森林文化 SENLIN WENHUA中国传统文化源远流长，博大精深。先秦诸子百家的思想，是中华文化的起源，以儒家思想为突出代表的诸子百家，包
含着丰富而深邃的生态智慧。在全社会大力推进生态文明建设的今天，传承和弘扬中华民族优秀传统文化，对于坚持走生产发展、生活富裕、生态良
好的文明发展道路，具有十分重要的现实意义。从儒家思想传统来源看，它祖述尧舜，宪章文武，来自于父系氏族的宗教社会传统和夏、商、周三代
的血缘宗法礼俗制度。儒家的生态智慧是德性的智慧，通过修身实践，礼乐教化，尽心知性而知天，表达了人文主体与自然环境之间互动的观念。天
人合一是儒家生态思想的核心。天人合一，中和位育所谓天人合一，一般是指人与自然为一体，人与自然和谐相处。“天人合一”充分体现了中国传
统文化的自然观，与西方文化相比较，具有鲜明的民族特色和东方智慧。“天”与“人”合一。儒家持一种“上下与天地同流”、“天地与我并生，
万物与我为一”的观点，强调“天人之际，合而为一”，认为人的一切活动和机制，都应当顺应“天道”、不违逆自然。“夫人事，必将与天地相参
，然后乃可以成功”告诫人们必须认识到人是自然的一分子，应当自觉地遵循自然规律，按照自然规律办事，“与天地参”，才能取得成功。儒家的
天人观来源于三代，尤其是殷周。《周易·序卦》曰： “有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子
；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这是以类比自然现象的秩序来为人类社会的等级制度作论证。“天地之
大德曰生”，就是天地生生不息创造万物、哺育万物成长的本性。天地的本性是符合道德的，天地之德是使万物不断地生长。人之命在天，人的生命
乃自然界的一个有机部分，并以自然界的存在作为自身存在的前提。人对天地万物不能采取一种征服和剥削的态度，而应当抱有一种敬畏、感恩之情
，负有共生共育的责任和义务。从价值观上说，天人合一主张人和自然界的地位是平等的，自然界具有自身的内在价值。“天道”与“人道”合一。
儒家从人道出发，以人道体天道，认为天道就在人道之中，以人道去塑造天道，使天道符合人道的理想要求，按照社会的伦理规范去实现人与自然的
合一，这是儒家将天道合于人道的天人合一观的基本倾向。同时，人道的合理性在于依据天道的根本要求行事。天道与人道合一，肯定自然规律与道
德法则的内在统一，反映了极其深邃的生态伦理思想。儒家思想强调顺应自然，人是自然的一个部分，并以自然界的存在作为自身存在的前提，谋求
人与自然的合一，与自然界的“天道”融合，赋予自然以人文意蕴。人与自然应和谐相处，顺应“天道”，不违逆自然，实现主客互融的“天人合一
”。由“仁民”而“爱物”，对普天下生灵和万物都存在怜悯爱惜之心，不暴殄天物。主张“赞天地之化育”、“与天地参”、“与天地合德”，参
与天地自然的造化。人不仅应该尽天性，还须尽人谋，以补自然之不足。《周易·乾卦》曰：“乾，元亨利贞。”就是说：天以体性生养万物，得生
存而为起始；天能以嘉美之事会合万物，亨通万物；天能利益庶物，使物各得其宜而和同；天能以中正之气成就万物，使物各得坚固贞正。中和位育
。儒家不仅注重天人和谐、取舍有度的中庸之道，而且追求生生不息、化育万物的理想境界。《中庸》曰：“惟天地至诚，故能尽其性。能尽其性，
则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“天”是指不以人的主
观意志为转移的必然性、客观性以及自然界；“人”指人的主观能动性、精神意志、人的生产活动、社会活动和人的创造。“与天地参”并非是指天
地有隔，而是说人只有如此至诚尽己之性，亦尽物之性，才能与“天地”并称，参与“天地之化育”。强调中和之道，“致中和，天地位焉，万物育
焉”。“与天地参”强调的是人和自然之间分职性和协调性相统一的理想状态。在《国语·越语》中，中华民族的祖先就形成了 “与天地参”的思
想。在孟子提出的天时、地利、人和思想的基础上，荀子提出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑
矣。”这就是说，天、地、人三者的职能是不同的，但他们可以匹配在一起，作为一个整体来发挥作用，即人和自然之间的理想关系是在分职性基础
上的协调性的关系。而《中庸》则将道德的属性直接赋予了“与天地参”。在中国传统伦理看来，不仅天道（自然规律）是真实无妄的（诚），而且
人道（社会法则）也是真实无妄的（诚之）。这样，以真实无妄为中介，才有人和自然的共同繁荣，才有天道和人道的统一。显然，“与天地参”是
“天人合一”在伦理道德上的具体要求和体现。中国传统文化的生态智慧———儒家生态观念24 浙江林业“和”是中国传统哲学中一个源远流长
的概念。西周末年史伯的“和同之辨”是中国和谐思想的滥觞。在史伯看来，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以
同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，
建九纪以立纯德，合十数以训百体……周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也”。在此基础上，孔子进一步指出了二者的本质差异，主张“君
子和而不同，小人同而不和”。这里，“和”是指不同事物和因素在差异性及多样性基础上的统一与协同；而“同”是排斥了差异性和多样性的绝对
、直接的统一。新生事物只能通过“和”来产生和发展。孔子提出“礼之用，和为贵”的命题，将“和”作为“礼”的功能直接体现，以后“和”就
成为中华文明在价值上的最高追求。它首先是天地万物生成的固有法则，“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。
这就是说，“和”是万物生成过程中所要依赖的各种生态学条件的匹配。朱熹指出：“中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不
外是矣。”明确指出实现中和关键在人。因此，在思维方式上，和谐体现为有机思维。作为中国宇宙论的有机原理是关于宇宙中万事万物相互关联的
首要原理，以阴阳图的形式（环型思维）被表达了出来。在中国传统伦理后来的发展过程中，逐渐将伦理道德的属性赋予了“和”，由此将之发展成
了生态伦理学一个基本的原则。“和者天地之所生成也”，即只有和谐才能保证自然万物生生不息（可持续性），才能保证人与自然的共生共荣。“
和”其实就是生态文明思想在中国传统伦理中的另一种表达方式。必仁且智。 在中国传统伦理中，仁和智（知）是直接联系在一起的，要求“必仁
且智”。就其含义来看，“是是、非非谓之知”。即，智是一种是非之心，包括事实认识和道德认识。这种认识不仅指向社会关系，而且也指向了生
态关系。———要把握生态学知识。孔子将掌握生态学知识看成是与道德教化具有同等意义的大事。他说：“小子何莫学夫《诗》。《诗》，可以兴
，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”之所以强调要“多识于鸟兽草木之名”，就在于人类的饮食、医药都取
材于它们。只有知其名称、形状和性质，才能正确使用，否则，后果不堪设想。因此，中华文明在先秦时代就形成了一些生态学知识。第一，关于生
物体的结构问题。在孔子的思想中就已经形成了“群”和“类”的概念。荀子看到，单个物种的生存是根本不可能的，生物的生存和发展必须要以种
群的方式进行。“物类之起，必有所始”“，草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”，这里的类、畴、群就是相当于现代生态学所讲的种群概念。第
二，关于生境对于生物的价值问题。例如，从植物的生长离开根土，而这正是植物生长的一般规律。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命
，复命曰常。”第三，关于食物链的问题。例如，荀子看到了“肉腐出虫”和“鱼枯生蠹”这样两种腐蚀性食物链现象。第四，关于生态学的季节节
律的问题。例如，孟子对“时”的问题很重视，他引用了一句齐人的谚语概括了儒家对这个问题的基本看法：“虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不
如待时。”这就是说，手段和工具固然是重要的，但作为条SENLIN WENHUA 森林文化件和环境的生态学季节节律──“时”却是不可
超越的。在此基础上，中华民族以后形成了以“致知格物”为特征的中国古代科学。———要把握自然规律。在中华文明发生和发展的过程中，早就
意识到了破坏自然生态环境可能造成的不良后果。例如，孟子讲到：“牛山之木尝美（茂密）矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日
夜之所息；雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯（无草而导致光秃）也。”这样，就提出了如何对待自然规律的问题。天
人合一思想主要包含着几个要点：一是天与人是有机联系的整体。天道是内在于人道而不是外在于人道的，天道最集中最充分地体现在人道上。二是
人道即天道，修人道也就是事天道。三是人能够遵循自然变化法则，并且能够引导自然变化，强调人在改造和利用自然界中的主观能动性。四是天人
合一是人孜孜追求的生存境界，真善美融为一体的道德境界，无限生机的和合境界。仁民爱物，厚德载物儒家从人道契入天人关系，将天道人伦化，
提出尽心、知性、知天，积极利用自然万物，人与天地参的进取观点和“仁民爱物”的生态道德观，力求发挥人的主体能动性来实现人与自然的和谐
。仁民爱物。 儒家认为，“仁”就内在地包含爱人与爱物这两个方面，由爱人而达于爱物，由爱物而推及爱人。人类的价值要高于所有自然物的价
值，人类的秩序也高于自然界的秩序，人类可以根据自身的需要和社会的道德原则来利用和管理自然界。《礼记·祭义》记述：“曾子曰：‘树木以
时伐焉，禽兽以时杀焉。’夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”把对自然生态的珍惜上升到伦理道德的高度。中国传统伦理要求人
类要与自然万物为友。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”即人是天地
之间的一分子，是与天地万物为一体的，因此，要把其他人看作是自己的兄弟姐妹（民吾同胞），形成人对人的爱；要把自然看作是自己的伙伴（物
吾与也），形成人对自然的爱。显然，“民胞物与”是从“天人合一” 的自然规律推出来的生态伦理思想。儒家肯定天地万物的内在价值，认为“
仁者以天地万物为一体”，主张以仁爱之心对待自然，体现了以人为本的价值取向和体仁万物的人文关怀。厚德载物。《周易·坤卦》称：“地势坤
，君子以厚德载物。”这是说，大地宽容大度、任劳负重，道德高尚的君子也应对万物以厚德载之。人类应效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关
心爱护万物，建立人与自然的和谐关系。这是“爱物”思想的形象表达，集中体现了儒家的生态道德，是一种推己及人、由人及物的道德。德就是“
仁”，“仁”是从“爱亲”扩展为“爱人”的，其基本规定是“忠恕”。“仁”是一种推己及人之道，是一种“博爱”的胸怀。所以，“博爱之谓仁
”。博爱之情能使人将道德之心扩展到自然事物上。“仁者，仁爱之及物也。”古人所说的“物”是指山水草2011.3 25森林文化 SEN
LIN WENHUA木、禽兽鱼虫，大体上相当于现在的自然概念或物质概念。荀子将“物”直接看作是一个标志客观存在事物的具有普遍抽象意
义的概念（大共名）。在他看来，“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也，推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而
欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这里，“物”是一般，“鸟兽”是个别。这样，在中国传
统伦理中就形成了“爱物”的生态道德要求。“仁”起源于人们的“恻隐之心”，是一种发自内心的同情心。这种同情心是无所不包的，既包括他人
也包括他物。在人和自然的关系领域中，一方面，它要求人们在对待自然资源的问题上，要采用“钓而不纲，弋不射宿”的方法。这里，“钓”是钓
鱼的方法， “纲”（网）是罗列多钩捕鱼的方法。前者得鱼少，后者得鱼多。之所以要舍多取少，就在于捕鱼绝不能竭泽而渔。“弋”是用生丝系
矢射鸟的方法，“宿”是指夜宿之鸟。白昼射鸟难，夜取宿鸟易。之所以舍易取难，就在于捕鸟绝不能斩尽杀绝。这本身是“仁”的要求和体现。另
一方面，它要求人们对待自然万物要有“不忍之心”。“钓而不纲，弋不射宿”则直接具有自然保护的意义。董仲舒将“爱物”直接赋予了“仁”，
要求将“爱物”包容在 “仁”的怀抱中，“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”这就是说，仅仅将“仁”停留在“爱人”上还
不是真正的仁，只有将“仁”扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物上，仁才真正能够称为仁。这样，在仁的问题上，中国传统伦理就达到了对生态道德的
逻辑的自觉，仁学由此也就成为了一种生态伦理学。信、和、仁。孟子曰：“信，言合于义也。”信即诚信之品，这是实现人与自然和谐的基本要求
和方法。“诚为仁义礼之枢，诚之为知仁勇之枢”。许慎在《说文解字》中将信与诚相训，因此，信即诚信。从其思想要求来看，诚信强调的是真实
无妄。中华传统伦理强调，用真心来对待自然，即可实现人与自然的和谐。由“信”而达“和”，最后又回到了“仁”，这就是程颢提出的 “仁者
，以天地万物为一体”；王阳明提出的“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物一也”。 “仁”是比“德”更
高一级的哲学范畴，“仁”是“德”的统领，“仁” 最终也体现在了人与自然的和谐上。取物顺时，合于礼义儒家要求人要按照大自然的节奏来安
排自己的行为，节制欲望，而不能过分索取，要“节用而爱人”，合于礼义，使万物各得其宜、各得其所。取物顺时，以时禁发。《大戴礼记》记载
孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《礼记》记载曾子曰： “树木以时伐也，禽兽以时杀焉。”这里有对时令的强调，
把惜生与悯人联系起来。《礼记·王制》继承了《夏小正》、《孟子》、《荀子》的有关思想，体现了儒家在环境管理上“取物必顺时”的传统，允
许“林、麓、川、泽，以时入而不禁”，“草木零落，然后入山林”，“五谷不时，果实未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽兽鱼鳖不中26
浙江林业杀，不粥于市。”将环境的直接管理与市场的间接管理结合起来对自然资源进行保护。春秋时期，管子在齐国为相，十分注意对山林川泽
的管理和生物资源的保护，提出“以时禁发”的原则。孟子提出按照自然的生态节律和动植物的生长特点去利用自然资源的生态道德要求：“不违农
时，谷不可胜食也。数罟不入侉池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾
也。”对生物资源要加以合理的养护和利用，才能使其生长茂盛，繁殖兴旺。否则，过度开采，丰茂的山林就会变成不毛的荒山。荀子继承和发展了
儒家“取物以顺时”和“以时禁发”的思想，指出：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也……斩伐养长不失
其时，故山林不童，而百姓有余材也。”“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。” 认为圣王只有按照自然的法则合理管理，爱物节用，
使万物各得其宜，才能使百姓生活富足、稳定。这是将社会经济生活与自然生态环境联系起来考虑的智慧，包含有可持续发展的意蕴。必须反对灭绝
自然的行为。在这方面，中国传统伦理已形成了一系列的行为准则。西周末年至春秋初期，一年夏天，鲁宣公兴致勃勃地把一种密织的渔网（罟）浸
在泗水里准备捕鱼。里革听说后立即赶到水边，割断了渔网弃于地上，并劝谏道：“蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无
艺也。”这是说，使各种动植物生息繁衍，是古人的遗训。现在正值鱼的孕育季节，您不仅不让它们生殖繁衍，而且试图一网打尽，真是贪心不足呵
！鲁宣公听了这番话后，不仅将罟收了起来作为劝勉自己的镜子，而且重用了里革。可见，当时就有休渔的传统，懂得让生物休养生息。必须反对铺
张浪费，节制自己的行为。中国传统伦理将勤俭节约作为一项重要的美德加以提倡。在反对奢侈铺张的过程中，将无节制的游猎行为看作是一种荒淫
的行为。“流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟
君所行也。”这样，通过限制和禁止“流连荒亡”等行为，就可以使自然万物免受人类的破坏和威胁。而老子要求人们深思欲望与天道的关系。在他
看来，欲壑难填就是最大的灾祸，贪得无厌就是最大的罪过，只有意识到了这一点，才可以达到长久之道。节制利用自然资源要求人们要以可持续的
方式来开发和利用自然资源。显然，这是一种生态化的消费道德要求，具有保护自然的意义。取用有节，合于礼义。 儒家主张，对人的行为和对物
的行为都要合于礼的要求，对人对物都要以礼相待。开发和利用自然资源必须要有节制，“用之有节”，不能采取掠夺式的行为。管仲指出： “宫
室有度，舟车陈器有禁”，“节宫室、适车舆、以实藏，则国必富”。主张对木材的利用要节约，认为只有这样国家才能富裕。作为实现“仁”的形
式和方法，“礼”主要是指社会的规范、秩序和法度，是一种外在的道德命令。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”在此基础上，荀子提出了一个否
定性的生态价值判断： “杀大蚤，非礼也。”这里，“杀”是指捕杀动物的行为；“大蚤”也就是太早，是指没有按照生态学季节节律而进行的捕
杀动物的行为，即“违时”的意思。就是说田猎活动不按照生态学的季节节律进行就是非礼的，是一种不道德的行为。因此，“礼”首先是在人法天
地自然的基础上形成的生态德性的中介。中华文明是在农业文明高度发达的基础上形成的，故十分重视生态学季节节律（时）的规范价值（时禁）。
在《诗经》中有这样的诗句：“物其有矣，维其时易。”这里的“时”就是我们祖先所认识到的生态学季节节律。孔子提出了“道千乘之国，敬事而
信，节用而爱人，使民以时”的主张，认为一个高明的统治者应该懂得使老百姓按照春夏秋冬的季节节律有条不紊地进行耕耘收藏的工作，不得延误
农时。不仅如此，这一要求也适用于人和自然的关系领域。根据对“时”的认识，在夏朝的时候就提出了这样的生态准则：“春三月，山林不登斧斤
以成草木之长，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”即，在万物复苏和生长的季节，人类应该禁止采伐和捕捞等行为，这样才能保证生物物种的正常生
长。此后，《礼记·月令》按照每一个月的自然生态情况，列出了一系列必须禁止破坏自然和生态的行为。必须在环境管理和环境保护方面加强制度
建设。周代的环境管理和环境保护的制度建设就已经达到了一定的水平。这就是“虞”（环境管理机构）和“虞师”（环境管理人员）的出现。虞师
的职责是根据时禁，封山育林，保证国家对财物的需求。这样，在虞和虞师的引导下，人们在遵循外在的生态环境法规的过程中就能够逐步形成保护
和爱护自然的良好习惯。在此基础上，中华文明将生产持续、生活持续、生态持续作为判断贤明政治的重要标准。“圣王之制也：草木荣华滋硕之时
，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋收冬藏四者不失时，故
五谷不绝，而百姓有余食也；洿池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”可见，在
科学规律的基础上，生态持续性是生产持续性和生活持续性的基本保证。因此，将可持续性作为“圣王之制”的内在规定，兼具政治文明和生态文明
的价值。可见，“礼”即礼仪之规，不仅要求人们的行为合乎道德规范，还要求人类在进行生产活动中要保护自然。“义”是实现“仁”的方式和途
径。儒家将“义”摆在了头等重要的位置。孔子认为，“君子义以为上”。孟子将仁与义联系起来考虑。“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”如
果说“仁”的作用是向善的话，那么，“义”的作用是禁恶。即，“除去天地之害，谓之义”。如果说“仁”是推己及物之道的话，那么，“义”就
是告诫人们要分清是非善恶。这也适用于人与自然的关系问题。荀子提出了一个接近于生态道德的概念：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上
安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”这里，“节”也就是以“礼”来规范和评价人类的行为，是“义”的具体而实在的运用；“万
物”也就是指世界上所有的存在物。因此，“义者节于万物者也”也就是人类对自己和SENLIN WENHUA 森林文化自然存在物关系的规
范和评价的体系，而这正是现代生态道德概念的逻辑内涵。至此，中国传统伦理在“义”的意义上就达到了对生态道德的逻辑的自觉。义、礼都是对
人的限制性规范，都适用于人与物、人与自然界之间的关系。义、礼的实质，就是试图以他人和他物不受损害作为人的行为的限制性标准。儒家主张
重义轻利，在他们影响下的国家政策表现为重本抑末、重农轻商，对经济发展有一定的制约，但在客观上形成了对自然资源的保护。当然，这种保护
也是有限的。儒家维护自然环境的目的，首要的是因为人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。智者乐水，仁者乐山在儒家看来，
山川林木之所以会引起人们的美感，在于它们的物性能够体现出与人的高尚品德类似的特征。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”
因为山林的稳重与仁者的敦厚相似，山中蕴藏万物，可施惠于人，体现仁者的品质。仁者所以乐山，是由于山有生草木、育禽兽、殖财用、成万物、
无私予人等品格。仁者之所以喜好山，关键是山在整个生态系统中的作用。 “夫山者，万者之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休
焉，四方益取与焉。出云道风，从乎天地之间。天地以成，国家以宁，此仁者乐于山也。”因此，一个仁者应该像山一样思考，要有包揽万物的胸怀
。迟至20世纪，西方生态伦理学创立者利奥波德才提出“像山那样思考”的命题。在利奥波德看来，山是一个高度复杂的生态系统，包含了许多自然因子和生物物种，因此，人应该运用整体论的思维方式来思考人和自然的关系，应像山一样将自然万物纳入人类道德关心的范围中。可见，“仁者乐山”是远早于“像山那样思考”的生态伦理命题。在总体上，知者是忘乎于山水之间的。这即是孔子所讲的 “知者乐水”。这里，知者之所以钟情于水，不仅是在比德的意义上讲的，而且看到了人和自然的内在联系。“夫水者，缘理而行，不遗小闻，似有智者。动而下之，似有礼者。蹈深不疑，似有勇者。障防而清，似知命者。历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，万物以生，国家以宁；万物以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”可见，智即智谋之力，要求人类在认识自然的基础上达到热爱自然的道德境界。儒家的“君子比德”思想引导人们从伦理、功利的角度来认识大自然，把“高山流水”作为人品高洁的象征。总之，儒家强调“天人合一”，“中和位育”，“与天地参”，“民胞物与”等博大精深的生态智慧。中国传统伦理不仅形成了调节和控制人与自身、人与社会关系的道德规范和评价体系，而且建构起了调节和控制人与自然关系的道德规范和评价体系。代表中国传统伦理核心内容的“仁、义、礼、智、信”（五常）中充分包含了对自然的关爱，表达了中国传统伦理对人和自然之间道德关系的系统认识。中国传统文化之所以能达到这样高的生态伦理水平，是中华文明强调整体性思维的固有特质所决定的。2011.3 27 |
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