（口传）文本，即帕里、洛德调查的南斯拉夫活态史诗文本；二、源于口头的文本，即先由口耳代代相传，最后由某个人或以某人名字命名编辑润色而形成的书面文本，如荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》；三、以传统为取向的文本，即由某位诗人、学者收集整理本民族的口传史诗，再加上自己的创作，融合成新的民族史诗，如塞尔维亚的内哥罗诗人涅戈什创作的《山地人之歌》《塞尔维亚的镜子》。当然，这里没有包括完全由文人创作的书面史诗，如意大利诗人但丁的《神曲》。中国少数民族史诗有藏族的《格萨尔王》、蒙古族的《江格尔》、纳西族的《东巴经》、柯尔克孜族的《玛纳斯》等，已是不争的事实，较之西方史诗仅为英雄时代的产物，中国史诗还包括创世史诗和迁徙史诗。但对于中国远古有无汉语史诗这个问题，学界历来有否定说（以饶宗颐、张松如、程相占、刘俊扬等为代表）、间接肯定说（以王国维、鲁迅、胡适、茅盾、钟敬文、郑振铎等为代表）和直接肯定说（以陆侃如、冯沅君、游国恩、余冠英、汪涌豪、骆玉明、赵敏俐等为代表）三种。江林昌先生在他的《中国史诗研究》一书中，经过缜密的考证认为，中国远古存在汉语史诗，它形成于五帝时代，发展于夏商西周三代，繁荣于春秋战国时代，长达3000多年。它的传承方式经历了文字产生前的“图”与“话”以及文字产生以后的“图”与“书”两大阶段。其中，“画”表现在岩画、壁画、地画上，或刻绘于陶器、甲骨、青铜器、简帛上。流传后世的“山海图”与“山海经”、青铜器上的“图纹”与“铭文”、楚“帛画”与“帛书”、楚宗庙祠堂“壁画”与屈原《九歌》《天问》等，就是我们今天所能看到的“图”“书”配合的文本材料。此外，还可以通过《尚书》、“三礼”、《诗经》以及新出土的上博简、清华简所透露楚的相关信息，恢复相对应的部分史诗文本，并可分为反映天人之间关系的天体崇拜类史诗、反映地民之间关系的山川崇拜类史诗和反映祖孙之间关系的祖先崇拜类史诗。具体来说，东夷族《韶乐》所表现的天体崇拜和祖先崇拜，通过楚辞《九歌》中的《东皇太一》和《东君》以及《山海经》《尚书》《天问》等有关内容表现出来。中原夏族通过“铸鼎象物”，将东夷族的《韶乐》改造为夏族的《九歌》，加入了《河伯》和《云中君》等内容；《天问》通过“伯鲧腹禹”记录了母权制向父权制过渡时期出现的“产翁制”习俗，禹与涂山氏争夺儿子的传说宣告了父系制的确立，启代益称王、太康失国、夷羿代夏、少康中兴传说反映了以世袭制为特征的部落联盟共主地位的确立；通过文献、甲骨文、青铜器铭文，证明《商颂》作于商代而非宋国的正考父，由殷太师、少师传入周室，又由周室归还殷人后裔宋人，其内容与《天问》可相互印证。《诗经》中的《周颂》和《大雅》反映了周族的史诗。楚辞《九歌》中的《大司命》《少司命》是春秋战国时期各诸侯国生命与生育的祭歌和颂诗。《湘君》《湘夫人》《山鬼》是长江中游楚地楚族流传久远的山川祭歌颂诗。《国殇》是流传于楚国的战魂祭歌。《诗经》花草树木所反映的“兴象”与《楚辞》花草树木所反映的“寄象”艺术，保留了许多原始“意象”的内容，深刻影响了秦汉以后整个中国文化传统。
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