爱德华·萨义德：《弗洛伊德和非欧洲人》（2001）

封面图片：萨尔瓦多·达利（Salvador Dali，1904-1989）的版画系列作品Aliyah（1968，字面意思是“迁移到以色列土地”）之二

弗洛伊德和非欧洲人

Freud and the Non-European

作者：爱德华·萨义德（Edward Said，1935-2003）

译者：陈荣钢

来源：2001年12月萨义德在伦敦弗洛伊德博物馆（Freud Museum of London）的讲座。

在本次讲座中，我将从两个方面探讨“非欧洲人”（non-European，或译作“非欧洲裔”）这个词语：一方面来自弗洛伊德（Freud）本人所处的时代，另一方面则涉及到他1939年去世之后的历史时期。

这两种理解方式都与我们如今对弗洛伊德作品的解读息息相关。我们首先要认识到，弗洛伊德是一位在奥地利和英国生活并工作的维也纳犹太裔科学家、哲学家和知识分子。任何一位读过弗洛伊德卓越作品、并受其影响的人，都会对他广博的学识表示敬佩，尤其是他在文学和文化历史领域的深入造诣。

然而，人们也会对弗洛伊德对欧洲以外其他文化的理解深感惊讶——这里可能仅有一个例外，那就是埃及文化。这种理解受到他所接受的犹太-基督教教育的深深影响，这种教育赋予了他独特的“西方”特征，同时也塑造了他的人文主义和科学观念。这并不意味着弗洛伊德受到了狭窄的束缚，相反，他在一个不受当今后现代主义、后结构主义、后殖民主义等概念困扰的时代和地方，从“他者”（the Other）的角度进行思考和探索。

弗洛伊德对理性、常规和意识之外的东西充满了浓厚的兴趣。有鉴于此，他的全部作品都关于“他者”。然而，这里的“他者”，是主要由熟悉希腊-罗马和希伯来古代经典的读者理解的东西，属于那些源自这些经典的、弗洛伊德非常熟悉的各种现代欧洲语言、文学、科学、宗教和文化。

就像他的同时代人一样，弗洛伊德也意识到了其他重要文化的存在，例如他曾提及印度和中国的文化，但这些提及多半只是顺带的，仅在这些地方的解梦实践可能引发欧洲研究者的兴趣时才会被提及。他对“原始”（primitive）非欧洲文化的引用要多得多——主要是通过詹姆斯·弗雷泽（James Frazer，译注：《金枝》的作者），当讨论早期宗教实践时，他就会借鉴这些文化。

这些参考文献构成了《图腾与禁忌》（Totem and Taboo）的大部分内容，但是弗洛伊德的民族学好奇心几乎没有超出这些文化观察和引用（时而重复），以支持他关于玷污（defilement）、乱伦禁忌，以及族外婚（exogamy）和族内婚（endogamy）模式等观点的论述。

弗洛伊德从太平洋、澳洲和非洲的文化中汲取了大量内容，就像他从原始部落中获取的那样，在文明的进程中这些内容几乎被遗忘或忽视了。虽然我们知道弗洛伊德的工作很大程度上致力于恢复和认可那些被遗忘或不被愿意承认的事物，但我认为，在文化方面，对他来说，非欧洲的原始民族和文化，并没有像古希腊、罗马和以色列的人和故事那样具有吸引力。在精神分析的图像和概念上，后者才是他真正的灵感来源。

然而，在那个种族理论占统治地位的时代，弗洛伊德对非欧洲的外人持有自己的观点，尤其突出的是他对摩西（Moses）和汉尼拔（Hannibal）的看法。两人都是闪族人（Semites，译注：由犹太人等同源民族构成），而且他们（尤其是汉尼拔）都是弗洛伊德心目中的英雄，他们的勇气、坚毅和魄力令他钦佩。阅读《摩西与一神教》（Moses and Monotheism）时，人们会惊讶于弗洛伊德的一种武断假设（这也适用于他对汉尼拔的看法）——闪族人肯定不是欧洲人（事实上，汉尼拔虽然一生都在试图征服罗马，但从未踏足过罗马）；同时，作为异乡人，他们却能在一定程度上与罗马文化融合。

这与勒南（Ernest Renan）等东方学家，以及戈比诺（Arthur de Gobineau）、瓦格纳（Richard Wagner）等种族思想家提出的闪族理论大相径庭，他们强调了犹太人（以及阿拉伯人）对希腊-日耳曼-雅利安文化的异质性和排斥性。

弗洛伊德对摩西既是内人又是外人的观点尤其有趣和富有挑战性。我想，稍后我们会进一步讨论这个问题。总的来说，我认为，我们可以说弗洛伊德持有欧洲中心的文化观——为何不应如此呢？他生活的那个时代尚未被全球化、快速旅行和去殖民化影响，这些都将使欧洲大城市接触到许多以前未知的、被压抑的文化。他生活在大规模人口迁移之前，这些迁移将印度人、非洲人、西印度群岛人、土耳其人和库尔德人带入欧洲的中心，成为临时工人和经常受到排斥的移民。

当然，他去世时，托马斯·曼（Thomas Mann）和罗曼·罗兰（Romain Rolland）等同代伟人描绘的德意志和罗马的世界已经成为废墟，他的数百万犹太同胞被纳粹帝国屠杀。实际上，这也是埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）在《摹仿论》（Mimesis）中纪念的世界，这本书是他在战争年代于伊斯坦布尔写的流亡之作。身为伟大的学者（Gelehrter）和语文学家，奥尔巴赫在这本书中缅怀一个逝去的传统，这是人们最后一次见到它清晰一致的完整形态。

我想引起大家注意第二种“非欧洲人”，也是更具政治意涵的一种，他们来自“二战”后历史的文化变迁，也就是古典帝国的衰落以及非洲、亚洲和美洲诸多新近解放民族和国家的兴起。显然，我无法深入讨论由此产生的众多新的权力、人民和政治构造，但我想特别强调一个我认为极为吸引人的观点，这个观点实际上增强了弗洛伊德关于人类认同（human identity）的研究的激进性。

我想指出，在战后的世界中，一连串围绕欧洲和西方的词汇和价值观，从欧洲和西方以外的观察者那里获得更为复杂甚至是反驳的意义。因为“冷战”，首先出现了两个欧洲，东欧和西欧。随后，在经历了去殖民化的痛苦后，出现了代表大帝国的欧洲，它现在受到叛乱的激怒，并最终演变成欧洲和西方无法控制的争斗。

在其他地方，我已经尝试清晰描述反殖民主义斗士如今对欧洲的新看法，所以我在这里就不再赘述，只是简单地引用法农（Franz Fanon）在其遗作《大地上的受苦者》（The Wretched Of The Earth）最后几页中的文字——他无疑是弗洛伊德最具争议的继承者。我要引用的部分是该书的一个附录，标题为“殖民战争和精神紊乱”（Colonial Wars and Mental Disorders），在这部分中，法农对他阐述的一系列来自殖民战场的案例进行了编目和评论。

首先，他指出，对于欧洲人来说，非欧洲世界仅由原住民构成，“戴面纱的女人、棕榈树和骆驼组成了风景，是法国人生存于斯的自然背景”。在列举了欧洲临床精神病学家如何将土著人诊断为无缘无故杀人的野蛮杀手后，法农引用了伯罗（Antoine Porot）教授的观点。伯罗的所谓科学观点指出，土著人的生活被“间脑冲动”（diencephalic urges）支配着，最终结果是一种无法发展的原始主义。在这里，法农引用了伯罗教授本人在精神病学技术分析中的一段令人不寒而栗的话：

这种原始主义不仅仅是一种生活方式，而且是一种特殊教养的结果。它有着更深的根基。我们甚至相信，它的基础是一种特殊的构建倾向，至少是神经中枢的动态排序。在一种连贯的行为体系和生活方式中，我们可以找到科学的解释。阿尔及利亚人没有大脑皮质。或者更准确的说，他就像低级脊椎动物一样，受到间脑的控制。大脑皮层的功能，哪怕存在，也是非常弱小的，几乎没有融入到生存的动力中。

虽然在这种观点中，可能看到弗洛伊德在《图腾与禁忌》中对原始行为描述的原教旨主义扭曲，但似乎缺少的是弗洛伊德隐含的否定——那就是，他并未在非欧洲原始人和欧洲文明之间设置一道不可逾越的障碍。相反，如我理解，弗洛伊德论述的严肃之处在于，那些可能被遗弃的行为在历史上归入了我们的普遍行为，如乱伦的禁忌——或者如他在《摩西与一神教》中所述，这是“被压抑者的回归”（the return of the repressed）。当然，弗洛伊德提出了原始人和文明人之间的本质差异，这似乎对后者有利，但这种差异并没有为他对文明本身的分析提供借口，或者以任何方式缓和它。他以一种明显的模糊，甚至悲观的方式看待文明。

不过，对法农来说，重点在于，当你不仅把弗洛伊德，而且把欧洲科学的所有科学成就扩展到殖民主义的实践中时，欧洲就不再对本地人（the native）占据一个规范的位置。因此，法农宣称：

离开那个欧洲吧，在那里他们不断地谈论人，然而无论在他们到达的任何地方，无论是他们自己的街头巷尾，还是全世界的每一个角落，他们都在杀戮……欧洲用狂热、犬儒和暴力来领导这个世界。看看她宫殿的影子如何越拉越长！她的每一次举动都令人震撼！她的每一次移动都突破了空间和思想的界限。欧洲已经拒绝了所有的谦卑和内敛，但她也面对着所有的关怀和温柔……当我在欧洲的科技和文化中寻找“人”的时候，我只看到了一连串对“人”的否定，以及像雪崩一样的杀戮。

毫无疑问，尽管法农的散文和一些推理依赖于此，他却完全拒绝欧洲模式，而是要求全人类共同发明新的方式，创造他所谓的“新人类，欧洲无法孕育他们的胜利”。法农本人几乎没有为读者提供他心目中新方式的蓝图。然而，他的主要目的是谴责欧洲将人类划分为种族等级，将属下人类（subordinates）在科学视野和优越人类（superiors）之意愿下贬为“非人”。

当然，该计划的实现源于帝国领域的殖民制度，但我认为，可以说，法农的主要攻击目标是包括欧洲人文主义在内的整个体系，该体系已经被证明无法超越其自身的狭隘视野。正如伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）描述的那样，在20世纪最后四十年中，欧洲中心主义的后续批评者们展开了进一步的进攻，进攻对象包括欧洲的史学史（historiography）、它的普遍主义主张、对文明的定义、东方主义和对进步范式不加批判的接受，以及对亨廷顿（Huntington）等来自“西方”的人们的挑战。

无论人们对法农或沃勒斯坦的观点有多少认同，文化差异（cultural difference）的概念本身，尤其是在今天，远非弗洛伊德认为的理所当然的自然现象。除了欧洲的文化，还有其他的文化需要我们去思考，这个概念对他的著作来说并不是法农那样的驱动原则，就像托马斯·曼、罗曼·罗兰和埃里希·奥尔巴赫的主要著作一样。

在这四个人中，奥尔巴赫在某种程度上是唯一活到后殖民时代的人，但他对即将到来的变化感到困惑，甚至可能有些失落，因为他能感到正在发生什么。在他的晚期文章《世界文学的语文学》（Philologie der Weltliteratur）中，他热情洋溢地谈到罗马尼亚的研究范式被他所谓的“新”的语言和文化所取代，但他没有意识到亚洲和非洲的许多语言和文化比欧洲的语言和文化更古老，并且拥有他那一代欧洲学者完全不知道的完整的规范和语文学体系。无论如何，奥尔巴赫有能力感觉到一个新的历史时期正在来临，而且他能看出它的结构和特征将是陌生的，因为其中有很多东西既非欧洲的，也非欧洲中心的。

我觉得我需要在这里补充一些内容。我时常被误解为对像简·奥斯汀（Jane Austen）和卡尔·马克思（Karl Marx）这样的杰出作家和思想家做出批判性的回顾，因为他们的部分观点按照今天的标准看起来是政治不正确的。这是一种错误的解读。我想明确指出，我的一切写作或讲话都无意做此事。相反，我总是试图理解我敬仰的那些历史人物，尽管他们对于其他文化和种族的观点可能被他们所处的文化和时代所限制。

我试图提出的核心观点是，对于当今的非欧洲或非西方读者来说，我们必须认为他们的作品具有内在价值。这些作品常常被批判，说它们忽视了人性，抑或对殖民地人民的理解不足——比如奇努阿·阿切贝（Chinua Achebe）对康拉德（Joseph Conrad）笔下的非洲的看法。在某种程度上，他们被视为“超越”他们所处的历史环境。我尝试在他们的语境中尽可能准确地理解他们，但因为他们是杰出的作家和思想家，他们的作品也能带来其他替代性的作品和阅读方式（他们自己可能无法意识到）。我把他们看成一个矛盾体，也就是说，他们的写作以不可预见的方式穿越时间、文化和意识形态的界限，与后来的历史和随后的艺术一起成为新的组合。

因此，我认为，与其将康拉德对利奥波德二世（Leopold II）统治下的刚果（Congo）的生动描述留在种族主义思想的档案死角中，更有趣的是，我们可以看到康拉德在19世纪末的作品以各种意想不到的方式，不仅预示并引发了刚果历史的悲剧性扭曲，而且在非洲文学中找到了回响。他的旅行主题被作为展现后殖民主义发现和认知的高峰，这很大程度上是对康拉德作品的有意反向诠释。

因此，我们可以看到两个例子——塔伊卜·萨利赫（Tayib Salih）的《移居北方的时节》（Mawsim al Hijra illal Shimal）和奈保尔（V.S. Naipaul）的《河湾》（A Bend in the River）展示了完全不同的反应。这两部作品的差异极大，但如果没有康拉德先前的壮丽想象作为引导，以推动它们向新的表达途径迈进，那么，这两部作品的视角就无法想象——它们分别真实反映了一位60年代的苏丹阿拉伯人和几年后的特立尼达侨民的视角。

因此，后来的历史重新开启并挑战了早期思想人物的终结性，使其与文化、政治和认识论的形式接触，而这些形式是其作者未曾梦想过的，尽管它们与历史环境相关联。当然，每个作家都是他们前辈的读者，但我想强调的是，人类历史的动态往往令人惊讶，正如博尔赫斯（Jorge Luis Borges）在其寓言《吉柯德的作者皮埃尔·梅纳尔》（Pierre Menard, Author of the Quixote）中巧妙地论证的那样。

历史戏剧化地突显了先前人物或形式中的潜在因素，并突然照亮了现在。康拉德用阿切贝眼中非常反感的术语描绘了可怕的、被压迫的黑人搬运工和野蛮人。这些描绘不仅体现了康拉德认为使他们陷入当前命运的奴役和惩罚的冰冷本质，还预示了后来历史揭示的一系列隐含发展。尽管康拉德的视野激进、严酷而可怕，而且也带有矛盾性，但后来的作家不断回溯到康拉德的作品中。这意味着，毫不妥协的欧洲中心主义视野恰恰赋予康拉德作品以反传统的力量，它的句子里包裹着强度和力量，要求有一个平等和相反的回应，以确认、反驳或阐述它们所呈现的东西。

在康拉德笔下非洲，你会被纯粹的窒息性恐怖所驱使，通过它并超越它，因为历史本身将最不屈服的停滞转变为进程，并寻求更多的清晰、解脱、解决或否认。当然，在康拉德身上，就像所有非凡的思想一样，最深刻的张力存在于无法容忍的事物和追求逃离的对偶之间，这同样适用于《黑暗之心》（Heart of Darkness）这类作品的阅读和阐释。属于他们那个时代的文本会留在那里，而那些毫不吝啬对抗历史局限的文本是我们一代又一代保留下来的东西。

弗洛伊德是一位了不起的思想家，他认为科学工作是对被埋葬、被遗忘、被压抑和被否认的过去进行考古挖掘。他以谢里曼（Heinrich Schliemann）为榜样，这并非没有道理。弗洛伊德不仅是心灵的探索者，也是一位颠覆者，在哲学上重新绘制了公认或已确定的地理学和谱系。因此，他的作品特别适合在不同语境下重新阅读，因为它们关乎生活史如何通过回忆、研究和反思，在个人和集体意义上提供了无尽的结构化和重组。作为来自不同历史时期和具有不同文化背景的读者，我们在阅读弗洛伊德时应该继续这样做，因为他的作品有能力激发新的思想，并揭示他自己可能从未梦想过的情况，这不啻是一种平反。

弗洛伊德在生命的最后几个月专注于摩西，这在他的最后一部重要著作《摩西与一神教》中得到了体现，该作品是一系列文本、意图和不同时期的综合。考虑到他的疾病、纳粹主义的兴起以及他在维也纳生活时的政治不确定性，这些都对他来说都很困难。这意味着，他不得不与相互矛盾、甚至混乱且不稳定的影响进行斗争。

对于那些对所谓的晚期风格感兴趣的人来说，《摩西与一神教》几乎可以视为经典范例。就像贝多芬在生命的最后七、八年创作的那些艰难作品一样——比如最后五首钢琴奏鸣曲、最后的四重奏、《庄严弥撒》（missa solemnis）、《合唱交响曲》（Choral symphony）和作品119和作品121，《摩西与一神教》似乎是弗洛伊德为自己创作的作品。

然而，人们很少注意到其中频繁和不文雅的重复，也没有考虑到散文和论述的简洁性。在这本书中，身为科学家的弗洛伊德寻求客观的研究结果，同时身为犹太知识分子的弗洛伊德探索他自己与古老信仰的历史和身份之间的关系。这两个身份之间从来没有真正完美地融合在一起。这本论著表明，《摩西与一神教》不同于弗洛伊德的其他晚期作品，它更加复杂，并且保留了不可调和的因素——片段化和未完成（即未经加工）的状态。

在贝多芬和弗洛伊德的例子中，晚期作品传达的思想轨迹是不妥协和某种无礼的越轨行为。这些作者被期望陷入一种和谐平静的状态，就像一个人在生命的最后阶段那样，但他们选择了困难，用各种新想法和挑衅来刺激自己。

弗洛伊德在《摩西与一神教》的早期脚注中明确承认了这种“不体面”的行为，毫不尴尬地提到了他对《圣经》证据的专断、武断甚至不择手段。有人明确提醒读者，作者是一位年迈的人，可能无法胜任自己的任务。在第二部分的结尾和第三部分的开头，弗洛伊德提请注意他的体力衰竭和他创造能力的减弱。然而，这种承认并没有阻止（或以任何方式阻碍）他达成困难、玄奥且不令人满意的结论。

就像贝多芬的晚期作品一样，弗洛伊德的着迷于回到摩西的身份问题，这不仅是论文的核心，而且回到身份本身的要素——仿佛这个对精神分析如此关键的问题，这个科学的核心，可以像贝多芬的晚期作品“回到”调性和节奏这样的基本要素那样。

此外，弗洛伊德对当代的兴趣表现在有时对原始事物的神秘挖掘上，这与贝多芬在《庄严弥撒》等作品中使用中世纪模式和惊人的高级对位法是一致的。最重要的是，晚期风格对读者或听众的影响疏远，弗洛伊德和贝多芬呈现他们迫切关注的材料，很少考虑满足受众，更不用说安抚受众对“尾声”的需求。弗洛伊德的其他书籍是为了说教或教育目的而写，《摩西与一神教》则不同。读完它，我们感到弗洛伊德希望我们理解这里还有其他更紧迫的问题要揭露，而不是那些可能带来欣慰或提供安慰的问题。

耶胡夏米（Josef Yerushalmi）的《弗洛伊德的摩西：可终结的犹太教》（Judaism Terminable and Interminable）是关于弗洛伊德的摩西研究中最有趣的一本书。耶胡夏米在书中专业地填补了弗洛伊德对摩西故事的个人犹太背景，包括他对反犹主义的痛苦意识，比如与卡尔·荣格（Karl Jung）的友谊破裂、对父亲无法忍受羞辱的失望等事件、对精神分析被视为一门“犹太”科学的担忧，以及他与自己“犹太性”之间复杂而无望解决的联系——弗洛伊德似乎总是以骄傲和蔑视的态度坚持这种联系。

然而，弗洛伊德多次重复说道，尽管他是犹太人，但他不相信上帝，只在最基本的方面才具有宗教意识。耶胡夏米巧妙地指出，弗洛伊德似乎相信（也许是受拉马克的影响）：“犹太人心理中嵌入的性格特征本身通过遗传传播，不再需要宗教来维持。在这种拉马克式的最终假设下，即使像弗洛伊德这样的无神论者也不可避免地继承和分享着这些特征。”

然而，耶胡夏米接着把某种天意归于弗洛伊德，我认为这基本上是没有必要的。他说：“如果一神教在基因上属于埃及人，那么它在历史上就属于犹太人。”然后他引用弗洛伊德的话补充说：“犹太民族保持了这样一个传统，并产生了让它发声的人，这对他们来说是足够的荣耀，即使这种刺激首先来自外部，来自一个伟大的异乡人。”这是弗洛伊德论证中的一个核心要点，值得进一步研究。然而，我认为耶胡夏米对历史上的犹太人下了结论，而弗洛伊德本人实际上并没有接近这个结论。因为正如我将试图表明的那样，源自摩西的、真正的犹太性远非一目了然，实际上非常复杂。

弗洛伊德坚决持不同意这一观点，实际上，我甚至可以说他在信仰方面是有意地反其道而行之。你可能记得，弗洛伊德在开篇就表达了一种惊人的混合态度，对他在接下来的篇章中所做和将要做的事情表示赞美。然后他继续说，这种壮举不能欣然地、不加思索地被某个人或特定民族接纳，尤其是属于那个民族的人。他这样做是为了一种真理——他毫不吝啬地说，这真理远比所谓的国家利益更重要。这最后一句话中的讽刺令人震撼，既因为它的傲慢，也因为它愿意让整个民族的利益服从于更重要的东西，将宗教的起源从宗教在社会和历史中的位置上移开。

我并不打算复述弗洛伊德的所有主要观点，我也希望能自由发挥一些——除了需要回顾他在这些论点中的重点。首先，当然是摩西的埃及身份，以及他的一神论思想完全源于埃及法老。这位法老被广为人知是一神教的创始人。与耶胡夏米不同，弗洛伊德把一神教观念归功于阿肯那顿（Akhenaten，译注：古埃及第十八王朝法老），强调这是阿肯那顿之前从未有过的创新。他说，一神教在埃及并没有真正扎根。弗洛伊德肯定非常清楚，一神教首次回归埃及是以原始基督教的形式（今天的科普特教会[Coptic Church]便是它的形式之一），然后通过伊斯兰教，这是他在下文简要讨论过的事实。

其实，近期的埃及学研究表明，在阿肯那顿的统治之前，一神教的大量迹象已经被找到，这反过来表明，埃及在发展一神崇拜的过程中的作用比我们通常认为的要重要得多。耶胡夏米比弗洛伊德更想快从阿肯那顿死后的埃及去除所有一神教的痕迹——他想暗示犹太教的独到之处，认为他们将宗教发展到了远超埃及人认识的程度。

然而，弗洛伊德的观点更为复杂，甚至存在矛盾。他承认犹太人从他们自阿肯那顿接收的宗教中排除了太阳崇拜，但又通过指出（a）割礼是埃及人的主张，而不是希伯来人的；以及（b）利未人（Levite，被公认为典型的犹太人群体）其实是摩西的埃及追随者，他们和他一同来到了新的地方，这进一步质疑了犹太的原生性。

至于这个新的地方，弗洛伊德进一步背离常规的以色列地理学，他认为那是“Meribat-Qades”，位于“巴勒斯坦南部，西奈半岛东端和阿拉伯西端之间的地区。在那里，他们接纳了一个名为Jahve的神（译注：读作“雅威”，犹太教中的上帝，即耶和华），这可能源于邻近的米甸（Midian，或译作“米德杨”）部落。

【译注】“Meribat-Qades”似乎是对于《圣经》地名加低斯巴尼亚（Kadesh Barnea）的一个特定译法或者拼写变体。这个地方在旧约圣经中被多次提及，特别是在以色列人离开埃及，漂泊在旷野期间。然而，这个地名在现实中的确切位置至今仍未确定。弗洛伊德提到这个地方在“巴勒斯坦南部，西奈半岛东端和阿拉伯西端之间的地区”，是基于他自己的理解。

可以推测，其他邻近的部落也是这个神的信徒。因此，弗洛伊德首先恢复了被忽视或否认的犹太教起源要素，这些要素与所有宗教共有的“英雄父亲”被谋杀的事件一同被忽视或否认。然后，他通过他的潜伏（dormancy）与“被压抑者的回归”理论，证明犹太教如何被构建为一个永久性的宗教。他的论述颇为微妙且不连贯，任何读过《摩西与一神教》的人都会马上认同这一点。压抑、否认和回归几乎像魔法一样在读者面前从个体转移到集体。它们被弗洛伊德按照叙事的顺序排列。这不仅引发了犹太性，也引发了伴随其而来的反犹主义。

我想强调的主要观点是，首先，所有这一切都被弗洛伊德赋予了一个完全世俗的背景，我没有找到任何让步于神圣或超历史的地方。其次，弗洛伊德没有努力把他的故事变得流畅或给它一个清晰的轨迹。这或许是因为他在记录摩西遗产的后续影响时，所处理的大量信息参差不齐。这些信息在描绘创立者（也就是摩西）与他建立的社会（这个社会也导致了他的死亡）之间的对比时，形成了极其强烈的反差。这种反差的力度，就如同他几十年前研究和写作的那些最初的词语一样，令人震撼。

在某个层面上，这只是在说历史身份的构成元素往往都是多元的，尤其是当关键事件，如“弑父”和“出埃及”这类事件本身就与以前的事件紧密相连。至于摩西是否可以说成犹太人先祖眼中的“异乡人”，弗洛伊德的看法很明确，他甚至坚持认为摩西是埃及人，因此他与接纳他作为领袖的人——也就是后来可能被摩西塑造为他民族的犹太人——是不同的。

说弗洛伊德与犹太教的关系复杂，这种说法已经相当保守。他有时为自己的归属感到骄傲，尽管他毫不妥协地反对宗教；而在其他时候，他对犹太复国主义表示不满和明显的反对。比如在1930年一封著名信件中，弗洛伊德谈到了犹太机构的工作，他拒绝加入一项呼吁英国增加犹太人移民至巴勒斯坦的活动。事实上，他甚至谴责把“希律（Herod）时代的一段墙壁变成国家遗迹，进而冒犯了本地居民的感情”。五年后，在接受了希伯来大学董事会的职位后，他告诉犹太国家基金会，它是“一个伟大而神圣的工具......在我们祖先的古土上建立新的家园”。

耶胡夏米以微妙的方式描绘了弗洛伊德的种种行为。他深入地揭示了弗洛伊德的犹太身份——从他如何坚定地作为一个犹太人与“大多数“进行对抗，到他如何回顾并接纳摩西的传统（因此与“被弑”的父亲和解）。他甚至深入到最深的理念，在一神教独特的升华过程中（弗洛伊德强调这是从埃及借鉴来的），犹太人将感官体验服从于精神，摒弃了魔法和神秘主义，追求智识的升华（我引用了斯特拉奇[Strachey]的翻译，因为琼斯[Jones]的版本中无故省略了这个概念，德语词是Geistigkeit），并鼓励在精神领域和思想升华方面做出更大的努力。

然而，这种进步的剩余部分却还在以更为复杂的方式等待完成：“这个民族，因为深信自己拥有真理，因为意识到自己被遴选，开始高度重视所有的知识和道德成就。我将展示他们的悲惨命运，以及现实给他们带来的失望，如何强化了所有这些趋势。”

杰奎·切莫尼（Jacquy Chemouni）在《弗洛伊德和犹太复国主义：精神分析的土地，应许之地》（Freud et le sionisme: terre psychanalytique, terre promise）中对弗洛伊德的犹太身份和他对犹太复国主义的相当复杂的态度和行动之间的关系进行了更详细的分析。

切莫尼的结论是，赫茨尔（Theodor Herzl，译注：现代以色列国父，现代犹太复国主义创始人）和弗洛伊德将犹太世界分割开来，前者将犹太性定位在一个特定的地点，后者则选择了普遍性的领域。该书提出了一个关于罗马、雅典和耶路撒冷的大胆论点，与弗洛伊德关于犹太身份的历史和未来的对立观点相当接近。当然，罗马是吸引弗洛伊德的可见体系。切莫尼说，因为他在这座城市中看到了耶路撒冷圣殿的毁灭和犹太民族流亡的象征，因此才开启了在巴勒斯坦重建圣殿的愿望。

在巴塞尔举行的第五届犹太复国主义大会期间，赫茨尔在酒店阳台上观看莱茵河。图片作者是著名的犹太复国主义艺术家以法莲·摩西·利连（Ephraim Moses Lilien），1901年。

雅典却是一座心灵之城，一般来说，这更能代表弗洛伊德对智识成就的终生奉献。从这个角度来看，耶路撒冷是精神禁欲主义理想的衰减，即使它也代表了一种认识，认为可以通过事实上的犹太复国主义的协同劳动来解决衰减。

我觉得有趣的是，不论我们是接受耶胡夏米对于弗洛伊德作为一个在法西斯欧洲，特别是反犹主义盛行的维也纳的犹太人的复杂描述，还是接受切莫尼对于身处流亡和归属两难境地的稍微复杂（有些幻想化？）的描绘，非犹太人的问题都是个重要的问题，而弗洛伊德在他晚期的作品《摩西与一神教》中对此问题的处理显得缺乏自信。

他指出，犹太人一直以来都备受大众的仇恨，并不全都是因为他们被指控钉死了基督。他认为反犹主义的两个原因实际上是彼此相互转化的——犹太人是异乡人，他们与他们的“东道主”有所“不同”；无论犹太人遭受多么严重的压迫，“他们始终鄙视压迫，（因此）即使最残酷的迫害也未能成功消灭他们。相反，他们在实际生活中展现出自我坚持的能力，并在被接纳的地方，为当地的文明做出了宝贵的贡献”。

对于犹太人是异乡人的指控（当然隐含的背景是欧洲），弗洛伊德对此并未过分关注，因为在像德国这样反犹主义盛行的国家，犹太人已经在那里居住的时间甚至超过了罗马人。对于犹太人与他们的“东道主”不同的指责，弗洛伊德反驳说，他们并不是“根本上”不同，因为他们并非“一个外来的亚洲种族，而是由地中海民族的后裔构成，并接续了他们的文化”。

在我看来，考虑到弗洛伊德早期对摩西的“埃及起源说”的强烈关注，他在这里的区分显得有些软弱无力，既不令人满意，也缺乏说服力。在语言和文化上，弗洛伊德曾多次自我标识为日耳曼人，也标识为犹太人。在他的信件和学术著作中，他表明自己对文化以及种族和民族差异问题极为敏感。

然而，对于“二战”前的欧洲人来说，“非欧洲人”这个词是一个相对无标记的术语，指的是来自欧洲之外的人——例如亚洲人。但我相信，弗洛伊德意识到，只是简单地把犹太人视为地中海文明的残余，从而不真正地“与众不同”，这与他对摩西埃及血统的看法是有冲突的。也许，在他生命的最后十年里，由于反犹太主义的阴影在他的世界中显得如此不祥，他采取了防卫性的态度，把犹太人塑造成欧洲人的庇护所？

然而，如果我们迅速从战前跳到战后，我们会立即注意到，“欧洲人”和“非欧洲人”这样的标签戏剧性地获得比弗洛伊德意识到的、更大的恶性共鸣。当然，还有纳粹党提出的指控，就像纽伦堡的法律规定的那样，犹太人是外国人，因此可以被牺牲。大屠杀是这种称号和随之而来的所有痛苦的恐怖纪念碑——如果这个词还算得上准确的话。

然后，在犹太复国主义在巴勒斯坦的定居故事的高潮中，犹太人与非欧洲人的对立被赋予了近乎完美的字面意义。摩西和一神教的世界突然在东地中海的这一小片土地上变得生动起来。到了1948年，相关的非欧洲人变成了巴勒斯坦的本地阿拉伯人，以及支持他们的埃及人、叙利亚人、黎巴嫩人和约旦人，他们是各种闪族部落的后代，包括阿拉伯的米甸人，是以色列人在巴勒斯坦南部首次遇见并与之深入交流的人群。

在1948年以后的几年里，随着以色列作为一个犹太国家在巴勒斯坦建国，曾经的多元化、多种族的人口，包括欧洲人和非欧洲人，发生了种族和民族的重新划分。对于研究过19世纪和20世纪欧洲的人来说，这似乎是对曾经那场血腥划分的摹仿性重演。在这个背景下，以色列被大西洋西方国家接纳，实际上成为了一个欧洲的附属国。其命运似乎——就如法农观点中那个令人毛骨悚然的断言，就是尽可能长时间地压抑非欧洲的原住民。

阿拉伯人加入了非结盟运动，这个运动的基础是法农、卡布拉尔（Amílcar Cabral）、恩克鲁玛（Kwame Nkrumah）和塞泽尔（Aimé Césaire）描述的反对殖民主义的全球斗争。在以色列境内，主要的分类依据是，因为这是一个犹太国家，所以，非犹太人，无论他们是否真正存在于此，都在法律上被视为外国人，尽管他们之前一直在那里居住。自从“第二圣殿”（Second Temple）被毁以后，犹太人的身份在这片古老的土地上首次得到了巩固（正如在《圣经》时代那样）。此地曾被其他几个国家、种族和民族占据，现在却成为了外国人，或者被赶到了流放地，或者两者兼有。

【译注】第二圣殿位于耶路撒冷，是在第一圣殿（First Temple）于公元前586年被新巴比伦王国国王尼布甲尼撒二世毁灭后建立的。犹太人被掳至巴比伦，后由波斯帝国的古列二世解救并允许重建圣殿。犹太人的返回和圣殿的重建历经困难，直至公元前516年在大流士的帮助下才完成。公元前19年，大希律王开始了大规模的整修和扩建，尽管有时被称为希律圣殿，但它通常仍被称为第二圣殿。公元70年，第二圣殿在犹太战争中被罗马帝国将军提图斯毁灭，圣物被掳至罗马。

也许你能看到我要表达的意思。对于在20世纪30年代中期写作和思考的弗洛伊德来说，非欧洲人的实际存在是他构造摩西形象的一种裂痕，毕竟摩西是犹太教的创始人，却也是一个未被认同的非犹太裔的埃及人。

上帝来自阿拉伯，而阿拉伯人既是非犹太人也是非欧洲人。然而，弗洛伊德所处时代的埃及现实，以及埃及丰富的古代历史——比如威尔第创作的《阿依达》（Aida），都是有意义的，因为它们已经被欧洲学术界解读并呈现出来。这种解读和呈现主要诉诸欧内斯特·塞林（Ernst Sellin）的作品，《摩西与一神教》就大量引用了它。埃及的伟大叙事天才纳吉布·马赫福兹（Naguib Mahfouz）写了一本关于阿肯那顿的小说《阿肯那顿：真理守望者》（Akhenaten, Dweller in Truth）。这部小说像他的所有其他作品一样复杂，尽管他探讨了许多观点试图回溯性地理解阿肯那顿的身份，但完全没有提及摩西。这部小说是彻彻底底埃及人的作品，就像以色列人成了彻彻底底的犹太人一样。

我怀疑弗洛伊德是否曾设想过他的读者中会有非欧洲人，或者在巴勒斯坦冲突的背景下，会有巴勒斯坦人。然而，事实上他的作品确实触及了这些读者。让我们从一个新的、出乎意料的视角，在想象和实际的层面上都来看看他的挖掘成果，看看它们带来的重要意义。

我想要指出的是，首先，以色列这个在非欧洲土地上建立的国家，通过苦难，巩固了犹太人的身份。这个国家采取了明确的法律和政治立场，将犹太人与非犹太人有效地分隔开来。以色列将自己定义为犹太国家和为犹太人服务的国家，仅允许犹太人拥有移居特权和土地所有权——该地原本就有非犹太裔居民，但他们的权利被回溯性地取消，而现在的非犹太裔公民的权利被削弱。生活在1948年前的巴勒斯坦的巴勒斯坦人既不能返回（对于难民来说），也不能像犹太人那样拥有土地。

这与弗洛伊德专门提醒我们犹太教的创始人是非犹太人，以及犹太教起源于埃及的非犹太一神教领域，形成了鲜明的对比。以色列的法律反击、压抑甚至消除了弗洛伊德维护的犹太人身份对其非犹太背景的开放性。可以说，过去的复杂性已经被以色列官方消除了。

因此，与以色列的意识形态政策相比，弗洛伊德为接纳犹太教的非犹太人先驱和同时代人创造了相当大的空间。也就是说，在探索犹太人身份的考古学中，弗洛伊德坚持认为这个身份并非自成一体，而是起源于其他身份（如埃及人和阿拉伯人），他在《摩西与一神教》中的论述在很大程度上是为了揭示这些身份，以便重新审视它们。然而，这段非犹太、非欧洲的历史在现如今官方的犹太身份中已经被抹去，找寻不到了。

我认为，更关键的一点是，由于以色列的建立，一个通常被忽视的结果就是非犹太人（在这里主要指的是巴勒斯坦人）已经被迁移到了一个地方，他们可以根据弗洛伊德的探索精神，问自己——在以色列出现之前，他们在巴勒斯坦的历史痕迹变成了什么？为了寻找答案，我想将视线从政治和法律领域转向一个更接近弗洛伊德对犹太一神教起源的领域。

我认为我的推测是正确的，弗洛伊德调动了非欧洲的历史，以颠覆任何可能把犹太人身份建立在理性基础之上的理论尝试，无论这是宗教还是世俗。因此，我们会发现，当犹太人的身份因以色列的建立而被神圣化时，正是考古学被召唤来完成在世俗中巩固这一身份的任务。

拉比（Rabbi，译注：犹太精神领袖）和专门研究“圣经考古学”的学者被赋予了神圣的历史任务，这一点并不奇怪。请注意，许多考古学评论家和实践者都指出——从威廉·奥布赖特（William F. Albright）和埃德蒙·威尔逊（Edmund Wilson）到伊加尔·雅丁（Yigael Yadin）、摩西·达扬（Moshe Dayan），甚至阿里埃勒·沙龙（Ariel Sharon），考古学是以色列的特权科学。就像著名的以色列考古学家马根·布罗希（Magen Broshi）所说：

国家回归到它古老的新土地（old-new land），以色列的现象独一无二。这是一个正在重新熟悉自己土地的国家，而在这个过程中，考古学起到了重要的作用。在这个过程中，考古学是一个更大系统的一部分，这个系统被称为“对土地的了解”（yediat ha-Aretz，这个希伯来语术语很可能源自德语Landeskunde）……欧洲移民发现，他们来到了一个他们感到既亲近又陌生的国家。在以色列这个特殊的国家，考古学被用作一种手段，用来消除新公民的疏远感。

因此，考古学已经成为了通往以色列-犹太人身份身份的主要路径。其中一直强调，在今天的以色列领土上，通过考古学的援助，《圣经》被真正实现了。历史被赋予了生命，过去被恢复并置于正统的序列中。不难看出，我们不仅回到了弗洛伊德探讨的犹太人身份的起源地，而且回到了它被官方（我们也应补充一句：被强制）承认的地理范围——现代以色列。

我们看到的是一种非同一般的修正主义尝试，试图用一种新的犹太历史的积极构建来取代弗洛伊德坚持的那种更为复杂、不连贯的晚期研究，对同样的问题进行研究，虽然采用的是一种完全散居的思维方式，得出的是各种不同的、分散的结果。

这正是一个好的时机，感谢年轻学者纳迪亚·阿布·哈吉（Nadia Abu el-Haj）的工作。她的主要著作是《地面上的事实：以色列社会中的考古实践和领土自我塑造》（Facts on the Ground: Archeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society）。她首先提供了一份在巴勒斯坦进行系统性殖民考古探索的历史，这可以追溯到19世纪中期的英国工作。然后，她继续讲述以色列建国前的故事，将考古学的实践与新生的国家意识形态联系起来——这种意识形态计划通过重命名和重定位来收复土地，尽管那里有阿拉伯人的名字和其他文明的痕迹，但大多数都被赋予了考古学上的理由，成为犹太人身份的说明。

她令人信服地指出，这种工作在认识论上为1948年后成熟的以色列-犹太人身份认同铺平了道路，这种认同的基础，是将散落的考古学细节（散布的砖石、石板、骨头、墓地等残骸）组装成一种空间传记，在这种情况下，以色列“在视觉和语言上成为犹太民族的家园”，并被如此呈现出来。

更重要的是，她认为这种传记性的土地叙事促进了（甚至直接造成了）与一种特殊的殖民定居方式并驾齐驱的态势。这种方式主导着一些特定的行为，比如使用推土机，不愿探索非犹太人（比如哈斯蒙尼[Hasmonean]时期）的历史，以及将分散的废墟和被埋葬的碎片这些零星、分散的犹太人存在的证据转变为一种王朝的连续性（尽管存在相反的证据，尽管存在内在的非犹太人历史的证据）。

一旦有压倒性的、不可忽视的其他历史证据存在，如耶路撒冷的拜占庭、十字军、哈斯蒙尼王朝、以色列人和穆斯林建筑的丰富历史遗迹，我们就将它们视为以色列自由文化的一部分，予以接纳和容忍。同时，这也打击了正统犹太人对现代犹太复国主义的反对，维护了以色列民族的优越性。

阿布·哈吉对以色列考古学的深入解构同时也是一部被否认的阿拉伯巴勒斯坦的历史。由于显而易见的原因，阿拉伯巴勒斯坦一直被认为不值得进行类似的研究。然而，在80年代以后，犹太复国主义的修正主义历史在以色列兴起的同时，历经二十多年的解放斗争，巴勒斯坦考古学逐渐崛起为一种实践，挑战了完全以“圣经考古学”为基础的态度。

我希望在这里有时间讨论这个问题，探讨以色列和巴勒斯坦的民族主义历史分离如何开始影响（约旦河）西岸的考古学争端。例如，巴勒斯坦人对村庄历史和口述传统的关注，这些丰富的传统潜在地改变了物（objects）的地位，从成为静态纪念碑和被纳入博物馆和历史主题公园的文物，转变为正在进行的本地生活和可持续人类生态实践的遗迹。

然而，民族主义议程往往在寻找合法性时非常类似，尤其是在领土争端中，也在不同方面重建过去和创造传统等可塑性的活动中。因此，阿布·哈吉认为，尽管存在对科学统一性的基本启蒙承诺，但在实践中它们实际上相当不统一。

你会立即意识到，在以色列和巴勒斯坦的语境中，考古学与“科学”非常不同。对以色列人来说，考古学证实了以色列犹太人的身份，并使特定的殖民定居合理化（“地面上的事实”）。而对巴勒斯坦人来说，考古学必须受到挑战，以便这些“事实”和赋予它们某种科学血统的做法能够向其他历史和多种声音的存在敞开。“巴以分治“并没有消除相互冲突的民族叙事之间的矛盾，相反，它倾向于强调一方与另一方的不相容性，增加了失去感和不满情绪。

最后让我回到弗洛伊德和他对非欧洲人的兴趣，因为这与他试图重建犹太人身份的本源历史有关。我发现，其中引人注目的是，弗洛伊德似乎特别努力地没有贬低或淡化摩西是非欧洲人的事实，尤其是在他的论证中，现代犹太教和犹太人主要被认为是欧洲人，或者至少属于欧洲而不是亚洲或非洲。我们必须再次发问——为什么呢？

当然，弗洛伊德没有预见到几十年后欧洲将被法农主义和欧洲中心主义的批评者描述为殖民势力之恶。他也不知道1948年后会发生什么——当时巴勒斯坦人逐渐意识到，从国外来到他们土地上夺取并定居的人似乎就像法国人来到阿尔及利亚一样，欧洲人对土地的所有权优先于非欧洲的本地人。弗洛伊德也没有充分思考犹太复国主义运动对犹太教民族主义实现的影响，以及非欧洲裔的阿拉伯人对此的强烈反应。

他对赫茨尔钦佩有加，但我可以说，就犹太复国主义本身而言，他大部分时间都犹豫不决。从实用的角度来看，摩西必须是一个非欧洲人，这样以色列人在他被杀害时就能拥有一些东西可以压抑，同时在他们在海外重建以色列的伟大冒险中，有一些东西可以回忆、升华和精神化。正如耶胡夏米所说，它注定要记住它不能轻易忘记的东西，而它仍然继续使以色列变得更加强大。

但我认为这并不是唯一的解释选择。艾萨克·多伊彻（Isaac Deutscher）提出了一个更具世界性的概念，即非犹太人的概念。多伊彻认为，在犹太教内存在一个主要的异议传统，由斯宾诺莎、马克思、海涅和弗洛伊德等异端思想家构成。这些人是先知和叛逆者，他们首先被自己的社会迫害并被驱逐。他们的思想对社会进行了有力的批判，他们是悲观主义者，相信科学规律统治着人类行为，他们的思维是辩证的，将现实视为动态而不是静态的。

对他们来说，人类现实的特征是（就像弗洛伊德的情况一样）“无论他属于哪个种族、宗教或国家，其欲望和渴望、顾虑和抑制、焦虑和困境在本质上如出一辙”。他们同意“道德标准的相对性”，没有任何一个种族、文化或上帝可以垄断理性或美德。最后，多伊彻说，他们相信“人类的最终团结”——尽管在20世纪末，我们时代的恐怖迫使犹太人接受民族国家（这是“犹太人悲剧的矛盾结局”），也尽管，身为犹太人的他们曾宣扬“平等的国际社会，因为犹太人摆脱了所有犹太和非犹太的正统观念和民族主义”。

弗洛伊德与他自己社会的正统观念之间的不安关系在很大程度上是多伊彻描述的“思想综合”的一部分，但他忘了提到我认为是其中的基本组成部分——离散和无庇护之所的特点。这是一个乔治·史坦纳（George Steiner）的主题。

但我想对多伊彻说，这不仅仅是犹太人的特征。在我们这个时代，在这个人口大规模流动的时代，难民、流亡者、侨民和移民的时代，离散、流浪、未决的世界意识可以在既属于自己社会又属于其他社会的个体中得到认同。这现在是一个相对普遍的现象，尽管对于这种状态的理解还远未普及。

我认为，弗洛伊德从犹太人的角度对非欧洲人的思考和坚持提供了一个令人钦佩的草图，拒绝将身份局限于某种民族主义或宗教的群体中，而这正是许多人想要逃离的地方。更重要的是，弗洛伊德深刻地体现了这样一种见解，即使是最可定义、最可识别、最顽固的社会身份——对他来说就是犹太人的身份，也有内在的限制，使其无法完全融入这单一身份。

弗洛伊德认为，犹太人身份的象征性限制在于“创始人”本身就是一个非欧洲的埃及人。换句话说，身份认同不能仅仅通过自身来构建或定义。如果没有那种不会被压抑的根本性断裂或缺陷，它就无法形成，无法想象自身。因为摩西是埃及人，所以犹太人的身份总是超越身份认同的范畴，而许多人都在其中站立，并经历痛苦——随后，也许还获得了胜利。

我相信，这种思想的力量在于，它也可以适用于其他困境中的身份，并与之对话——不是通过提供宽容和同情的抚慰，而是将其视为一种令人不安的、失能的、破坏稳定的世俗创伤，一种无法恢复、无法解决、无法实现乌托邦的和解，甚至在内部也没有斯多葛式的宁静状态。弗洛伊德说，这是一种必要的心理体验，但问题是他没有解释需要容忍多长时间，或者更准确地说，是否存在真正的历史——历史总是后发制人的，而且往往要么把缺陷推翻，要么压抑缺陷。

因此，弗洛伊德给我们留下的问题是，如此彻底的犹豫不决和如此深刻的不确定性的历史是否能够被书写？使用什么样的语言，用什么样的词汇？它能够达到离散生活政治的条件吗？它能否成为犹太人和巴勒斯坦人共同生活的土地上的脆弱基础，其中，以色列和巴勒斯坦是彼此的一部分，而不是彼此历史和基本现实的对立者？我个人相信是可能的，因为弗洛伊德未解决的身份感就是一个非常好的例子，而且他所描述的情况在非欧洲世界中比比皆是，远超他所想。