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关于“读书必先识字” 文丨李红岩 摘 要：“读书必先识字”是我国古代经学、文字学、训诂学乃至古典知识论的核心主张与基本纲领。在它背后，蕴含着一个完整的古典知识论体系。建构训诂阐释学必须对这一标识性命题给予全新辨析。对它的质疑，与对伽达默尔的误读相关。语言学与语文学技能至今依然是整个西方古典学大厦的核心，同时内在于哲学阐释学的系统当中。“读书必须识字”意味着文本阐释须以语义理解居先，意味着语义与文本的密切关联，意味着经典文本的指向，意味着一种特定的思想建构形式，意味着一套完整的语义阐释规则，意味着教师在古代学术传承中的知识传递作用，还意味着“改变世界”的实践指向。它深刻反映汉字文化的特质，并不违反阐释循环原则，而且在对“看”与“写”的尊重中，蕴含着识字活动对于文字限制的突破。 关键词：阐释学 训诂学 语文学 古典学 文字学 乾嘉汉学 近两年来，在张江、王宁两位学者倡议下，关于建构训诂阐释学的构想得到学者们积极响应。笔者认为，要切实推进这一构想，就必须对以往那些具有标识性的核心概念予以重新检视，以之为突破口，做到理念上的畅通无碍。“读书必先识字”就是这样一个核心概念。 0 1 古老的语文学在西方依然存在 众所周知，“读书必先识字”是我国古代经学、文字学、训诂学乃至古典知识论的核心主张与基本纲领。在此命题背后，蕴含着一个完整的古典知识论体系。但是，在当代哲学阐释学视域下，这一古老命题饱受质疑，被认为是一个过时、失效的陈旧理念。因此，倘若这一概念不能得到正名，那么建构训诂阐释学的设想便无从谈起。 “读书必先识字”之所以遭受质疑，与伽达默尔对西方阐释学史的梳理相关。伽达默尔很详细地考察了西方阐释学的学术史，非常清晰地为其划分了演进形态。从西方阐释学的早期形态看，它主要包括三大门类，即语文学的、神学的、法学的。从1654年J.丹恩豪威尔的《阐释学》开始，神学-语文学的阐释学与法学阐释学区分开来。[1]其后，从浪漫主义阐释学开始，阐释学开始具有哲学阐释学所谓“理解是此在本身存在方式”的意义，从而突破了“理解是主体行为方式”的传统意义。也就是说，阐释学成了一门以生存论为主题的哲学。阐释学这个古老术语的性质与内涵已经改变了。[2] 伽达默尔这种清晰的形态划分，已经成为标准模式。即使保罗·利科这类思维独特的思想家，其相关论述亦与之大体相同。利科认为，阐释学的发展脉络，就是从局部阐释学（经典与圣经阐释）到一般阐释学（施莱尔马赫）；从人文科学认识论（狄尔泰）再到本体论阐释学（海德格尔）。他甚至认为这是两次“哥白尼式巨变”。特别是以海德格尔为标识，方法论退居于基本本体论之下。其核心表现，就是人们不再去问“我们怎么知道”，而是改而去问“只有在理解中才存在的那个存在者的存在方式是什么？”[3] 保罗·利科等人的类似梳理，强化了伽达默尔勾勒的阐释学演进模式。在他们影响下，从事阐释学研究的大部分学者便形成一个印象，那就是在生存论的本体论主题之下，“读书必先识字”这类古老的语文学方法论命题，已经在整体形态的意义上被弃置。因此，它所标识那套知识论系统，也早已淡出。如此一来，所谓建构训诂阐释学的构想便未免具有开倒车的意味了。 笔者认为，这是对伽达默尔或保罗·利科的严重误读。首先，从当代西方知识体系的整体来观察，语言学与语文学技能至今依然是整个古典学大厦的核心。“成为古典学者意味着掌握熟练阅读古典文献原文的能力。”[4]它虽然未必存在于哲学阐释学的专业范围之内，但在知识体系内却存在着。其次，单纯就哲学阐释学的研究或专业而言，对这类“先前的东西”也并未弃置。正如伽达默尔所说，阐释学“总是试图通过对原始根源的追溯来对那些由于曲解、变形或误用而被破坏了的东西获得一种新的理解。”[5]此话至少具有三层意蕴。其一，“对原始根源的追溯”必然离不开语言学、字源学、语义学，即所谓知识考古学。其二，去除“曲解、变形或误解”（即海德格尔所谓“去蔽”），是通过追溯原始根源而完成的。其三，所谓获得新的理解，往往就是恢复最初的理解。尽管这种追溯原始根源的学术训练未必由哲学阐释学专业来实施，但作为学术素养与理论原素，却是任何一位哲学阐释学家所必备的。换言之，它内在于哲学阐释学的系统当中。 我们知道，《存在与时间》的出发点，就是柏拉图、亚里士多德的存在论。但是，海德格尔却由此向上溯源，而非顺流而下。他认为只有这样做，才能“指出存在论概念的渊源，通过探索展示它们的'出生证’”。[6]因此，海德格尔提出，关于存在问题的答案，不在于“新”或“不新”，倒在于它“老”或“不老”。只有足够“老”，“才使我们能学着去理解'古人’已经准备好了的种种可能性。”[7]不消说，追溯始源，必须依靠训诂学或语文学这类“老古董”。 顺着海德格尔的思路，伽达默尔明确提出：“我觉得，从希腊的开端处去研究诠释学和文字之间的本质联系乃是很有吸引力的事情。”[8]他还说：“只是由于18和19世纪历史意识的发展，语文学诠释学和历史学才解除了与其他诠释学学科的联系，而完全自为地把自己确立为精神科学研究的方法论。”[9]又说：“古典型概念里的规范要素事实上从未完全消失。一直到今天它仍是'德国中等人文科学教育’观念的基础。”[10]帕尔默则说：“通过普遍的哲学阐释学，特殊化为独立的学科方法的解释学被超越了，而不是被取代了。”[11] 事实很清楚：语文学并没有被清除。虽然在学科划分上它确实与阐释学分了家，但这只表明语文学一方面开始独立发展，另一方面以附属的形式进入了阐释学内部。即使就最极端的生存论阐释学而言，它也不能不与具体学科打交道，而一旦遭逢具体学科（尽管海德格尔有意避开），语文学一类东西就会以要素的形式呈现出来；而这些要素对于生存论阐释学的论证过程来讲，是不可或缺的。所以，保罗·利科说：“如果问题所涉及的是支配特殊对象领域、自然领域、生命领域、语言领域、历史领域的某些概念，那么它就只是一个认识论的问题。”[12]在认识论问题的意义上，今天许多西方人依然相信：“语文学技巧是一切批判思维和分析思维的理想基础”。[13]这一点，在海德格尔与伽达默尔的著作中可以得到充分印证。可见，所谓“认识论问题”，与生存论问题完全无法脱钩。 正如中国的古文字学，施莱尔马赫之前那种意义上的阐释学在西方一直活着。它既存在于哲学阐释学之外，并“完全自为地”发展了自己；又存在于哲学阐释学之内，成为了这种哲学样态的内在要素。因此，我们一方面不能仅仅考察阐释学向哲学阐释学发展这个单一线索，要放眼整个西方的学科布局；另一方面从阐释学这一单一线索考察时，不能仅仅看其整体形态，还要看其构成要素。就目光的全面性而言，笔者认为伽达默尔并没有偏差。因为，他作为哲学阐释学家，在考察西方阐释学历史时突显由专门阐释学向一般阐释学再向哲学阐释学演进的主线，乃是他的本分，但他并没有否认其他线路。其实，单就伽达默尔描述的线路而言，倘若说技艺性的专门阐释学最终独立发展成为了哲学阐释学，也未尝不可。伽达默尔接续狄尔泰而梳理阐释学的“前史”，实则也彰显了“技艺”的奠基性。 就更广泛的视域而言，其实我们应该将上述种种放在近代西方社会分工的整体演化过程中去加以考察。毕竟，伽达默尔或保罗·利科所言，是在西方近代社会大分工、大转型的背景之下发生的。对此，恩格斯在《反杜林论》中作了非常科学的阐述。恩格斯将分科发展的趋势和情况，概括为形而上学化，指出随着15世纪下半叶真正自然科学的开始，自然界被分解为各个部分，自然过程与自然对象被分成一定的门类，“对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究”。其后，培根和洛克将这种方法移植到哲学当中，便造成了形而上学的思维方式。形而上学思维方式最大的缺点，就是把事物与概念，看作是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。一句话，它“撇开宏大的总的联系”，忽视或掩盖了“现象的总画面的一般性质”。[14] 显然，语文学的分化，阐释学前后形态的变化与分途发展，都是在恩格斯所阐述的这个大背景、大格局下进行的。同时，它又映现这个大背景、大格局。只有从这个大背景出发，才会明白阐释学前后形态区隔的真正原因是什么，它所造成的后果及利弊到底是什么。恩格斯充分揭示了它所带来的“弊”，但丝毫没有否定它所带来的“利”及其出现的必然性的意思，因为知识进步就是依照分工的利弊交错规律进行的。18世纪下半叶，西方古典学成为现代意义上的独立学科，中国则在20世纪初出现所谓“国学”。但是，这并不表明它们是新的学问形态，毋宁说只表明过去与社会融为一体的实践性学问，现在成了社会分工的独立部分。这种日益走向“象牙塔”的学科性学问，非但没有放弃“读书必先识字”的学术信条，反而由于传统的疏离，愈加强化了这种信条。目前，我们对西方阐释学的状况已经具有比较充分的了解，但对其古典学的情况，了解得还不那么充分。随着我们对西方古典学的了解愈加全面和深入，会发现，即使就西方的整体知识体系而言，“读书必先识字”这一命题也依然成立，因而建构训诂阐释学的构想具有普遍性的基础和意义。 0 2 “读书必先识字”的意蕴 “读书必须识字”原是训诂学命题，一向被乾嘉学者所信仰并提倡，影响既深且远。由于这一命题具有特定的内涵及多面向的辐射维度，因此可以从许多方面进行解读。 其一，它意味着文本阐释须以语义理解居先。就语义学而言，中外语义研究均可粗略地划分为语文学、传统语义学、现代语义学三个阶段，其中汉语的语文学时期即为训诂学时期。贾彦德教授曾提出：“我国语文学时期的语义研究叫做训诂学。春秋战国时期从义理辞章方面注释《春秋》的《公羊传》和《榖梁传》，是我国处于萌芽状态的训诂工作的成果。”又说：“汉代以后读经的困难主要表现在字义上，这样，我国的语文学不但始于训诂学，而且始终把它当做一个重要的内容。”[15]这是极具慧眼的卓识，不仅突显了训诂学的语义学意义及阐释学指向，而且道出了文本语文学的中外共通性。所以，“识字”的本质不是识文断字，而是理解语义，且以理解语义统领一切。 其二，它意味着语义与文本的密切关联。所谓“读书”的“书”，显然是指文本。依照经古文学家的看法，“经”不一定必指儒家经书，而是可泛指“一切线装书”。[16]因此，“读书”既指阅读经书，也指阅读一切文本。伽达默尔说，“语文学”（Philologie）这个概念的衍生涵义，就是指“包容一切的阅读艺术”。[17]在我国，训诂学一向以“小学”的名称被视为经学附庸。“附庸”是关联的一种形式，所表明的与其说是小学的派生性或附属性，毋宁说是基础性与奠基性。就语义理解与文本阅读的关联性而言，“读书必先识字”绝非单纯与经书发生关联，而是与一切文本发生关联。所以，训诂学虽然被视为经学附庸，却一向以所有古代文本为训释对象。这样一来，“读书必先识字”的语义学涵义及其与文本的关联性，便突显出来了。它不仅可以转化成为一个阐释学命题，而且蕴含着阐释学的生成结构，即阐释学是由对文本的理解而衍生出来的。 在西方，由对古希腊罗马经典的释读而形成所谓语文学，由对《圣经》的释读而形成注释学。这两门学问可统称为语文学，性质与中国的训诂学一致，所指向的都是理解与文本的关联。理解文本的基础是识字。在西方是熟悉希伯来文或希腊文、拉丁文，在中国是熟悉先秦文字。“字”是被固定在文本内具有特定语义的字，故“字”成为文本的基本单位。伽达默尔说，正是由文字所固定的文本提出了真正的阐释学任务。文字性（Schriftlichkeit）就是自我陌生性（selbstentfremdung）,而文本阅读是对这种自我陌生性的克服，也就是“理解的最高任务”。他以碑文为例说，只有先对这块碑文进行正确辨译，才会提出阐释学任务。[18]文本与文字、语义与文本、理解与阐释的胶合，由此彰显。 其三，它意味着文本是指经典文本。“读书”之“书”虽然具有指向一切文本的广泛涵义，但在阐释学语境下，却另有狭义，即专指经典文本。小学之所以被视为经学附庸，即表明文本阅读实以经典阐释为大宗。经典文本以始源性经典为先。始源性经典以其原生性、奠基性及无遮蔽性而具有神圣性和权威性。所以“读书”便特指阅读、阐释始源性经典。黑格尔说，原始典籍在西方是《圣经》，在希腊是荷马史诗，在中国是《易经》《书经》等经书。[19]夏曾佑说，中国之圣经，谓之六艺。[20]始源性经典来自前轴心时代，所以孔子说“述而不作”；但定型于轴心时代，所以司马迁说“中国言《六艺》者折中于夫子”。这在中西，同样是一致的。有学者说：“柏拉图与亚里士多德在20世纪依然稳稳地占据哲学世界中的崇高位置，历史写作中的修昔底德同样如此；此外，古典神话仍以不同形式渊源不断地为艺术家和作家提供有力而易于改造的素材。”[21]始源性经典的核心价值，是其奠基性，由此才引出经学、语文学，即古典阐释学。 轴心时代之后，在西方出现古典学与基督教神学的纠葛，在中国则出现儒教与释道二家的纠葛。基督教神学阐释学利用古典学资源为自家张目，使古典学成为神学的附庸（如同小学成为经学附庸）。儒教则与释道二家在纠葛中相互偷学渗透，由对立走向分工并立，形成以佛修心、以道养身、以儒治世的社会分工，[22]同时共享小学方法。不过，西方的民族与语言关系要比中国复杂。不仅在拉丁语与各民族语言之间存在解读、翻译及转化问题，而且有许多“死文字”需要破解。中国虽存在佛典翻译、少数民族语言问题，但汉语言（特别是汉字）始终居于一统地位，故只存在解读问题，不存在翻译与破解死文字问题。因此，希腊、拉丁文字只具有文化认同功能，不具备民族与国家认同功能。汉字则既具有文化认同功能，又具有民族与国家认同功能。“识字”在中国不仅意味着统一于经典之下，还意味着民族、国家、文化三大认同的合一，意味着对方言的克服。就此而言，汉字之于中华民族的一体性，功莫大焉。 其四，它意味着一种特定的思想建构形式。思想表达的最高形式是哲学形式。哲学思想又以怎样的形式去建构呢？法国学者皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）曾引用哲学家怀特海一句名言：“西方哲学只不过是柏拉图对话的一系列脚注。”此话有两层涵义。从内容说，柏拉图提出的问题“以一种决定性的方式给西方哲学烙上了深深的印记”，相当于中国哲学所谓义理研究；从形式说，“西方哲学采取了一种很具体的评注形式”，即注释形式。阿多说：“实际上，从公元前4世纪直到16世纪末，在这将近两千年的时间里，西方哲学首先被理解为一种注释，一种对'权威人士’的几份少数文本所进行的注释，其中又尤以对柏拉图和亚里士多德的注释为主。”从公元前一世纪初至公元三世纪，恰好与中国的两汉及曹魏经学时期大体相当，西方哲学史被称为注释阶段，特征是“文本解释成为最基本的学术训练”。到中世纪，基督教神学以注释《圣经》和《福音书》为基础，其中包含对缔造者的文本进行注释。因此，基督教神学与其他哲学并没有什么两样。[23] 中国哲学的经学建构形式，毫无疑问与阿多所言一致。显然，经典的始源性、基础性以及对它的注释、阐释，不仅是中西阐释行为的共同前提与展开形式，还是思想表达、理论著述、哲学建构的共同形式。“读书必先识字”的“识字”就是指去认识前辈思想家写下的“字”，从而去注释他们，在注释中把自己的思想表达出来。它表明，任何一位哲学家的著述与表达形式，都以“识字”的扩展形式来进行。 其五，它意味着一套完整的语义阐释规则。既然文本阐释必须以语义理解居先，那么，阐释的规则性也就必然蕴含在“读书必先识字”的命题当中了。在西方，阐释《圣经》有所谓解经四则，其中第一条是校勘文字，即根据“直接意义”进行注释，相当于中国训诂学的本义训释。其次是阐明道德、探索寓意、宣示神意，相当于训诂学对文字引申义的探讨。西方还有所谓希勒尔（Hillel）解经七准则、以利沙（Ishmael ben Elisha）解经十三原则。在印度，则有阐释《吠陀》的所谓“吠陀支”，同样属于语文学。总之，“阐释《圣经》的各种流派传统上都会传授给学生特定的解读原则，以指导他们按照本流派的传统教义来理解圣经中的词语。天主教徒、基督教徒和犹太教徒学到的是按照各教派信仰来解读经典的方法。”[24]这些方法的范围与步骤，基本依照文字考证、语言评断、文献鉴定、源流评断、形式评断、编辑评断、历史评断的顺序展开，包括了与我国训诂学、校勘学、文体学、修词学、古文献学、史源学、版本目录学等大体相当的内容。其始点与基础，都是“读书必先识字”。我国古代经学中的所谓故、训（疏通字句）、章句（分析章节）及说、微、通（诠明大义）等等，与西方的作法不仅精神气质一致，而且具体操作方法也几乎一致。 语义阐释规则背后所蕴含的，自然是对阐释行为性质的理解。阐释的目的是揭示意义，意义怎样才能得到揭示？阿多的研究表明，在古代西方，修辞学家早就提出了文本注释的规则，其中有四个问题是最基本的。其一，是否必须遵循写作者的文本或意图？其二，若有两种相对立的文本，该如何择取？其三，能否通过思考这两种文本，得出一个不含在文本里的结论？其四，如何解释有歧义的文本？上述注释规则，既涉及中国所谓训诂、校勘，也涉及《春秋》五例等修词规则，还涉及“言意关系”。它们被运用到任何文本的解读当中去，“哪怕是任何细枝末节也不放过。”[25]在西方，表现为先从语法角度对文本进行考订，通过句读准确勘定文本内容。在中国，则表现为对文字的考定、训释，然后是句读。亚里士多德曾说，理解赫拉克利特别困难，因为人们“不知道他的句读”。所以，必须首先识读文字，然后才能理解语义。比如阅读柏拉图对话，“首先必须准确解释作者所使用的每一术语的含义，然后再解释作者是在何种意义上使用这一术语的：是在固有意义上，还是在比喻意义上；是为断言自己的学说，还是为反驳对方观点。”[26]不消说，这与阅读先秦文本的情况完全一致，正是“读书必先识字”所蕴含的要义之一。 其六，它意味着教师在古代学术传承中的知识传递作用。“读书必先识字”命题中没有主语，但由识字到阐义，均在教师指导下进行。因此，它第一位的主语不是学生，而是教师。教师涵盖了经师、人师、教士等不同名称，不仅标识着传道、授业、解惑三种职能与功能，还标识着家法、流派与传承的迭代关系。无论前者，抑或后者，在中西古典阐释学中都是一致的。 孔子、柏拉图都拥有自己固定的教学场所和追随的学生。学生成名后，又有自己的学生。柏拉图最著名的学生是亚里士多德。孔子学生中，以子夏所体现的师承性最鲜明。司马迁说：“如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦。”（《史记·儒林列传》）中国经学、哲学、学术的共同特点，即体现为传承有序。唐代以前，陆德明《经典释文序录》所列线索之清晰，令人惊叹。后世所谓“渊源录”“学案”“师承记”等，更是姓名昭昭，线索连贯，如同链条。今文经学大战古文经学，其最锐利的武器，即为师承。同样，古代犹太人虽曾发生历史意识的中断，却保持了“唯一真正继续感兴趣的历史传统”，那就是“各个拉比与其前任的关系”，被称为“学识传递的历史”。[27] “读书必先识字”所蕴含的，就是这种学识传递的历史。教师职业身份的首要标识，就是“识字”。识字不仅是一种技能，更是一种特权，意味着对精神解释权与知识传播权的垄断，在彰显身份特权的同时，既彰显文字的文化价值，又彰显文字的社会学意义。 其七，它意味着“改变世界”的实践指向。“识字”实则与“解释世界”相关联。“识字”就是“解释文本”，因而就是“解释世界”。解释文本，无论中西，均以“人”为目的。由于以“人”为目的，故解释文本必然与“应用”或“实践”相关联，从而具有“改变世界”的内涵。保罗·利科所谓“从文本到行动”，蕴含的正是此义。[28]用伽达默尔的话说，阐释与理解总是在具体应用（Applikation）中实现，因此应用不是对理解的运用，“而是理解本身的真正内核”。[29]上述意思，显然均内在地蕴含于“读书必先识字”的命题之内。 “读书必先识字”之所以不灭，归根到底，在于它的终极关怀是“改变世界”。 0 3 汉字文化特质的独特标识 有学者提出，我国的整个“经学时代”对“六经”本文的注释，“都属于诠释学”。[30]笔者赞同这一观点。从这一观点可知，“读书必先识字”蕴含的实则是整个汉字文化的特质。汉字文化从训诂学到哲学，从物质形态到精神形态，无一不以汉字为基底。汉字性质所生发出来的独有的规定性，必然使得读书必先识字这一命题在指向人类精神活动的共同性的同时，也标明自身文化的独特性。对此，自然应给予探讨。 关于汉字之于理解汉字文本的重要性，古人认识得非常深刻。郑樵说：“古人之言，所以难明者，非为书之理意难明也，实为书之事物难明也；非为古人之文言难明也，实为古人之文言有不通于今者之难明也。能明乎《尔雅》之所作，则可以知笺注之所当然；不明乎《尔雅》之所作，则不识笺注之旨归也。”[31]杭世骏说：“诠释之学，较古昔为尤难：语必溯源，一也；事比数典，二也；学必贯三才而穷《七略》，三也。”“诠释之苦心与作者之微旨，若胶之黏而漆之灂也，若盐之入水而醍醐乳酪之相渗和也。”[32]这就将文字训释引向了更为广阔的范围，不仅突显出文字的历史性，还突显出文字指称关系及表意关系的历史性，显示出文本阐释的基本要素，以及文本与释读之间的复杂关系，彰显出识字的理论范畴意义。总之，正是“笺注”或“诠释”，使得“文字”可“识”，因而使得文本变得可以阅读和理解。 由于古人深刻体认到汉字的广义符号学意义，所以到乾嘉时期，“识字”作为一个理论范畴被建构出来。其具体展开，便是“乾嘉'朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。”[33]这一主张，通常被狭义地理解为是指单向的阅读与解读顺序，因而与阐释学中著名的阐释循环原则不相符。所谓阐释循环，用贺麟的话说，即“读一篇文字，由一字一句以表明全篇的主旨，就是由部分观全体之法。由全篇文字的主旨，以解释一字一句应有的含义，便是由全体观部分之法。”[34]就此而言，乾嘉学者的主张只相当于前半部分，忽视了后半部分。因此，钱锺书说，“复须解全篇之义乃至全书之指（'志’），庶得以定某句之意（'词’）；解全句之意，庶得以定某字之诂（'文’）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓'阐释之循环’者是矣。”钱锺书引证了狄尔泰和意大利存在主义思想家路易斯·帕雷森（Luigi Pareyson）的观点，表明阐释文本不可“只据句型，末由辨察”，因为“所赖以区断者，上下文以至全篇、全书之指归也”；必须“考其辞之终始”，“不以一物专一字”，“不以一说蔽一字”，不“一字一之”，做到“不以文害词，不以词害志”。 钱锺书的观点无疑是正确的。那么，乾嘉学者是否违反了阐释循环原则呢？钱锺书以戴震为例，引出戴震的名言：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”戴震还说：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”由此看来，戴震显然并未通达阐释循环。不过，钱锺书又拈出，戴震曾说：“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以'思无邪’之一言，则可以通乎其志。”钱锺书由此批评戴震未免自相矛盾。[35]但是，倘若我们将戴震的三段话看作一个整体，岂不恰好是一个完整的阐释循环？ 笔者认为，从“读书必先识字”这一命题中推导不出违反阐释循环的意思。相反，阐释循环的双向涵义已经蕴含其中。因为，这个命题虽然突显了“识字”的优先性，但又强调了“读书”的目的性与约束性。“识字”被置于“读书”的框架之内，而“书”原本是具有统一意义的整体性文本。换言之，文字既依据语境而安排，语境又决定文字的内容。 “书”就是“字”的语用学处境，亦即“字”的在场性标识。因此“读书”而不顾及整体性意义，乃是不可能的。正如伽达默尔所说，阅读文字会导致“文字性”的产生；文字性具有会使自己达到“自身的此在”。“因此以文字形式固定下来的东西就在一切人眼前提升到一种意义域之中，而每一个阅读它的人都同时参与到这个意义域之中。”[36]毕竟“读书”的目的不是为识字，“识字”的目的是为“读书”。“读书”与“识字”已经标明“出发”与“返回”的双向性。“读书必先识字”所强调的是文字的基础性，但从中抽绎不出弃置文本意义整体性的含义。 就语言学的一般原理而言，词是语言中的意义单位，是语言的符号。词由字构成。文本中的字词，既是一个最基本的语言单元，又必然处于文本所组织的序列当中。因此，对字词意义的读取，必然要既考虑到单元的独立性，又考虑到文本的序列性。文字与文字的互为参照，就是文本。就此而言，所谓“读书必先识字”，就是搞明白这种序列性与互为参照性。所以，它既不违反阐释循环的原则，也不违反索绪尔普通语言学所规定的意义原则。 我国古代经学固然有重训诂与重义理的区别，有所谓汉宋之争，但这种区别映现的恰恰是阐释循环的双向性。刘师培说：“两汉经师说经之书以百数，而立名各不同。”之所以不同，在于它们或通旨意，或重训诂，或重章句，或重条例，或重体例，[37]实为分工的不同与偏重，共映的却是阐释循环的整体性。所以，汉宋的相互攻讦，针对的主要是对方的片面性，而大儒、通儒之所以受推崇，则由于其兼顾两面。汉宋二家均认可“读书必先识字”，亦可见其并不与阐释循环对立。腐儒陋儒之所以遭鄙视，亦不在其理论宗仰，而在其滥竽充数，为稻粱谋。 由于汉字的表意性质，较之西方文字，“读书必先识字”之于汉字，显然更为契合。索绪尔说，世界上有两种文字体系，一是表音体系，二是表意体系。表意体系的特点是“一个词只用一个符号表示，而这个符号却与词赖以构成的声音无关。这个符号和整个词发生关系，因此也就间接地和它所表述的观念发生关系。这种体系的典范例子就是汉字。”[38]由于表意文字与词性关系更为密切，故布龙菲尔德称其为表词文字或言辞文字。[39]因此，对汉字来说，字音与语法均非首要，最重要的是词或词汇。王力说：“解决了词汇问题，古代汉语就解决了一大半问题了。”[40]词是汉字的基本单位。词来源于字，字则由形构成。识字实为识词；识词实为辨形；辨形需要观看。识字是指在观看中辨析字形、通达词义，进而精准地领悟义理。“识字”的重要性，由此得显。 辨析字形从造字的始源出发。始源基于意义。定形成字，实为固化意义。因此，必须以形索义。民族文化的深层暗码，即藏于形义当中。洪堡特说：“各种语言之间的真正差异并不是语音或记号的差异，而是'世界观’的差异。”[41]汉字构形对意义的固化，实为中华民族世界观的生成基点，较之表音文字体系关系及作用尤大。因此，“识字”就是识得世界观。 从汉字指称（指物或指事）与表象功能的历史性看，识字还具有历史认识功能。以“睡”字为例，汉代以前，它并不指在床上睡觉，而是坐着打瞌睡。“一杯羹”则是“一盘肉”的意思。王力先生说，阅读古书不怕遇见太深的难字，反而最怕遇见容易的字，“由于太熟悉了，所以古今的不同就容易忽略，容易放过”。[42]因此，识字不仅意味着通贯文本词义，还意味着克服历史间距所造成的词义疏异性，从而识得历史真相。当然，就对每个词义都能做到正确释读而言，古往今来，无一人能够完全做到读书识字。因此，“读书必先识字”只是一种理想状态，其深层意涵实则指向认识的开放性与无限性。 构形对意义的固化，最典型地反映出书写、观看与汉字的紧密关系。就对书写的依赖而言，表音与表意文字并无区别，故其对视觉的依赖亦无二致。海德格尔说：“在某种宽泛的意义上说，希腊人是从视觉出发来考察语言，亦即从书写出来的东西出发来考察。”[43]因此，上古中国与古希腊具有视觉上的统一性。但是，“写形”与“写音”毕竟不一样。有人说，文本中的汉字，或者说由汉字组成的文本，既不是说的语言，也不是想的语言，而是二者的中介。[44]所谓“中介”，笔者认为就是指“写形”。写形以意象为深层逻辑，写音以语法为深层逻辑。我国训诂学、语文学之所以发达，而语法学、语言学不发达，[45]正是由汉字的“写形性”所决定的。索绪尔说：“在大多数人的脑子里，视觉印象比音响印象更为明晰和持久，因此他们更重视前者。结果，书写形象就专横起来，贬低了语音的价值。”[46]这一点对于汉字来说显然更为突出。就程度而言，汉字对于视觉（而非听觉）的依赖更加强烈。这不仅是由于汉语中有大量方言，关键在于汉语中存在大量同音字，对其意义的读取主要不是依靠听取语音，而是依靠读取字形。莱布尼茨说汉字似乎是聋子创造的[47]，突显的正是汉字构形较之读音的重要性。在“说”（以方言为典型）中不明其意，在“写”中其意自明。这是汉语的特点，也是汉字的特点。李约瑟说“汉语中所使用的语音的缺乏大大削减了语音的用途”[48]，高本汉说汉语“同音字实在太多”[49]，洪堡特说“汉民族没有努力去使语音变得丰富多样”[50]。笔者认为，这些话与中国古代音韵学的发达以及训诂学的声训方法并不矛盾，所反证的恰好是汉字以形为构字核心、以看为取义核心的特点。布龙菲尔德说，汉字的优点“就是字符并不受词的语言形象所约束”，因此尽管存在大量方言，但在书写和印刷方面，中国人“能互相看懂彼此所写的东西”。[51]所以，汉字以写-看为立意、取义特征，不以说-听为主特征。所谓“读书必先识字”，意味着对“看”与“写”之立意、取义特征的顺从，背后所隐含的是对汉字本性的深刻把握。 国际语言学界一般认为，汉语属于孤立语。孤立语是根据语法形态特点所作的一个语言形态分类概念，是说这种语言的语法结构由词序来支撑。[52]也就是说，它“不用词的内部形态而用词序、虚词等语法手段去表示词与词之间的关系或其他语法作用。”[53]萨丕尔说：“汉语是孤立型语言的经典范例”。[54]由于孤立语不存在“词语成分之机械衔接”，“人们在这个语言里有一个词就得学一个符号。”[55]显然，单词与符号的直接对应，必然生发出“读书必先识字”的命题。 汉字是表现汉语的手段。由于孤立语中“单字词”占大多数，故每一字词都极其珍贵。古代文章学一般主张简洁、省减，即以最少的字词表达最丰富的意思，其理论根基就在于汉字具有单字词独有的意义存储优势。但是，这种优势一旦进入阅读领域，即要求阅读者必须将浓缩于字词中的丰富意义尽量释放出来。因此，“识字”就成了释放意义的同义语。 就“词”与“物”的关系而言，识字又是识物。海德格尔说：“词语(名称)缺失处，无物存在。”“唯当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。唯有这样物才存在(ist)。”[56]“识字”就这样从读取、释放意义，一直延展到名称及存在的全领域。 作为意义单位，字词原本具有“符码”功用。对字词的解读，就是对符码的破译。字词作为语义学对象，是理解文化现象的第一元素。文本中的字词，实际是言语行为或表述行为的结果。之所以选用这个字词或那个字词，已经过写作者的严格过滤。这种过滤是在特定语境和文化背景下完成的。因此，文本中的字词凝结从而蕴藏了广泛而丰富的信息。“识字”在此发挥着“见微知著”的作用。同时，较之于生动的言语行为，文字有一个天然的弱点，即它不能及时为自己纠错。因此，它“更加需要帮助”。[57]就此而言，训诂学就是帮它纠错的。 0 4 结 语 依照德里达的看法，语言学发展的趋势，是文字概念正在超越语言概念，亦即不是语言包括文字，而是文字包括了语言。文字发明之后，人们会依照文字的规则去说话，这样一来，言说反而会成为文字的一种要素。德里达这种看法，倒转过来却又说明另一个道理，即语言只有在文字性中才能达致真正的精神性。德里达非常敏锐地看到，逻各斯的时代贬低文字，使文字陷入意义的外在性中。其实，在文字制约语言、言说的意义上，语言反而首先就是文字。通常人们所说文人雅士，就是偏于照文字说话的人，而俗人粗人则是用言语说话的人。人们对文人雅士的尊重、对俗人粗人的轻视，反映了文字的宰制力量，是文字遮蔽言说、反制言说的机制使然。所以，在语言现象中，文字的声威大于言语。文字“从本质上并且从一开始就破坏活生生的言语。”[58]就此而言，我们考察文字改革以至所谓白话文运动等等，会发现它们其实都与文字所具有的社会实践作用相关。 从德里达的立场看，所谓“读书必先识字”，其实还意味着在识字中突破文字的限制，甚至是通过阅读来摧毁文字局限，既从本义向引申义延伸，又杜绝死句参禅，死在句下。 注释 [1] [德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第727页。 [2] [德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第17页；第2版序言，第2、4页；第650页。 [3] [法]保罗·利科：《诠释学与人文科学》，洪汉鼎译，中国人民大学出版社2021年版，第14页。 [4] [英]内雅里·莫利（Neville Morley）：《古典学为什么重要》，曾毅译，北京大学出版社2020年版，第64页。 [5] [德]伽达默尔：《古典诠释学和哲学诠释学》，洪汉鼎主编：《伽达默尔著作集》第2卷，商务印书馆2021年版，第121页。 [6] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，中文修订第2版，商务印书馆2016年版，第33页。 [7] [德]海德格尔：《存在与时间》，第29页。 [8] [德]伽达默尔：《诠释学与历史主义》，洪汉鼎主编：《伽达默尔著作集》第2卷，第536页。 [9] [德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第400页。 [10] [德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第370页。 [11] [美]理查德·E·帕尔默：《解释学能给修辞学带来什么》，[美]沃尔特·约斯特、迈克尔·J·海德编：《当代修辞学与解释学读本》，黄旺译，商务印书馆2018年版，第148页。 [12] [法]保罗·利科：《诠释学与人文科学》，第15页。 [13] [英]内雅里·莫利：《古典学为什么重要》，第19页。 [14] 参看恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯文集》第九卷，人民出版社2009年版，第23-24页。 [15] 贾彦德：《汉语语义学》，北京大学出版社1999年版，第2、3页。 [16] 周予同：《周予同经学史论著选集》，朱维铮选编，上海人民出版社1983年版，第596页。 [17] 伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第505页。 [18] 伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第505页。 [19]《黑格尔全集.第27卷.第Ｉ分册，世界史哲学讲演录：1822-1823》，刘立群等译，商务印书馆2014年版，第115页。 [20] 夏曾佑：《最新中学教科书中国历史》，杨琥编：《夏曾佑集》，上海古籍出版社2011年版，第832页。 [21] [英]内雅里·莫利：《古典学为什么重要》，第4-5、11页。 [22] 王志远：《唐宋之际“三教合一”的思潮》，《文史知识》编辑部编：《佛教与中国文化》，中华书局1988年版，第73-74页。 [23] [法]皮埃尔·阿多：《古代哲学研究》，赵灿译，华东师范大学出版社2016年版，第3-4、28、30、32页。 [24] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣：多视角的宗教研究》，许泽民译，贵州人民出版社2006年版，第10页。 [25] [法]皮埃尔·阿多：《古代哲学研究》，第39页。 [26] [法]皮埃尔·阿多：《古代哲学研究》，第34页。 [27] [意]莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）：《现代史学的古典基础》，冯洁音译，华东师范大学出版社2009年版，第26页。 [28] [法]保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2015年版。 [29] [德]伽达默尔：《作为理论和实践双重任务的诠释学》，洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第508页。 [30] 朱本源：《朱本源史学文集》，陕西师范大学出版社2005年版，第368页。 [31] 马端临《文献通考》，上海师范大学古籍所、华东师范大学古籍所点校，中华书局2011年版，第9册，《经籍考》九，第5379-5380页。 [32] 杭世骏：《李义山诗注序》，《杭世骏集》，蔡锦芳、唐宸点校，浙江古籍出版社2015年版，第1册，第118、119页。 [33] 钱锺书：《管锥编》，中华书局1986年版，第1册，第171页。 [34] 贺麟：《读书方法与思想方法》，贺麟《文化与人生》，上海人民出版社2019年版，第180页。 [35] 所引钱锺书文字，均见《管锥编》，第1册，第169-172页。 [36] [德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第507页。 [37] 刘师培：《国学发微》，《刘师培史学论著选集》，邬国义、吴修艺编校，上海古籍出版社2006年版，第132-133页。 [38] [瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版，第50页。 [39] [美]布龙菲尔德：《语言论》，袁家骅、赵世开、甘世福译，商务印书馆1980年版，第403页。 [40] 《王力论学新著》，广西人民出版社1983年版，第225页。 [41] 参看[德]恩斯特·卡西尔：《符号形式的哲学》，赵海萍译，吉林出版集团股份有限公司2018年版，第135页。 [42] 《王力论学新著》，第207页。所举例证见第205、226页。 [43] [德]海德格尔：《海德格尔文集·形而上学导论》，王庆节译，商务印书馆2017年版，第76页。 [44] [法]约瑟夫·房德里耶斯：《语言》，岑麒祥、叶蜚声译，商务印书馆2012年版，第378页。 [45] 王力先生认为传统中国只有语文学，没有语言学。《王力论学新著》，第39页。 [46] [瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，第49页。 [47] [法]德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社2005年版，第115页。 [48] [英]李约瑟：《中华科学文明史》，江晓原主持，上海交通大学科学史系译，上海人民出版社2014年版，第9、11、15、16页。 [49] [瑞典]高本汉：《汉语的本质和历史》，聂鸿飞译，商务印书馆2010年版，第17、51页。 [50] [德]洪堡特：《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆1999年版，第98、282页。 [51] [美]布龙菲尔德：《语言论》，第404页。 [52] [丹麦]奥托·叶斯柏森：《语言论：语言的本质、发展与起源》，柴橚译，中国社会科学出版社2021年版，第368页。 [53] 高名凯、石安石：《语言学概论》，中华书局1987年版，第183页。 [54] [美]爱德华·萨丕尔：《萨丕尔论语言、文化与人格》，高一虹等译，商务印书馆2011年版，第13页。 [55] [美]布龙菲尔德：《语言论》，第404页。 [56] [德]海德格尔：《海德格尔文集·在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第152页。 [57] [德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，第509页。 [58] [法]德里达：《论文字学》，第80页。 作者简介 
李红岩， 中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授，博士生导师。 本文原载于《江海学刊》2023年第1期 新媒体编辑：刘星 |
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