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战国末期，诸子百家思想开始呈现融合趋势。儒道互补也渐渐成为了中国古代知识分子们的精神追求。他们不但延续了“穷则独善其身，达则兼济天下”的入世理想，同时发展了“沧浪之水清兮可以濯吾缨，沧浪之水浊兮可以濯吾足”的出世观念。形成了高居庙堂亦向往田园，身在江湖而心怀魏阙的价值追求。除了上述的生活态度，儒道互补的哲学思辨体现在当时学者整理的《易传》里，战国学者在哲学思辨的“天人和谐”观念上形成了儒道互补的世界观，随着《易传》确立被保留在《周易》体系之中。在百家争鸣开启之前，中国经历着宗法礼乐制度逐步崩坏的过程。周朝的“天人和谐”论侧重于人与鬼神的关系。周朝建立之时，虽然将殷人置鬼神于首位改为尽人事为首位，且对待占卜时，不再像殷人那样事无巨细地求神问卜，而是“不疑不占”，以参考的方式面对卜筮，开始以理性原则处理鬼神。但是，这种对鬼神崇拜的抑制是为了推崇“以德配天”。周朝统治者宣称，殷人因为失德遭到了鬼神的抛弃，而周人因为有德，接受了天帝的授命成为了天子。这就让早期的鬼神崇拜和政治教化联系在一起，鬼神迷信成为了维系周王朝统治的工具。虽然周人的鬼神观较之殷人有了进步，但本质上还是原始的鬼神崇拜。 
然而平王东迁后，随着周天子在政治上影响力的跌落和各地生产力的发展，诸侯和百姓对鬼神崇拜的态度更加动摇，“天子”那神话色彩的名头已经无法震慑蠢蠢欲动的诸侯，百姓心中的神人关系也进一步转向以人为本，诸侯们也开始按照自己的需要解读卜筮，为兼并战争提供法理。战争的胜利让诸侯们迷恋上了武力的滋味，大家发现所谓的“德行”远不如暴力来得好用，又放下了“以德配天”的包袱。这样，西周确立的天命神学从神人关系和道德约束两个维度崩塌解体。社会在动荡中急剧转型，也急需新的天人关系来构建新的社会。战国时期的思想家们，有的人直接为诸侯服务，有的人利用诸侯的力量实现自己的野心，有的人企求在乱世中自保。复杂的立场逼迫战国思想家们提出新的世界观来解释那个激烈变革的时代。除了法家，其他学派都将实现社会和谐视为终极目标。但是新的问题接踵而来：思想家们空口无凭，如何说服诸侯和百姓，如何让他们认为自己的主张真的能够带来和谐？同时，“以德配天”的天命神学虽然崩塌，但是神秘崇拜、天命观念尚还存在。只是对神秘的崇拜不再狂热，对天命的理解开始具体、实际。所以百家争鸣时期，诸子百家提到的达到“和谐”、让天下“大治”的办法，多半都从“天”“人”两个维度着手。这里的“人”，是主观能动性和人的行为活动。这里的“天”不再是虚无缥缈的鬼神，而是指代整体的自然和社会环境。诸子百家几乎都先假设了一个“天道”，认定“天道”存在诸多性质，这些性质作为自然和社会的底层逻辑，一定能指导人的活动。以此推广到他们的具体主张。这里的底层逻辑，便是让“天”代表的自然和社会环境与“人”代表的人类活动相互适配，达到一种“和谐”。“天人和谐”的观念也就此成熟了。例如，孟子认为，“诚者天之道也，思诚者人之道也”。这里的“天”是一种人性本性的投射，类似于后代的程朱理学，都是假设一个伦理规范作为所谓“天道”的本质。墨子则塑造了一个“天志”，天是喜欢“兼相爱”的。但是为什么自然和社会运行的本质就是这样的？为什么“天志”是“兼相爱”的？他们都给不出合理的论证。他们的逻辑似乎是“因为天道是诚信的，所以人要诚信，又因为人是诚信的，所以天道的本质也是诚信的”。这其实是一种循环论证。这巨大的逻辑漏洞也注定了儒家和墨家在未来或被改造、或被抛弃的结局。“天人和谐”的论证能够合逻辑，还要等到《易传》的确立。道家在这一时期确立了“以人应天”，儒家则讲究“以天合人”。这两种观点相互对立，代表着自然主义和人文主义的碰撞。在儒家那里，天道是一种有感情的意志，是人性的外化，所以社会伦理和政治活动都要围绕人的“本性”展开，也就是孟子所讲的“尽心知性以知天”。正如前文所说，儒家“天人和谐”观的逻辑，其实是一种循环论证。但是在这个循环里面，主体其实是“人的本性是诚，所以天道是讲究诚的”这一部分，也就是“以天合人”。儒家援引“天人和谐”的说法，更多的还是为了增强自己学说的说服力。所以在“尽心知性”的基础上就能够“知天”，这样就把对自然规律和社会运行的探究，变成了对个人思想道德修养的“反省”，这样就能让人成为儒家所倡导的“君子”。
孔子、孟子为代表的早期儒家，使用循环论证的逻辑来讲述“天人和谐”，把客观的认识完全纳入主观因素，注定了其学说虽然有一定的合理性，却经不起逻辑的推敲。因此，后代儒家才会积极吸收道家、法家、名家甚至佛家的思想来修补和解释其理论框架。道家的论证则理性了许多。道家提倡“以人应天”，首先认定了“天道”是客观的、没有感情倾向的。一如“天地不仁，以万物为刍狗”。在道家的世界观里，天地自然只遵循自己固定的逻辑，不论人类如何，自然仍然是自然。同时，道家也肯定了世界上存在一种“上善”，强调“利万物而不争”，认为这就是人在天道之下最好的生存方式。道家的“上善”概念，是从“水”引申而来的。这就突破了儒家和墨家“假设论证”的逻辑缺环。虽然这种类比推理的逻辑并不是百分百准确，但在当时人类的认知方式下，其逻辑水平已经相当高了。
道家“以人应天”的天人和谐观念，强调把主观因素纳入客观世界，在实际社会生活里也要排除人的感情，清除自己的欲望，“圣人无常心，以百姓之心为心”，更要让人类沿着自然的规律进行活动，达到“忘己”的境界，这样就能达到庄子所说的“入于天”的境界。道家另一个重要论述就是人的自主性。战国时期的道家人物如庄子、列子等，对人的自由和自主做了深入探讨，他们认为人生活在社会里不可能获得绝对的自由，所以“物我两忘”只是相对而言的。但是，即便事实上人类必须为了生存等原因在社会上劳顿，也不妨碍人在精神上“御风而行”，超脱尘世。这也是“以人应天”另一种手段——齐物，正如庄子所说，“天地与我共生，而万物与我为一”。这种以人应天已经超出了社会生活的范畴，所以才会受到荀子的批判：“蔽于天而不知人”。但是，如果反观儒家，他们虽然对人的伦理道德作了很多解释，却没有哲学化的理论来思考自然本质，同样可以说儒家是“蔽于人而不知天”。战国末期，诸子百家在长期的攻讦中互相借鉴，形成了大融合的趋势：儒家与法家、道家互相结合，形成了荀学为代表的后期儒家和黄老之学代表的后期道家，墨家则转向自然科学研究，儒家还利用名家的学说修补自己的逻辑漏洞……《易传》中的《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》等篇目就是在这个大融合的时代完成的，当时已经蔚为大观的“儒道互补”思想在《易传》中更是俯拾皆是。《系辞》确立了“一阴一阳之谓道”的逻辑，将世界的本质定为“阴”“阳”这两个对立统一的概念。阴阳相互拮抗，却又相互转换。阳代表着主动、主导，阴代表着被动、顺承，所以阳支配、领导阴，但是在必要的时候阴也能够反过来控制阳。只要阴阳能够和谐，能够良性循环，世界就不会失序。可见，《易传》在世界观的底层逻辑构建上是倾向于道家的说法。自然运行是一套规律，确实是没有情感倾向的。在《易传》里，天地、乾坤、日月、寒暑、尊卑、动静、刚柔……这些体现着阴阳对立统一的事物都按照阴阳自己的规律活动，而不受人的影响。但是，人的活动却被天道影响着。《系辞》紧接着就说到了“继之者善也，成之者性也。”继承并且发扬这种阴阳和谐，就是“善”，能够成就这种阴阳和谐，就是人的本性。在这里，《易传》无疑是在修补儒家天人和谐观念中循环论证的逻辑谬误。先确立一个可以论证的“天道”，再推导出人的活动，这显然是更合逻辑的。而且，这也解释了早期儒家避而不谈的人性来源问题。《易传》通过“乾道成男，坤道成女”将天道和人类本身挂钩，提出“乾以易知，坤以简能”，把阴阳引申而来的乾坤概念联系上“平易”和“简约”两种品格，自然而然地提出了人性的起源——对天道的继承和发展，这比孟子“人皆有不忍人之心”这种“知其然而不知其所以然”的断言要更让人信服。
在解释完“道”之后，《易传》对人的认识进行了解读：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”这种解释站在更高的角度，超越了宗派和门户的藩篱，指出诸子百家之所以理论迥异，是因为他们站在自己的立场观察完整的“道”，只能看到自己立场下的那部分，而认知水平不够的“百姓”虽然能够运用“天道”，却不能察觉其存在。这就解释了人的认知水平和认知角度对于认知结果的影响。而认识论恰恰是早期儒道两家都忽略的领域。在世界观上，《易传》以道家的观念构建大层次的宏大世界，以儒家的思想确立小层次的社会生活。在认识论上，肯定了诸子百家的成果，也认为人的认知存在差异和缺憾。这些认识既继承了早期道家的朴素唯物成果，又改良了早期儒家的主观唯心缺陷。可谓是“儒道互补”的典范。天人两方面之外，《易传》引入了“地道”，形成了“天地人”的“三才”观念。《说卦》中讲到“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。在这里《易传》是将宏大的“天人和谐”命题进行了细化，“地道”其实是“天道”与“人道”互通的结果，反映的是一种特殊的和谐。
在和谐本身，《易传》既不同于道家只看重对自然的顺应，也不像儒家为了社会理想“知其不可为而为之”，而是提出介于二者的“太和”观念。这种和谐没有神明的主宰，没有特殊力量的干预，只是按照开端、发展、成熟、衰落的周期规律交替演进，在轮回循环中使得“大道”越来越 “明”。但是人类并不是一味尊奉天道就足够的，想要在一次次周期循环之中明辨“大道”，圣人需要“探赜”；想要达到社会的和谐，需要“见几而作，不俟终日”。在《易传》看来，“太和”及其周期规律就好像是一条螺旋上升的轨道，循环很容易，但是上升却需要发挥极强的主观能动性。这里的思想统一了客观规律和主观能动性的关系，不仅是对儒道两家的贯通，还是对他们的超越。战国末期，在儒道互补角度思考的学者除了《易传》的作者，还有荀子和吕不韦两家，但是这两家显然都存在不可避免的缺陷。
荀子的思想兼容儒家、法家、道家，他的世界观已经放弃了孟子的“知性以知天”，更放弃了“性善论”。在天道上，他接受了道家的主张，认为天道不存在感情，是客观的规律，正所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，同时也要在客观规律面前发挥主观能动性，正所谓“应之以治则吉，应之以乱则凶”。但是，荀子在人道上提出“唯圣人为不求知天”的“宗圣”思想，又把天地、先祖和君师同归为“礼”的“三本”，这样就产生了矛盾——在“礼”的实践活动中，“圣人”和“三本”的关系怎么处理？这其实是荀子站在儒家立场上的宗派思维使然，虽然他接受了来自道家、法家的大量思想，但是儒家的身份让他放不下对“圣人”的崇拜，导致了他的思想前后不一，自相矛盾。
吕不韦虽然很好地整理、保存了大量资料，但是吕不韦和他的门人并没有从中提炼综合，形成新的体系，这就导致《吕氏春秋》只能被划入“杂家”，并没有完成“儒道互补”的构建。只是思想学说的汇总，而不能称为总结。先秦时期，中国思想经历了一个由合到分又由分到合的曲折过程。诸子蜂起，百家争鸣，学术由原始的统一走向分裂。《庄子·天下篇》对这个阶段的思想作了总的评价：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”其实，诸子百家都是站在自己的立场提出救世的主张，本质上并无太大的不同，只是由于各执一端，往而不返，缺乏一个全面的观点，这才造成学术的分裂。当先秦思想发展到由分到合的阶段，各家都进行了紧张的探索。至于《易传》，正是这种大融合的成果。其儒道互补的观念体系也基本和后代中国儒道互补的思想界暗合。《易传》以殊涂同归、一致百虑的包容原则，在实际上超越了各家。对各家的文化创造进行了综合总结。同时也完成了对《易经》的创新转化、创造发展，使《周易》的哲学体系正式成熟，也为《周易》的预测学发展奠定了理论基础。站在大历史的角度，《周易》更显别样风华。
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