李春青 李春青，华南师范大学文学院教授。 20多年前，中国哲学界就曾提出建构“中国阐释学”的倡议，期间也有一些学者致力于此，虽有所建树，然似乎继武者盖寡，进展甚微。近年来，在张江教授的大力倡导和努力探讨之下，建构“中国阐释学”的呼声又高涨起来，成果也日见其多。随着研究的深入，人们的惶惑、疑虑也相伴而来：阐释学在西方有着悠久的历史，近百年来现代阐释学更是成果丰硕，名家辈出，甚至成为一时之显学，那么在西方阐释学直接影响下的中国的阐释学研究领域凭什么提出建构“中国阐释学”这般响亮的宏伟口号呢？在我看来，如果说有所凭借的话，恐怕主要是由无比丰富的阐释实践和阐释思想所构成的有数千年历史的中国古代阐释传统。中国既然有着与西方迥然不同且无比深厚的阐释传统，当然也就有理由建立具有独特性的当代阐释学。在中国古代阐释传统中，以章句训诂为主要方式的经典注疏毫无疑问居于主导地位。这就意味着，传统的训诂学对于当下的中国当代阐释学建构来说，具有十分重要的意义。 近日张江教授提出“训诂阐释学”概念，无疑是一个重要的学术事件，至少是具有重要的象征意义。对中国当代阐释学来说，“训诂阐释学”意味着当代阐释学建构者凸显中国因素，因而也彰显一种不同于西方阐释学的学术特色；对训诂学来说，“训诂阐释学”则意味着对传统训诂学的革新，使之具有更为强大的解读经典的能力和更广阔的应用范围。所以这个既旧且新的概念是值得高度重视的。那么如何才能建立“训诂阐释学”呢？为达此目的，有些基础性问题需要辨析清楚：训诂等于阐释吗？二者异同何在？在中国古代文字训诂与义理阐发是什么关系？训诂学怎样才能成为当代阐释学的组成部分？这都是我们下面所要讨论的问题。 一、训诂与阐释之同异 训诂可以说是最具有中国特色的学术方法了，因为这种方法与汉字密切相关，而汉字正是中国文化与西方文化之差异性的最具有基质性质的表现。从这个意义上说，中国古代悠久而丰富并独具特色的训诂传统既是我们今日建构中国阐释学的重要资源，也是其重要理由。阐释学固然是关于阐释行为最一般原理的学问，但具有特色的阐释实践也必然导致阐释学原理的变化。 训诂是基于汉字的独特语义解释方法，是中国古代解经传统的伴生物。中国传统文化主要以对古代经典的不断阐释为主要方式，由于时代久远，古代经典在传承过程中难免出现文字语句上的错讹，语言也必然会出现很多变化，再加上方言问题，古代经典中的许多字词在后世就难以辨识了，于是需要注释，这便是训诂产生的原因。简言之，训诂就是对古代典籍中疑难字词的解读。尽管在先秦诸子那里已经存在着不少训诂的实践，但作为比较系统、比较成熟且有自觉意识和思想的训诂学无疑是伴随着两汉经学的发展而产生的，甚至可以说训诂学原本就是经学的组成部分。汉字由音、形、义三要素构成，基于此，训诂也就有音训（声训）、形训、义训三种形式。汉代经学家有“六书”之说，就是讲古代文字的6种意义构成方式的。读书须从认字始，这是人人皆知的常识。训诂作为一种治学方法正是建基于这一常识之上，并且在清代成为一时之显学。如果我们把经学理解为关于儒家经典的阐释学，那么训诂无疑属于这一中国传统阐释学范畴，换言之，训诂从其产生之日起就具有阐释学意义。 阐释学是一门产生于西方的学问，也有着悠久的历史。尽管在古希腊人那里已经有丰富的阐释实践，但作为一门系统的学问，阐释学是在汗牛充栋的《圣经》阐释和法典阐释实践中生成的。与中国古代的训诂学一样，就其早期形态而言，西方的阐释学也是经典解读实践的产物，是作为一种方法论而出现的。作为现代阐释学，即“一般阐释学”的 创立者，施莱尔马赫所做的工作正是对丰富的《圣经》解读方法进行反思、概括和提升，从中总结出一些具有普遍意义的规则与方法。诸如在阐释中整体理解与部分理解的关系问题、文本理解与历史语境的关系问题、理解主体与文本作者之间的关系问题，等等，都是后来阐释学最为核心的问题。总之，在施莱尔马赫手里，阐释学成为一门“理解的艺术”，从而挣脱了神学或任何一个具体领域的束缚，从关于“特殊”阐释的理论转变为关于“一般”阐释的理论。从此之后，人们开始对“理解”这种精神行为的普遍性特征进行追问与思考，这也正是这门方法论学问提升为本体论哲学的前提条件。 然而和中国古代经学阐释学一样，对语义的理解也同样是“一般阐释学”的重要组成部分。也就是说，在西方阐释学那里，也有他们的“训诂学”。例如神学或《圣经》阐释学的功能就是“使灵魂通过文字的和道德的意义而上升到精神的意义”。在“一般阐释学”的另一位创立者阿斯特看来，“文字、意义和精神是解释的三要素。文字的诠释（hermeneutics）就是对个别的语词和内容的解释；意义（Sinn）的诠释就是对它在所与段落关系里的意味性（Bedeutung）的解释；精神的诠释就是对它与整体观念（在整体观念里，个别消融于整体的统一之中）的更高关系的解释”。在这里，对文字的理解无疑是整个解释过程的基础。在文字与意义、精神之间构成从部分到整体，再从整体到部分的循环关系。对文字的理解也就成为“阐释的循环”之不可或缺的组成部分。直到伽达默尔，对文字之于阐释学的重要性依然给予高度重视：“没有什么东西像文字这样是纯粹的精神踪迹，但也没有什么东西像文字这样指向理解的精神。在对文字的理解和解释中产生了一种奇迹：某种陌生的僵死的东西转变成了绝对亲近的和熟悉的东西。没有一种我们往日所获得的传承物能在这方面与文字相媲美。”显然在伽达默尔这里对文字的理解和解释乃是阐释学的重要组成部分。如果说在传统语文学中对文字语义的解读居于核心位置，那么在现代哲学阐释学中，其依然是作为基础而存在的。阐释是一种语言行为，是借助于语言而对语言进行的解读，因此作为语言之载体的文字就理所当然地内在于阐释学之中，成为其无法分拆的组成部分。正是由于阐释学与语言文字的解读存在如此紧密的联系，以至于有的学者甚至主张阐释学应该是语文学的一个分支。如此看来，对于中国阐释学的建构来说，以解读文字含义为基本任务的训诂学毫无疑问是应该作为基础而存在的。简言之，对于以汉语言文字为基础的文化传统来说，训诂学具有阐释学的意义，而阐释学乃以训诂学为基础。对于这一点，以往的中国阐释学研究是认识不足的，这也正是张江和王宁提出“训诂阐释学”的必要性之所在。 训诂学为阐释学提供基础与前提是显而易见的。此即戴震所谓“读书须先识字”的意思——古代经典流传久远，许多字词真正的含义难以辨识，故而需要专门的学问来进行研究，扫清文字障碍，才可以进而领略经典之奥义。学者面对一部经典，洋洋洒洒展开阐释，发明经典大义，如果认错了字，那阐释自然靠不住，其所发明的大义也很难令人信服。所以阐释者首先应该是一位懂训诂的学者，即使不能成为训诂专家，也应该充分尊重训诂学专家的研究成果。否则就像建在沙滩上的楼一样，随时可能坍塌。我们仅举历代关于《诗经·邶风·静女》之“爱而不见”句的训释为例： 毛诗作“爱”，郑笺加以申说：“爱之而不望见。”高氏认为可以依郑笺之意，更为自然地说成：“我爱她，可是看不见她。”但此句“爱而”连用，高氏说成动词“爱”，恐怕并不合适，而且与上文“静女其妹，俟我于城隅”，连起来看，既俟于城隅，何以会爱她而看不见她呢？文意便不能贯串。鲁诗“爱”作“薆”，训为“隐”；所以：“她隐蔽着，我看不见她。”“爱”与“隐”双声对转（古音爱属微部，隐属文部），鲁诗的说法毫无问题。如此这句是说静女在城隅等候我，但她和我开玩笑，隐藏起来，让我见不着她，这样的说法十分生动有趣。 通过比较可知，这里高本汉的训释明显不通，还是依据《鲁诗》，“爱”作“薆”，训为“隐”更为合情合理，而且女孩顽皮可爱的情态也跃然纸上。由此可知文字训诂对于文本阐释的重要性。 二、 在整体与部分之间 然而训诂学与阐释学之间的关系并不是如此简单。训诂学虽然是关于作为历史流传物的经典文本中那些疑难生僻字词解读的方法，即认识疑难字词的方法，但文字训诂却并不仅仅限于对字词一般语义的解读，在很大程度上训诂也要受到阐释者对文本整体意义理解的影响。这就是说，训诂和文本阐释之间不是一种单向度的接续关系，而是一种“阐释的循环”关系：文本阐释固然需要识字，而识字在一定程度上也受到文本阐释的制约，二者实际上是一种“部分”与“整体”之间那种互为条件的关系。文本阐释是对文本意义的呈现。从现代阐释学的意义上说，阐释是通过对文本字面意义的理解进而揭示其蕴含的深层意蕴。文本字面意义具有客观性，是作者和一般读者都意识到的，文本的深层意蕴则是阐释者的发现，在阐释之前是被遮蔽的，阐释之后则有待获得普遍认同从而成为共识。阐释行为是一个具有创造性或生产性的意义生成过程，但阐释并不等于凭空创造和生产，它是有条件因而是受约束的。这种条件和约束便来自于文字字面意义，即文字含义的客观性。这种客观性不是来自于任何人的给予或认可，而是来自于一个文化共同体的常识和共识。阐释只有建立在这种常识和共识的基础上才是有效的。那种不顾文本整体意义，仅仅着眼于文字本身含义的训诂往往不能令人信服，而那种从文本整体意义出发确定具体方法的训诂则更为近理。例如《周易·系辞传上》有一段常常被引用的话： 易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。 这段话中的“弥纶天地之道”是总括，最为关键。但对于其中“弥纶”二字历来训释不同，并进而决定对整段话的理解。孔颖达《周易正义》云：“圣人用易，能弥纶天地之道，弥谓弥缝补合，纶谓经纶牵引，能补合牵引天地之道，用此易道也。”对这个“纶”字，在孔颖达之前，虞翻训为“络”，王肃训“裹”，大约都是孔颖达的依据。这些训释在王引之看来都是“望文生义”。他以采自《易传》《中庸》《礼记》《史记》等史籍的例子说明“纶”“读曰论”，即“论”之义，又进而征引《大戴礼记》《荀子》《吕氏春秋》《淮南子》等古籍语例，训“论”为“知”。从而确证京房“弥，遍也。纶，知也”之古注的合理性。如此则“弥纶天地之道”就是“遍知天地之道”的意思。从训诂方法上看，虞翻、王肃及孔颖达都是就“纶”字的本义寻求“弥纶”之“纶”的含义，是所谓“义训”；王引之则从读音上寻求“弥纶”之“纶”的确解，乃所谓“声训”。“义训”“声训”以及“形训”都是训诂的基本方法，原本无高低之分。但就此处而言，则王引之的声训更为近理，而其他诸人的义训就显得很牵强。如果把“弥纶天地之道”这句话作为一个阐释对象来看，则两种训诂方法直接导致了完全不同的阐释结果。按照孔颖达等人的训释，这句话应阐释为“能补合牵引天地之道，用此易道也。”意思极为含混：圣人用“易道”来“补合牵引天地之道”，似乎“天地之道”是有缺陷的，这显然于理不通。再看王引之的阐释：“……仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。正所谓遍知天地之道也。”显然更符合《系辞传》这段话的整体意义，文理更为通畅。盖王念孙、王引之父子非常重视古人著述“假借”方法使用的广泛性：“大人曰：诂训之指，存乎声音。字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义、破其假借之字而读以本字，则涣然冰释；如其假借之字而强为之解，则诘鞠为病矣。” 孔颖达等人之误正在于对“假借之字而强为之解”。另外，更为可贵的是，二王认识到文本整体意义对于理解具体字词的重要性：“大人又曰：说经者期于得经意而已，前人传注不皆合于经，则择其合经者从之，其皆不合，则以己意逆经意，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可。”这里的“经意”又称为“经义”，乃指经典文本整体意义。这里王念孙实际上是合理地运用了“阐释学循环”的原理来进行训诂的。能自觉地联系上下文意来选择具体的训诂方法，不胶柱鼓瑟，故而往往较之前人更为近理。反观孔颖达等注家，固守“纶”字本义，牵强附会，曲为之说，没有顾及经典文本整体意义，一叶障目，不见泰山。圣人如何能够借助“易道”来“补合牵引天地之道”？这有悖于儒家一贯的敬天法祖以及与天地合其德的主张。王引之的“遍知天地之道”则是说圣人仰观俯察、洞幽烛微，从各个方面了解天地之道，因而才能够创造《易经》来显现天地之道。所谓“易道”乃是指《易经》对“天地之道”的概括与呈现。再举一例，《中庸》有一段很有名的话： 诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。 这段话中“诚”是一个重要的概念，甚至在整个《中庸》中“诚”都是作为一个关键词存在的。所以对“诚”如何训释就在很大程度上决定了对《中庸》意义的整体阐释。其中尤其以“诚者物之终始，不诚无物”一句比较费解，足以显示阐释者见解之高下。我们先看看郑玄和孔颖达对“诚者自成也，而道自道也”一句的解读。郑注：“言人能至诚，所以'自成’也。有道艺所以自道达。”孔疏：“言人能有至诚之德，则自成就其身，故云'诚者自成也’。若人有道艺，则能自道达于己，故云'而道自道也’。”再看看郑、孔对“诚者物之终始，不诚无物”句的解读。郑注：“物，万物也，亦事也。大人无诚，万物不生，小人无诚，则事不成。”孔疏：“言人有至诚，则能与万物为终始。若无至诚，则不能成其物。若大人无至诚，则不能生万物。若小人无至诚，则不能成其物。物，犹事也。小人无诚，则不能成事。”很明显，郑注孔疏都是把“人”作为“诚”的主体来理解，“不诚无物”之“物”也被理解为“事”，因为这样才能和人联系起来。显然，他们是在恪守“诚”字之本义，即诚信、诚实之义，是指人的品行。我们再看宋儒的理解。朱熹注“诚者自成也”云：“言诚者物之所以自成。”注“诚者物之终始，不诚无物”云：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。”又注“天地之道，可一言而尽也。”云：“天地之道，可一言而尽，不过曰'诚’而已。”在朱熹这里，“诚”显然已经不限于人的品性范围了，它被理解为天地万物共有的一种特性，而且是具有决定性的根本性质。天地万物，自本自根，自然生成，无一丝一毫虚伪做作在其中，这便是宇宙间最大的“诚”，在这个意义上才可以说“不诚无物”。人之诚，亦得之于天地自然的固有本性，可以视为天地自然之诚的一部分。至于人自觉坚持诚信品行，乃为“诚之者”，已属于第二义了。从训诂学角度看，郑注孔疏是恪守“诚”的本义，在“人”的品行范围内思考问题；朱熹则着眼“诚”的引申义，乃在天地宇宙的范围思考问题。前者仅限于人伦道德范畴，后者则旨在追问人与天地自然之间的统一性，已然具有哲学本体论意味，是较之汉唐经学更高层次上的天人合一。 三、作为“中介”的概念史研究 通过以上阐述不难看出，训诂学对于阐释学的重要性是不容置疑的，但是训诂学作为字义词义的训释之学与以文本整体意义的阐发为目的的阐释学还是不能等量齐观。二者真正的差异并不在个别与整体，而在于“语义”与“意义”。“语义”是字词的字面意思和引申义，约定俗成，因而是较为固定的；“意义”是读者对文本的解读，是生成之物，因此对不同读者就往往会产生不同的意义。经典文本作为“历史流传物”往往负载着深厚丰富的历史和文化意蕴，这就为阐释留下了广阔的空间。阐释是对意义的追问，而追问是没有止境的。随着追问的深入，意义也呈现出不同的层次。举例言之，面对一部《诗经》，阐释者出于不同文化历史需求，会展开不同方式、不同角度、不同层次的意义探寻。先秦儒者看重其一般意义上的政教功能；汉儒感兴趣的是其在产生的周代贵族社会中所具有的具体美刺讽谏功能；宋明儒者开始关注其个人性的情感表达；现代以来，有人偏重于从纯审美的角度来解读，有人则喜欢结合语境对其在产生和流传过程中所表征的文化历史意义进行探究。诸种阐释，各有各的存在理由，也各有各的历史局限，但都在合理阐释范围之内。如此看来，阐释是无限的，而训诂则是有限的。二者各有各的适用范围，不可以同日而语。但是，我们如何才能扩大训诂学的适用范围，使之获得更为丰富的阐释学意义呢？换言之，是否可以建立一种基于训诂学的阐释学呢？ 如果说“训诂阐释学”是“中国当代阐释学”建构的有意义的选择路径之一，那么训诂学与阐释学的简单相加则是首先需要避免的误区，因为这种相加并不能产生一种新的训诂学或新的阐释学，二者依然以其原有形态存在。如何才能建构一种具有训诂学特点的阐释学或者具有阐释学功能的训诂学呢？显然这里需要一个中介——一种使训诂学与阐释学连为一体的方法。在我看来，与语义学和阐释学都有密切关系的概念史研究正是这样一种可以连接训诂学与阐释学的方法。 作为一个研究领域，概念史研究是很复杂的，是多维度、多层面的。广义上说，凡是以一个或几个概念之内涵、外延及其使用情况为研究对象的，都属于概念史研究。但其中也存在相当大的差异：作为哲学史研究的概念史关注某一概念内在的逻辑关联与研究轨迹，而作为思想史研究的概念史更关注某一概念与社会政治、文化诸因素之间的关系，把概念视为一个时期某种普遍的社会心理与精神之表征。从狭义上说，概念史研究属于德国的“历史语义学”。方维规教授说：“'历史语义学’……探索文化表述尤其是语言表述的内涵和变化的历史性。作为历史研究的一个模式，它探究和阐释特定时期之词义生成和表达的文化、社会与政治的前提条件。这个大概念下的各种研究模式，尤其是其中的'概念史’……视语言分析为理所当然的考察出发点，旨在钩稽原始资料中语言的历史性，及其在历史变迁中的作用和为历史变迁做出的贡献。概念史的着眼点，是具有关键意义的、浓缩的固定词语，并以此为依托来解读其在特定语境中的概念化过程。”由此可知，狭义的概念史研究以词义研究为出发点，通过对一个词语的概念化过程及其历史演变的考察，揭示其所关联的各种历史文化因素，既说明其所受到的来自历史语境的种种影响，也指出其之于历史演变的反向作用。这样的概念史研究实际上应该定性为知识社会学范畴的具体方法。如此则概念史研究一方面关联着语义或词义研究，另一方面关联着对各种文化与历史现象的阐释，其方法正可以作为连接训诂学与阐释学的中介。 作为“历史语义学”的概念史研究本身即具有阐释学的性质，甚至可以说它就是一种阐释学。作为文化史、思想史的研究方法，“历史语义学”如果关注的是某种知识系统是如何在各种社会政治、文化因素的制约下形成的，那么它属于“知识社会学”研究，如果关注的是某个知识系统中的若干核心概念是如何在特定的社会文化语境中形成，并且进而探讨其如何在不同时代、不同地域的社会文化因素制约下发生变化的，那么这便是概念史研究。 其实不独德国的概念史研究，英国的“关键词研究”同样可以作为连接训诂学和阐释学的中介。雷蒙·威廉斯在谈到自己的《关键词：文化与社会的词汇》一书的写作动机时说： ……这本书的主要目的是要指出一些重要的社会、历史过程是发生在语言内部，并且说明意义与关系的问题是构成这些过程的一部分。通过不同的方式，语言里出现了各种形式的新关系及对现存关系新的认知。 作为一位西方马克思主义理论家，雷蒙·威廉斯对社会状况、历史过程之于各种精神文化现象的制约作用无疑是重视的，因此他能够把语义的变化视为社会状况和历史过程的表征，他的关键词研究也就远远超出了一般语义学的视界，具有了历史纵深感。正如陆建德先生所说：“……威廉斯讨论关键词的词义时偏重历史考察，不过他在词源学上的兴趣是与他的政治关怀难分彼此的。因此，本书中的各个词条读来像一篇篇长短不一的论争文章，论争的题材不是泛泛的纲领，而是语言背后的情感色彩和隐含动机，这是《关键词》的魅力。”这就是说，在雷蒙·威廉斯的关键词研究根本上不是通常意义上的语义学或词源学研究，而是一种文化史研究，关键词不过是其切入点而已。在具体方法上，概念史研究与关键词研究或许存在诸多差异，或者说雷蒙·威廉斯在《关键词》一书中未必能够彻底贯彻其通过词义演变的研究展示社会历史演变的目的，但就其方法意识而言，确实与德国概念史研究具有高度一致性——二者都是试图从对某些重要词语语义产生与演变的研究入手进而呈现某些更丰富的文化历史内涵。正是在这个意义上，关键词研究和概念史研究在方法上对于我们建构“训诂阐释学”来说同样具有“中介”意义。 无论训诂学还是概念史或关键词研究，其实都是人文学术的具体研究方法，都是可以操作的。相比之下，以伽达默尔为代表的现代阐释学却不是具体的研究方法，也没有可操作性。前者是告诉人们如何去探寻意义、揭示意义，后者则告诉人们“探寻”和“揭示”本身意味着什么。换言之，训诂学、概念史及关键词研究都可以看作具体的阐释行为，目的在于建构意义，哲学阐释学却是对“阐释”本身的本体论追问，目的是弄清楚“阐释”与人的存在之关联。所以，如果要建构一种作为方法论的“训诂阐释学”，那么这里的“阐释学”也需要回到方法论意义上来。尽管西方现代阐释学的本体论思考对于我们具有重要启发意义，但我们却不能继续沿着本体论的追问路线走下去，只有回到方法论，即把阐释学理解为人文学术领域关于文本解读和意义建构之方法的理论思考与总结，才可以有效吸纳古代资源，才可以走出西方阐释学的藩篱，并且为当下中国人文领域学术研究提供有效的方法论启示。 总之，作为“中介”的概念史研究对于训诂学和阐释学的“联姻”最大的意义是启发并导引人们把字义词义的训释提升为概念和范畴意义的阐发，突破对一般性语义的探寻，深入到词语概念化的过程中并揭示其意义的复杂关联性。训诂学一旦把字词的含义理解为概念的意义并且关注其生成过程，就从语义学的层次跃升到概念史的层次，从而也就获得了阐释学的学术品格。 四、作为阐释学的训诂学和作为训诂学的阐释学 对于有志于对传统训诂学进行现代改造的人文学者来说，真正有意义的不是吸收一些阐释学的理念或名词以缘饰训诂学研究，使之看上去具有现代色彩，也不是在对一个古代词语进行词义的训释之后再来一番意义的阐释，而是去建构作为阐释学的训诂学。同理，对于有志于通过吸纳传统训诂学资源来建构中国当代阐释学的学者来说，重要的不是采用一些训诂的现成实例，借用一些训诂学的词语，而是去建构作为训诂学的阐释学。作为训诂学的阐释学和作为阐释学的训诂学出发点和着眼点不同，但殊途而同归，根本上都是要避免训诂学与阐释学的简单相加，各自丰富自己的内涵，改变关注范围，扩大各自的视野，从而形成一种新型的训诂学和阐释学，这或许就是张江和王宁所提倡的“训诂阐释学”之真义。 实际上作为阐释学的训诂学并非我们的杜撰，可以说真正是古已有之的。在这方面，宋明理学家堪称表率。尤其是在朱熹那里，训诂和阐释高度融合，从字义词义的解读转而为义理阐释，自然而然。宋儒的实践为我们的“训诂阐释学”建构提供了重要参照，下面让我们举几个例子来分析一下。先看朱熹对《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”句的解读： 致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，而天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。 “致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。”这是对“致”“位”“育”三个词的训释。“致”，《说文》训“送诣也”。《段注》：“送而必至其处也。”用今天的话说，也就是一定使之到达的意思。因此朱熹的释义是符合词义本身的，遵循了训诂的规矩，并未望文生义或曲为之说。“位”，《说文》“列中庭之左右谓之位”，是指古代朝堂之上群臣所应站立的位置。故而朱熹“安其所”之释同样符合其基本语义。“育”，《说文》：“养子使作善也。”朱熹的释义同样不违本义。更重要的是，如果联系上下文语境，则朱熹的训释可谓恰如其分，与整篇文义浑然一体。在对三个关键性词语进行训诂之后，朱熹便在此基础上对这句话展开了义理的阐发，论述了天地自然与人原为一体，天与人之间相互作用的道理。 朱熹之后，其弟子陈淳是把文字训诂与义理阐发相结合的代表人物，其《北溪字义》一书可以说是这方面的绝佳范本，堪称中国古代的“训诂阐释学”。我们还以前面谈到的“诚”字为例，看看陈淳是如何把训诂与阐释融为一体的。 诚字与忠信字极相近，须有分别。诚是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上说。诚字后世都说差了，到伊川方云“无妄之谓诚”，字义始明。至晦翁又增两字，曰“真实无妄之谓诚，道理尤见分晓。后世说至诚两字，动不动加诸人，只成个谦恭谨愿底意思。不知诚者真实无妄之谓，至诚乃是真实极至而无一毫之不尽，惟圣人乃可当之，如何可容易以加诸人？ 诚字本就天道论，“维天之命，于穆不已”，只是一个诚。天道流行，自古及今，无一毫之妄。暑往则寒来，日往则月来，春生了便夏长，秋杀了便冬藏，元亨利贞，终始循环，万古常如此，皆是真实道理为之主宰。如天行一日一夜，一周而又过一度，与日月星辰之运行躔度，万古不差，皆是真实道理如此。又就果木观之，甜者万古甜，苦者万古苦，青者万古常青，白者万古常白，红者万古常红……万古常然，无一毫差错，便待人力十分安排撰造来，终不相似，都是真实道理，自然而然。 对于这个“诚”字，《说文》训“信也”，谓人诚信守诺。如前所述，汉唐以降经学的历代解说均着眼于人之品性。宋儒的训释则另辟蹊径。程颐的“无妄之谓诚”及朱熹的“真实无妄之谓诚”都是在传统训诂的基础上根据上下文义所做的引申性释义，不再仅仅围绕人的心性言说，因为能够保持“真实无妄”状态的不仅是人。程朱的解释是符合训诂原则的，绝非“以己意解经”。陈淳的“诚字本就天道论，'维天之命，于穆不已’，只是一个诚。天道流行，自古及今，无一毫之妄”之说非常准确地揭示了程朱对“诚”字新理解的根本之点，从而也就进一步彰显了《中庸》一文的思想高度。毫不夸张地说，《中庸》的“诚”概念是儒家在吸收了道家、阴阳家思想的基础上对儒家“天人合一”思想的新表述，标志着汉唐之前儒家思想在思维深度上的最高水平，是宋明理学的主要思想资源之一。上引陈淳这段话是宋儒关于“诚”字最透彻的解读，处处都不离训诂，又处处都是在阐释。可以说是把文字训诂与义理阐发浑然一体地融合起来了。这里的关键在于：离开了对经典文本整体义理的准确把握，其文字训诂也很难做到准确恰当。在漫长的历史演变中，一个字的字义往往变得十分繁复，多重引申义相交织，分辨一个字在具体文本、具体语句中究竟何义，是需要眼光的，这眼光很大程度上正来自于对文本整体义理的深刻理解。换言之，“字义眀然后经义明”固然不错，“经义明而后字义眀”也同样言之成理。 事实上，清代小学的代表人物也并不是仅仅限于文字训诂而无义理阐发。即使乾嘉学派的代表人物、特别强调“读书先识字”“字义眀而后经义明”的戴震，也常常把文字训诂和义理阐发融为一体。让我们来看戴震《中庸补注》中的一段文字： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 郑注：中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。致，行之至也。位，犹正也。育，生也，长也。 补注：中和者，动静俱得之美名。喜怒哀乐中节，即可以言和。其未发也，虽赤子之心无知，亦即可以言中。论喜怒哀乐，不惟未发以前无所容心，即发而中节，亦无所容心也。论中和之实，则合天下事无不自中出，无不以和为至，故曰“大本”，曰“达道”。篇内言“尊德性”，与上两节之文相足；言“道问学”，与此节之文相足。德性曰“尊”，所谓“戒慎恐惧”，所谓“慎独”是也。问学曰“道”，此所谓“致”是也。德性，譬则身之血气也；问学，譬则饮食也。不保护而自耗败其血气，与废饮食之养无以增长吾之血气，其为二事甚明。以喜怒哀乐言中和，性情之德，无一人不可语于此也；以中和言大本达道，孰能尽之哉！致中和者，其功非于发与未发也；由问学以扩其心知，至聪明圣知达天德，乃为致之所极。凡位其所者，中也；凡遂其生者，和也。天地位，天地之中也；万物育，天地之和也。中和而至于与天地合其德，故曰“天地位焉”，见中之如是也，“万物育焉”，见和之如是也。“天地位焉”，该凡位其所者言也；“万物育焉”，该凡遂其生者言也。凡位其所者，天定者也，本也；凡遂其生者，人事于是乎尽也，道也……盖天地位，万物育，无适而不可见也。本乱必害于道，道失必害于本。中和虽分言之，致中和之功，一而已矣。 第一段是《中庸》原文，第二段是郑注，第三段以下乃是戴震补注。《中庸》中的这段话历来被认为义理高深，故说解者纷纭而鲜有通达无碍者。其中“中和”“已发”“未发”“大本”“达道”“位育”都是道学的“关键词”，直至现代海外“新儒家”它们都是受到格外关注的概念。但是在我看来，上引戴震的这段解说堪称透辟而精审，其所用方法亦极具代表性，是“文字训诂与义理阐发相融汇”这一阐释模式的集中体现。我们所引的这段“补注”主要是关于“中和”一词的解读，其中既有训诂，更有义理阐发。“中和者，动静俱得之美名。”这是不是训诂？当然是！但又绝非汉唐经学家的训诂，而是蕴含着义理阐发的训诂，具有创造性。就训诂而言，“动静俱得之美名”训释“中和”可以说极为贴切。“中”为“静”，乃人情之内在依据，舍此人便无以为人；“和”为“动”，乃人情之合理显现，舍此则人不成其为人。既“中”且“和”则可谓“动静俱得”，是说人的内在品性与外在表现恰到好处。然而，人的品性与行为原本无所谓“中”，无所谓“和”，不过都是具体情境之下的具体表现而已。“中和”云者，乃人们对人情之合理显现的一种称谓，故曰“美名”。将“中和”训为“动静俱得”的“美名”，乃为戴东原一大创见，较之历代经学家的训释更具合理性。 在训诂的基础上，戴震对“中和”展开了进一步的义理辨析。按传统经学家的训释，“中”为“未发”，“和”为“已发”，均指人的心性。如此则下文之“致中和，天地位焉，万物育焉”便不合逻辑——人之性情如何就导致天地安位、万物化育呢？显然不是儒家传统观念。戴震则采取分别解读的阐释策略，将“人”与“天”作为两个各自独立又相互联系的部分来看：对于“人”来说，人原本具有与生俱来的“德性”，这是人能够成其为人的内在依据，是未发之本，但“德性”就像人的身体一样，需要饮食来滋养，否则就会衰败，而问学便是饮食。通过“道问学”来达到“尊德性”的目的。如此则人之内在品性与其外在显现相契合而无乖违，这也就是人的“中和”境界。对于自然宇宙而言，则天地万物各安其位，各遂其生，一切井然有序，生机勃勃，便是达到了“中和”之境。简言之，人呵护培养其固有之善性并以此为原则行事，便是人之“中和”；自然万物按其固有之性生长化育便是天地宇宙之“中和”。那么人之“中和”与天地万物之“中和”有什么关系呢？在这里戴震继承了朱熹的观点，通过对“天地位焉，万物育焉”作“位其所”与“遂其生”的训释，把人与天地万物联系起来了。所谓“位其所”，就人而言就是找到自己的立身之本，《中庸》所谓“天命之谓性”，亦即孟子所谓“四端”，亦即王阳明所谓“良知”，用今天的话说，即人之为人之规定性；就自然万物而言，则“位其所”就是各自处于自己恰当位置之上，不越雷池一步，亦即所谓“天自在上，地自在下”云云。所谓“遂其生”，就人而言，亦即《中庸》所谓“率性”，即依循本性而行事，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐。就自然万物而言，“遂其生”即为万物各按其性而化生。飞禽走兽、山川日月均以其本性而自在。如此观之，则人之“位其所”与“遂其性”实为天地万物之“位其所”与“遂其性”之一种；人之“中和”乃天地万物之“中和”之显现。因此“中和”，即“位其所”与“遂其生”，乃是包括人类在内的天地万物之普遍性，本质上乃是秩序，既是自然秩序，也是人类社会秩序。人通过自己的努力来维护社会秩序，依据既有之规范表达自己的喜怒哀乐，此即为“中和”，天地自然之“四时行焉，百物生焉”即是自然秩序，也同样是“中和”。如此则人与天地万物就以“中和”为纽带连为一体了。 通过对所引戴震这段话的解说我们不难看出，在这里戴震绝非仅仅恪守文字训诂之学，不仅仅是在“识字”。他亦如宋儒一样，是在展开义理探究，亦即进入阐释之中了。如此看来，文字训诂和意义阐释之间并没有一条不可逾越的鸿沟，训诂向前一步便是阐释，阐释就其出发点而言，则为训诂。这里的关键在于：一个字或词，对于训诂而言其所呈现的是语义，对于阐释而言其所呈现的则为意义。语义也就是字义和词义，意义则是概念之内涵，文本之意蕴。换言之，对于阐释来说，字词不再是字词而是概念。一旦训诂学突破字义词义的限制而把字词视为概念、把字义词义视为文本意义，训诂便成为阐释。这需要研究者不仅仅熟悉语言文字生成演变的历史，而且还要熟悉思想史、文化史，把语言文字视为思想文化的，因而也是社会历史的现象。 结语：在训诂学与阐释学之间 让传统训诂学获得阐释学的意义，这是方法论的问题而不是本体论问题。只有在方法论的范畴之内，训诂学与阐释学才具有融为一体，从而达到如张江教授所说的“一加一大于二”的目的。因此建构“训诂阐释学”根本上就意味着训诂学与阐释学的相互展开——一方面将字义词义的语义学研究提升为文本意义的探究，一方面将意义建构落实在字义词义的生成与演变过程之中。在这一相互展开的过程中，概念史研究发挥着“中介”作用，因为只有当字义词义转变为概念和范畴的意义时，训诂学才会超越上下文语境而进入历史语境之中，从而成为一种阐释学。反过来看，阐释学通过概念史研究的中介，进而获得对字义词义的准确理解，使文本阐释建立在对具体意义生成轨迹的切实把握之上，才能避免走入“空谈义理”的误区。 本文原载于《社会科学战线》2023年第7期 |
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