坐忘论



坐忘论

唐代司马承祯创作的道教典籍

《坐忘论》是唐代司马承祯（一说赵志坚）创作的道教典籍，《坐忘论》认为，天地间最可宝贵的是生命，生命最可宝贵的是道。

《坐忘论》吸收止观禅定之说，其宗旨就是讲述修道的“阶次”。《坐忘论》分《敬信》、《断缘》、《收心》、《简事》、《真观》、《泰定》、《得道》7章。另有石刻本神形《坐忘论》。

中文名

坐忘论

作者

司马承祯（一说赵志坚）

性质

道家典籍

属于

道家坐忘的理论专著

创作年代

唐代

内容简介

信敬第一

夫信者道之根，敬者德之蒂，根深则道可长，蒂固则德可茂。然则壁耀连城之彩，卞和致刖；言开保国之效，伍子从诛。斯乃形器著而心绪迷，理事萌而情思忽。况至道超于色味，真性隔于可欲，而能闻希微以悬信，听罔象而不惑者哉！如人有闻坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣。故庄周云：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，是谓坐忘。夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何！故经云：信不足，有不信。谓信道之心不足者，乃有不信之祸及之，何道之可望乎！

断缘第二

断缘者，谓断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安，恬简日就，尘累日薄。迹弥远俗，心弥近道，至神至圣，孰不由此乎？故经云：塞其兑，闭其门，终身不勤。或显德露能，来人保已；或遗问庆吊，以事往还；或假修隐逸，情希升进；或酒食邀致，以望后恩：斯乃巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业。凡此之类，皆应绝之。故经云：开其兑，济其事，终身不救。我但不唱，彼自不和，彼虽有唱，我不和之，旧缘渐断，新缘莫结，醴交势合，自致日疏，无事安闲，方可修道。故庄子云：不将不迎。为无交俗之情故也。又云：无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。

收心第三

夫心者，一身之主，百神之帅。静则生慧，动则成昏。欣迷幻境之中，唯言实是；甘宴有为之内，谁悟虚非？心识颠痴，良由所托之地。且卜邻而居，犹从改操，择交而友，尚能致益。况身离生死之境，心居至道之中，安不舍彼乎？能不得此乎？所以学道之初，要须安坐收心，离境住无，所有不著一物，自入虚无，心乃合道。故经云：至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。分若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复浪流，与道冥合。安在道中，名曰归根，守根不离，名曰静定，静定日久，病消命复。复而又续，自得知常，知则无所不明，常则永无变灭，出离生死，实由于此，是故法道安心，贵无所著。故经云：夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则自令人心劳气发，既不合理，又反成疾。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知。若心起皆灭，不简是非，永断知觉，入于盲定。若任心所起，一无收制，则与凡人元来不别。若唯断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸事，言心无染者，于言甚美，于行甚非，真学之流，特宜戒此。今则息乱而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。如有时事或法有要疑者，且任思量，令事得济，所疑复语，此亦生慧正根，事讫则止，实莫多思，多思则以知害恬，为子伤本，虽聘一时之俊，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除。若闻毁誉之名、善恶等事，皆即拨去，莫将心受。若心受之，即心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，则是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。故经云：人能虚心无为，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为，非静非秽，故毁誉无从生，非智非愚，故利害无由至，实则顺中为常，权可与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思强为者，自云不著，终非真觉，何耶？心法如眼也。纤毫入眼，眼则不安，小事关心，心必动乱，既有动病，难入定门，是故修道之要，急在除病，病若不除，终不得定。又如良田，荆棘未诛，虽下种子，嘉苗不成，爱见思虑，是心荆棘，若不除剪，定慧不生。或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行乃贪残，辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过必尤人，此病最深，虽学无益。所以然者，为自是故。然此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安，纵得暂安，还复散乱，随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲，无问昼夜，行立坐卧，及应事之时，常须作意安之。若心得定，但须安养，莫有恼触，少得定分，则堪自乐，渐渐驯狎，唯觉清远，平生所重，已嫌弊漏，况固定生慧，深达真假乎！牛马。家畜也，放纵不收，犹自生鲠，不受驾御；鹰鹃，野鸟也，被人系绊，终日在手，自然调熟。况心之放逸，纵任不收，唯益粗疏，何能观妙。故经云：虽有拱壁，以先驷马，不如坐进此道。夫法之妙者，其在能行，不在能言，行之则此言为当，不行则此言为妄。又时人所学，贵难贱易，若深论法，惟广说虚无，思虑所不达、行用所无阶者，则叹不可思议，而下风尽礼。如其信言不美，指事陈情，闻则心解、言则可行者，此实不可思议，而人不信。故经云：吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫唯不知，是以不吾知也。或有言火不热、灯不照阖，称为妙义。夫火以热为用，灯以照为功，今则盛言火不热，未尝一时废火，空言灯不照阖，必须终夜然灯，言行相违，理实无取。此只破相之言，而人反以为深元之妙。虽则惠子之宏辩，庄生以为不堪，肤受之流，谁能科简，至学之士，庶不留心。或曰：夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今犹避事而取静，离动而之定，劳于控制，乃有动静二心，滞于住守，是成取舍两病。不觉其所执，仍自谓道之阶要，何其谬耶！述曰：总物而称大，道物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真为大矣！实为妙矣！然谓吾子之鉴有所未明。何则？徒见贝锦之辉焕，未晓始抽于素丝；才闻鸣鹤之冲天，讵织先资于谷食？蔽日之干，起于毫末；神凝之圣，积习而成。今徒学语其圣德，而不知圣之所以德。可谓见卯而求时夜，见弹而求鸮炙。何其造次哉！故经云：玄德深矣远矣！与物反矣！然后乃至大顺。

简事第四

夫人之生也，必营于事物。事物称万，不独委于一人。巢林一枝，鸟见遗于丛苇；饮河满腹，兽不吝于洪波。外求诸物，内明诸己。知生之有分，不务分之所无；识事之有当，不任非当之事。事非当则伤于智力，务过分则毙于形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。犹人食有酒肉，衣有罗绮，身有名位，财有金玉。此并情欲之余好，非益生之良药，众皆徇之，自致亡败。静而思之，何迷之甚！故庄子云：达生之情者，不务生之所无。以为生之所无生之所无以为者，分之外物也。蔬食弊衣，足延性命，岂待酒食罗绮，然后为生哉！是故于生无要用者，并须去之；于生虽用，有余者，亦须舍之。财有害气，积则伤人。虽少犹累，而况多乎！今以随侯之珠，弹千仞之雀，人犹笑之。况弃道德，忽性命，而从非要，以自促伐者乎！夫以名位比于道德，则名位假而贱，道德真而贵。能知贵贱，应须去取。不以名害身，不以位易道。故《庄子》云：行名失己，非士也。《西升经》云：抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐荣官。若不简择，触事皆为，则身劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累者，自属证成之人。若实未成，而言无累者，诚自诳耳。

真观第五

夫观者，智士之先鉴，能人之善察。究傥来之祸福，详动静之吉凶。得见机前，因之造适。深祈卫定，功务全生。自始之末，行无遗累。理不违此，故谓之真观。然则一餐一寝，居为损益之源，一言一行，堪成祸福之本。虽则巧持其末，不如拙戒其本。观本知末，又非躁竞之情。是故收心简事，日损有为。体静心闲，方能观见真理。故经云：常无欲，以观其妙。然于修道之身，必资衣食。事有不可废，物有不可弃者，当须虚襟而受之，明目而当之，勿以为妨，心生烦躁。若见事为事而烦躁者，心病已动，何名安心？夫人事衣食者，我之船舫。我欲渡海，事资船舫。渡海若讫，理自不留。何因未渡，先欲废船？衣食虚幻，实不足营。为欲出离虚幻，故求衣食。虽有营求之事，莫生得失之心。则有事无事，心常安泰。与物同求，而不同贪；与物同得，而不同积。不贪故无忧，不积故无失。迹每同人，心常异俗。此实行之宗要，可力为之。

前虽断简，病有难除者，且依法观之。若色病重者，当观染色，都由想耳。想若不生，终无色事。若知色想外空，色心内妄，妄心空想，谁为色主？经云：色者，全是想耳！想悉是空，何有色耶？又思妖妍美色，甚于狐魅。狐魅惑人，令人厌患。身虽致死，不入恶道，为厌患故，永离邪淫。妖艳惑人，令人爱著，乃至身死，留恋弥深。为邪念故，死堕地狱，永夫人道，福路长乖。故经云：今世发心为夫妻，死后不得俱生人道。所以者何？为邪念故。又观色若定是美，何故鱼见深入，鸟见高飞？仙人以为秽浊，贤士喻之刀斧？一生之命，七日不食，便至于死。百年无色，芃免夭伤。故知色者，非身心之切要，适为性命之雠贼，何乃击恋，自取销毁？若见他人为恶，心生嫌恶者，犹如见人自杀己身，引项，承取他刃，以自害命。他自为恶，不遣伐当，何故引取他恶，以为己病？又见为恶者若可嫌，见为善者亦须恶。夫何故？同障道故。若苦贫者，则审观之，谁与我贫？天地平等，覆载无私，我今贫苦，非天地也。父母生子，欲令富贵，我今贫贱，非由父母。人及鬼神，自救无暇，何能有力，将贫与我？进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。业由我造，命由天赋。业命之有，犹影响之逐形声，既不可逃，又不可怨。唯有智者，因而善之，乐天知命，不觉贫之可苦。故庄子云：业入而不可舍。为自业。故贫病来入，不可舍止。经云：天地不能改其操，阴阳不能回其业。由此言之，故知真命非假物也；有何怨焉？又如勇士逢贼，无所畏惧，挥剑当前，群寇皆溃，功勋一立，荣禄终身。今有贫病恼害我者，则寇贼也；我有正心，则勇士也；用智观察，则挥剑也；恼累消除，则战胜也；湛然常乐，则荣禄也。凡有苦事，来迫我心，不作此观，而生忧恼者，如人逢贼，不立功勋，弃甲背军，以受逃亡之罪。去乐就苦，何可愍焉！若病者，当观此病，由有我身，我若无身，患无所托。故经云：及吾无身，吾有何患？次观于心，亦无真宰，内外求觅，无能受者。所有计念，从妄心生，若枯体灰心，则万病俱泯。若恶死者，应念我身，是神之舍。身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自须舍离，别处求安。身死神逝，亦复如是。若恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，自失正业。以此托生，受气之际，不感清秀，多逢浊辱。盖下愚贪鄙，实此之由。是故当生不悦，顺死无恶者，一为生死理齐，二为后身成业。若贪爱万境，一爱一病。一肢有疾，犹令举体不安，而况一心万疾，身欲长生，岂可得乎？凡有爱恶，皆是妄生。积妄不除，何以见道？是故心舍诸欲，住无所有，除情正信，然后返观旧所痴爱，自生厌薄。若以合境之心观境，终身不觉有恶；如将离境之心观境，方能了见是非。譬如醒人，能知醉者为恶；如其自醉，不觉他非。故经云：吾本弃俗，厌离人间。又云：耳目声色，为子留愆，鼻口所喜，香味是怨。老君厌世弃俗，犹见香味为怨。嗜欲之流焉知鲍肆为臭哉！

泰定第六

夫定者，尽俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。无心于定而无所不定，故曰泰定。庄子云：宇泰定者，发乎天光。宇则心也，天光则慧也。心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。慧出本性，非适今有，故曰天光。但以贪爱浊乱，遂至昏迷，澡雪柔挺，复归纯静。本真神识，稍稍自明，非谓今时，别生他慧。慧既生已，宝而怀之，勿为多知，以伤于定。非生慧之难，慧而不用为难。自古忘形者众，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故为难。贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得长守富贵。定而不动，慧而不用，德而不恃，为无道过，故得深证常道。故《庄子》云：知道易，勿言难。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。古之人，天而不人。慧能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益。因慧以明至理，纵辩以感物情。与心徇事，触类而长，自云处动，而心常寂焉。知寂者，寂以待物乎？此行此言，俱非泰定。智虽出众，弥不近道。本期逐鹿，获兔而归。所得盖微，良由局小。故《庄子》云：古之修道者，以恬养智。智生而无以知为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬。养而久之，自成道德。然论此定，因为而得成。或因观利而见害，惧祸而息心；或因损舍涤除，积习心熟，同归于定，咸若自然。疾雷破山而不惊，白刃交前而无惧。视名利如过隙，知生死若溃痈。故知用志不分，乃凝神也。心之虚妙，不可思也。夫心之为物，即体非有，随用非无；不驰而速，不召而至；怒则玄石饮羽，怨则朱夏殒霜；纵恶则九幽匪遥，积善则三清何远？忽来忽往，动寂不能名；时可时否，蓍龟莫能测；其为调御，岂鹿马比其难乎！太上老君运常善以救人，升灵台而演妙，略二乘之因果，广万有之自然。渐之以日损，顿之以不学。喻则张弓凿户，法则挫锐解纷。修之有途，习以成性。黜聪隳体，嗒焉坐忘，不动于寂，几微入照。履殊方者，了义无日，由斯道者，观妙可期。力少功多，要矣！妙矣！

得道第七

夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，虽迎不测，影响莫求。不知所以然而然。通生无匮谓之道。至圣得之于古，妙法传之于今。循名究理，全然有实。上士纯信，克己勤行。空心谷神，唯道来集。道有深力，徐易形神。形随道通，与神为一，谓之神人。神性虚无，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间。身为渣质，犹至虚妙，况其灵志益深益远乎？故《生神经》云：身神共一则为真身。又《西升经》云：形神合同，故能长久。然虚无之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者，神人也，及心者，但得慧觉而身不免谢，何耶？慧是心用，用多则心劳。初得少慧，悦而多辩，神气漏泄，无灵润身光，遂至早终，道故难备。经云尸解，此之谓也。是故大人，含光藏辉，以期全备。凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道。经云：同于道者，道亦乐得之。又云：古人所以贵此道者，不日以求得，有罪以免焉！

山有玉，草木以之不凋。人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神。炼形入微，与道冥一。散一身为万法，混万法为一身。智照无边，形超靡极。总色空而为用，含造化以成功。真应无方，其惟道德。故《西升经》云：与天同心而无知，与道同身而无体，然后天道盛矣！谓证得其极者也。又云：神不出身，与道同久。且身与道同则无时而不存。心与道同则无法而不通耳。与道同则无声而不闻；眼与道同则无色而不见。六根洞达，良由于此。近代常流，识不及远，惟闻舍形之道，未达即身之妙。无惭己短，有效人非。其犹夏虫不信冰霜，醯鸡断无天地。其愚不可及，何可诲焉？

至论玄教，为利深广，循文究理，尝试言之。夫上清隐秘，精修在感，假神丹以炼质，智识为之洞忘；《道德》开宗，勤信唯一，蕴虚心以涤累，形骸得之绝影。方便善巧，俱会道源；心体相资，理逾车室。从外因内，异轨同归。该通奥赜，议默无逮。二者之妙，故非孔释之所能邻。其余不知，盖是常耳。

坐忘论另篇

正一先生（司马子微）曰，吾近见道士赵坚造坐忘论七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。读之者，思其章句，记其次序，可谓坐驰，非吾所谓坐忘也。吾闻之先师曰，坐忘者，长生之基也，故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神。体与道冥，斯谓之得道者矣。夫真者，道之元也。故澄神以契真。庄子曰，宇泰定发乎天光，宇者心也，天光者慧照也，先定其心，则慧照内发，照见万境虚，忘而融心于寂寥，是之谓坐忘焉。老子曰，及吾无身，吾有何患。无身者，非无此身也，体合大道，不徇乎荣贵，不求乎苟进，恬然无欲，忘此有待之身者也。夫长者，神与形俱全者也，是以乾坤者，易之蕴也。乾坤毁，则无以见易矣。形器者，性之府也。形器败，则性无所存矣。养神不养形，犹毁宅而露居者欤。或曰，人之寿终，心识苟正，则神超于真境。正一先生曰，非至正之言也，夫高德之贤自谓，彼我忘矣，是非泯矣，然见不善则颦，见善则笑，犹为善恶所惑，况其终也，昏耄及焉，吾未见不为众邪所诱者也。故有有识化无识者，秦女之化石是也。有人识化虫识者，黄氏之化鼋者也。由是观之，心识者为阴阳所陶铸，安能自定哉。所以贵乎形神俱全者，盖以此也。今有知荣贵为虚妄，了生死为一贯，至其临终则求医析鬼，何也？末知乎坐忘者也。忘者，忘万境也，先之以了诸妄，次之以定其心，定心之上，豁然无覆，定心之下，空然无基。触之不动，慧虽生矣，犹未免于阴阳之陶铸也，必藉夫金丹以羽化，入于无形，出乎化机之表，然后阴阳为我所制矣。

两个版本

除了著名的七阶《坐忘论》之外，还有一部少有人知的石刻版形神《坐忘论》，而这部可能才真正是司马承祯的著作。这部《坐忘论》有两个版本，一是在济源王屋山的《贞一先生庙碑》上，陈垣先生将其收入《道家金石略》一书。另一版是《道枢》中的坐忘篇下，这是曾慥的一个摘抄版。两版相较，后者的内容在前者中都有，但前者的语言反而比后者稍简略，这可能是当时为了能将这篇文章完整地刻于石碑上，而对原文的行文作了简化的缘故。此外，两版还有一个区别，石刻版文中的顺序，首先是引用先师的话，然后引用三句《庄子》的话和一句七阶《坐忘论》的话，再提出自己对坐忘的定义，最后才提到赵志坚、并表示反对。而在《道枢》坐忘篇下中，文章的其他顺序不变，只是在一开头就提到赵志坚。前者的顺序明显不符合写文章的条理，后者应该才是原来的顺序。笔者认为对文章做出这样的调整，是因为此文是要刻在司马承祯的庙碑上的，立碑者出于对司马承祯和对他老师潘师正的尊重，所以把潘师正的话放在开头，而把原来开头的关于赵志坚的内容放到后面。

接下来讨论司马承祯的形神《坐忘论》的具体思想。司马承祯对赵志坚的批评是非常刻薄的，说他是“俗学”、“事广”、“文繁”、“意简”、“词辩”。这里有些评价虽然动机不纯，但还是说得过去的，赵志坚的这部《坐忘论》作为一篇论来说确实篇幅并不小，内容丰富，主旨明确，论述有条理，但这些在司马承祯口中反而都成了缺点。其实包括司马承祯批评赵志坚的坐忘并不是真正的坐忘，而是“坐驰”，这些都反映了司马承祯对于炼形和炼神两者真正的态度。司马承祯对天隐子的“易简原则”大加赞赏，而批评赵志坚的《坐忘论》太繁杂，那是否司马承祯真的认为修道的方法就必须是简易的呢？绝不是如此。司马承祯是上清派的宗师，上清派擅长的是各种炼形的方术，而炼形之术必定是繁杂的，而不可能是简易的。而赵志坚是继承了《西升经》和重玄学传统的炼神一派的代表，司马承祯只要还想继承上清派的传统，那和赵志坚就有不可化解的矛盾。事实上，司马承祯并不反对炼神，因为由炼形到炼神这是道教发展的必然趋势，这种变化的背后是人类的理性在起作用，司马承祯就算内心并不认同，也不可能予以改变，他的重心在于如何处理炼神与炼形这两者间的关系。他始终认为，只有以炼形为主的上清派才能是道教正统，只有炼形的方术才是真正可以得道的方法，而炼神虽然也有其意义，但只能是作为炼形的补充，仅仅依靠炼神不可能得道。而且关键的是，他认为炼形可以是复杂的，而炼神则必须是简易的，也就是说，他在对于评判自己的上清派和赵志坚的重玄学传统时，使用两种不同的标准。他所谓的“坐驰”，就是说赵志坚炼神的步骤太复杂，只会使心散乱。事实上，赵志坚的坐忘之法有着比较严谨的体系，而司马承祯对坐忘的理解恰恰是不能自圆其说的。

文章开头引用了一段潘师正的话，话中提到了真、炁、形、神、道等几个概念，其意思无非是要形神双修才能得道，当然我们并不清楚这里潘师正炼神的具体方法是怎样的。但问题是，在这句话中，至少真和道这两个概念的含义完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲学的头脑，他们虽然也使用一些哲学的范畴，但他们说的话真是云山雾罩，谈不上有任何明确的哲学见解。司马承祯在开头引用了几句庄子的话之后，就先提出了他对坐忘的认识，他首先认为坐忘只是修道的初级阶段。他将坐忘分为三步：第一步，使心定，这样心中就会产生智慧；第二步，用心中的智慧去照见万境“虚忘”，令人哭笑不得的是从他的论述中，我们完全不知道是要让心本身变得虚忘，还是要通过心的作用使得境变得虚忘；最后一步，将心融于境之中。这是司马承祯第一次阐述他理解的坐忘，在文章结尾，他再次对坐忘进行了阐述。他认为坐忘就是要亡万境，先去除诸妄，再定心，心与道合就能生慧。但是，坐忘的功效也仅止于此，对于生死的大问题则不能解决，要最终超脱轮回只能借助外丹术。我们看到司马承祯对坐忘的阐述，一来条理不清，概念不明，心产生慧后慧有什么作用？将心融于万境之中又是怎么回事？这些只能算是文人式的想象，没有任何哲学的含义。二来他借助了赵志坚的思想，但除了在炼形这个问题的立场上，完全看不出他对坐忘本身有什么自己独特的看法。

司马承祯在文章主体部分提出几个论点。第一，司马承祯认为得道一定是肉体成仙，肉体可以与道相合，但心可以忘掉形体。甚至他还牵强地借助《周易》的思想，认为性和神不可能离开形体，形体灭人就死亡，长生一定是形神俱全。从这里我们可以看出，司马承祯对于主张炼神的《西升经》的漠视绝不是无意的。第二，他说有些修行者自认为遣除了善恶观念，但一碰上善事、恶事，仍不免于喜怒。这正是要反对重玄学的善恶观，也再次说明了司马承祯不属于狭义上的重玄学派。还有一些修行者，平时自认为遣除了生死观念，临死前求医祈鬼，比常人还要不堪。他还举例，认为生物和非生物，人和动物之间可以相互转化，这就是说不同种类存在者的精神之间也是可以转变的，而且对于这种转变，精神自身是无法抵抗的，完全是由外界的力量决定的。司马承祯认为心识完全依附于形体，心识相对于形体没有任何独立性。既然精神只能受形体和外界的制约，那么舍弃形体，单单修炼人的精神，是不可能成功的。

这篇文章的主旨非常清楚，就是神附属于形，必须通过炼形才能得道。司马承祯想在不抛弃道教旧的传统的前提下，又要引进新的思想，但问题是他完全无法解释，如果最终必须要炼形才能得道的话，那炼神的意义和必要性又在哪里？还有为什么炼形要以炼神作为其初级阶段？

现存《坐忘论》，实有两种，异书同名。无论哪种《坐忘论》，都有人说是唐代著名道士司马承祯著。此现象颇奇怪。

第一种《坐忘论》，其正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等坐忘七阶，其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。此种姑且称之为七阶《坐忘论》。

七阶《坐忘论》现存版本，以明《道藏》中的《云笈七签》卷94所收录者为最早，因其源于宋本。其内容包括作者自序和正文七篇，但无署名，缺附录《枢翼》。七阶《坐忘论》最早的节本，保存在明《道藏》所收宋曾慥编《道枢》卷2中，称《坐忘篇上》，系节选正文和选录《枢翼》而成。明《道藏》去帙又收录真静居士刻印的七阶《坐忘论》，署名“司马承祯子微撰”。真静居士将作者原序压缩得很短，纳入正文改为篇头。他自己另写了一篇序，自称阅览藏书，发现了唐贞一先生《坐忘论》七篇和附录《枢翼》，希望大家重视。此本的优点是附有完整的《枢翼》。真静居士，不知何时人。“司马承祯子微撰”七字，为原有？还是真静居士所加？不明。七阶《坐忘论》还有晚出的其它版本。

第二种《坐忘论》指名道姓地说七阶《坐忘论》为道士赵坚著，批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘，是坐驰，认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段，长生修炼应当形神俱全。此种姑且称之为形神《坐忘论》。

今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。济源市位于河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑，碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章，未尾为“坐忘论”三字及“敕赠贞一”四字。碑额题“卢同高常严固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰：“唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山，见传此文，以今太和三年己酉建申月纪于贞石。”尾题后，又附柳凝然的《薛元君升仙铭》，柳自述从天台到南岳衡山，感念芳德，遂为此铭。文尾七字相当于篇名和署作者名。尾题说明济源《坐忘论》来历，即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄，二人携回王屋山，于公元829年勒石树碑。

柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。《志铭》称，柳默然卒于开成五年（按：即公元