鹰手三旗的后裔——对北京市喇叭沟门满族乡的调查与思考

猎手

在喇叭沟门满族乡及其附近地区,主要的满族成员均系随清朝入关并被编入内务府旗分的彭姓汉人。本文以对这一地区的几次田野调查为基础,结合清代官私文献与口述资料,稽考他们真实的来源与家世,探讨这样一个汉人群体是在什么样的社会与文化背景下,保持着认同于满族的心态,从而加深对八旗内汉军旗人身份认同复杂性的认识。调查发现,当地“满族文化”的“建构”有种种与史实难以契合之处。在改革开放的新时期,这种对文化资源的发掘与利用足以促使学者对民族史的现实意义进行深入的思考。

关键词:满族内务府旗人族谱族群认同

作者定宜庄,女,中国社会科学院历史研究所研究员;地址:北京市建国门内大街5 号, 邮编

100732 。作者胡鸿保,中国人民大学社会学系教授;地址:北京市,邮编100872 。

喇叭沟门乡位于北京怀柔北部的汤河川一带,是北京市最北的一个乡,距怀柔县城90 公里,距北京市区150 公里。喇叭沟门乡总面积302 平方公里,辖15 个行政村,46 个自然村,共有人口7065 人,满族占总人口的43 %。2001 年7 月至9 月,笔者之一曾三赴喇叭沟门乡及其附近地区进行田野调查。[①]作为历史学者,笔者每到一处满族聚居区,首先关注的是当地人的“真实”来源,并将这些信息与文献资料加以比较,这已成为一种习惯。作为清代的统治民族,满族当时的分布、建置在官书上均有详细记载,这样的考证并不困难,而且文献记载常常就是笔者用来选择调查地点的向导和依据。但具体到喇叭沟门乡及其附近地区的满族来说,官方文献则没有具体的记载,因此就有必要做进一步的钩稽,对于历史学者来说,这种考证本身就很具吸引力。可当我们进入真实的生活之后,又遇到了在书斋中预想不到的问题,它超出对该地区满族族源、家世等史实的考订范围。在这种情况下,田野调查资料则可以补充或进一步完善历史学研究。这既是田野调查的作用,也是它的魅力所在。

清代绘画里打猎归来的猎手

一、汤河川彭姓满族的来源与身份:官私文献的对照考证

北京怀柔汤河川一带(含喇叭沟门乡) 的满族人口,据称有五大姓,即彭、缪、宋、孟、朱,其中彭姓占多数。据当地人讲:“从汤河口到帽儿山,大道边儿住的都是一家———彭家,沟沟岔岔里才有别的姓。”所以我们这里讨论的,主要是彭姓的来源问题。[②]

彭姓来源并不难稽考,相关文献主要有三种:

第一,宗谱资料。笔者之一初次去喇叭沟门时,彭××先生[③]提供了两份材料。其中一份材料未署撰写人姓名与撰写时间,估计是20 世纪七八十年代写的,内有著者从各种官方文献、报纸等处抄录的介绍满族的材料,也有根据对老宗谱的记忆以及老辈人的口述写下的一些片断,还有自己的一些议论(下文将这份材料简称为“佚名材料”) 。该材料提及“老家谱系彭松所修”,该谱记载:

洪族之纪(此系老家谱封面之题词———引者)

老家谱原系大清嘉庆二十一年岁次丙子四月癸巳朔日庚戌第九辈云孙行宫千总加二级彭高字仰之又名得禄号天赐纂集敬序

明故祖彭连有弟彭城,其子孙名字居处俱无可考,故不叙。⋯⋯

在乾隆后期朝廷号召满族修定家谱,并固定宗谱,按字排列起名次序,彭辈名辈次序是:德正大光明兴育传世广⋯⋯

另一份是篇末有“道光二十五年岁次乙巳孟春辛未日彭德馨敬题”字样的完整的彭氏宗谱。该谱保存于长哨营满族乡彭德馨后人手中,并由彭氏后人彭光国、彭光辰在《怀柔汤河川彭姓满族》一文中基本上全文引录。[④]该谱记载:

祖居关东沈阳城外,地名王多罗树。连祖有兄彭城,其子孙名字居处俱无可考。彼时连祖系内务府镶黄旗旗鼓佐领五参领下充差。于顺治二年连祖至燕京,特旨恩赏庄禾屯及汤河川房产地亩山场等项,名为鹰手旗人,属内务府镶黄旗都虞司衙门所管。彭姓千总居异姓千总之首。彭姓千总二名,鹰手各十名。其余闲散苏拉,二位千总分管,或行宫充差,或归化城充差,或务农贾。千总历年立夏在奉仙殿(应为奉先殿———引者)交野鸡蛋,夏至交野鸡崽。按月轮流寓京都值班交活野鸡。如皇帝驾幸热河,彭姓千总率异姓千总、鹰手,架鹞赴密云县白河之东,左边接驾。⋯⋯

该谱又记:

始祖葬庄禾屯五辈,以下葬此间亦五辈。□今昔二百年来,吾族人远近散居者不上数千户,皆出于连祖一脉之源,洵称独美继盛之宏族矣。

第二,史料。据《八旗满洲氏族通谱》,该彭氏列于卷78《附载满洲旗分内之尼堪姓氏》之内,文曰:

彭氏

彭选镶黄旗包衣旗鼓人,世居沈阳地方。来归年分无考。其孙彭庄,原任护军校;五格,原任二等侍卫。

以上这些记载,与彭氏宗谱所记基本相合,可证宗谱之言不虚。

第三,官方的花名清册。据彭氏宗谱记载,其祖先入关后,属内务府镶黄旗都虞司衙门所管。作为掌管皇室“家事”的机构,内务府系从入关前的皇室包衣转化而来,入关后又结合明代二十四衙门而因革损益,形成“满洲近臣”与“寺人”兼用并以前者为重的特有机制。正是这种或隐或显具有双重系统的特征,成为今天研究内务府官制的难点所在。北京总管内务府属下诸衙署亦即通称为七司三院,是为朝廷征收各种贡物钱赋的机构,确立时间约在康熙十六年(1677) 前后。彭姓这些内务府旗人,受的就是这种双重机构的管理。他们在人身上属于旗鼓佐领,即档案所载“厢黄旗('厢’同'镶’) 常贵佐领”;在缴纳贡赋时,则归属于职掌三旗禁旅训练调遣及渔猎等事的内务府七司之一的都虞司管理。按清制:

张家口居住鹰手头目一名,鹰手六名;密云县居住鹰手头目八名,鹰手八十一名。头目缺出,于鹰手内选补,照例移付会计司。[⑤]①

查中国第一历史档案馆藏《都虞司·厢黄旗》中的《鹰手他坦达鹰手花名清册》:

内务府都虞司厢黄旗所属鹰手他坦达鹰手花名清册

计开

鹰手他坦达彭正五系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭正斋系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭正兴系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭德慕系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭正任系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭德辅系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭朝系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭大宗系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭正魁系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭柱系厢黄旗常贵佐领下

鹰手彭广系厢黄旗常贵佐领下,此系前达彭正卿档册内闲散人,前挑补彭正五名下鹰手

以上共人十一名

光绪十二年鹰手他坦达彭正五呈递

这是光绪十二年(1886) 的清册,册中彭氏的行辈字有“德”、“正”、“大”三辈,与彭氏家谱所记行辈字相符。鹰手花名清册中有“鹰手他坦达彭正五”字样“, 他坦达”系满语“, 他坦”是村落之意“, 达”意即首领“, 他坦达”就相当于“村长”,应该就是则例所说的“鹰手头目”。密云设8名鹰手头目,下辖81 名鹰手,与花名册中每个他坦达辖10 名鹰手相合,可知花名册中这个他坦达,正是密云8 名鹰手头目中的一个。所以,鹰手头目、他坦达、千总三者很可能是重合的。以上三份材料,一份是私人家谱,一份是官修文献,一份是官方的花名清册,相互印证得丝丝入扣。由此可证,彭氏的来源是辽宁沈阳附近的汉人,清军入关前归附清朝,身份为包衣尼堪;入关后被纳入内务府镶黄旗旗鼓佐领之下。

说彭氏原系汉人,有两条根据。

根据之一是,彭氏在乾隆年官修的《八旗满洲氏族通谱》中被列在“附载满洲旗分内之尼堪姓氏”类, [⑥]①即附在满洲旗分内的汉人姓氏,这一方面说明了他们的汉人身份,另一方面也说明他们并非是人们一提到八旗内汉人即认为的“八旗汉军”。

第二个根据是,他们被明确记载纳入内务府的旗鼓佐领。

内务府镶黄、正黄和正白三旗,亦称包衣三旗(“内三旗”) ,以与八旗(亦称“外八旗”) 相对应,恰如内务府与外廷的关系。内三旗的编制,参领之下有佐领与管领。入关之初,内三旗共设9 个满洲佐领,12 个旗鼓佐领,一个高丽佐领。彭家祖先被编入的,便是内三旗的镶黄旗旗鼓佐领。旗鼓佐领系由包衣尼堪亦即家内汉人编成,据康熙朝《会典》(卷135) ,即为“(内务府) 汉军佐领”,宗室奕赓在《寄楮备谈》中也说:“内务府三旗汉军佐领,俱名旗鼓佐领,旧作齐固佐领”。所以,彭家祖上是清朝的包衣尼堪,亦即内务府汉姓人,固无疑问。

据彭氏宗谱,彭姓归附清朝以前,居住于沈阳的王多罗树。清军入关后于关外设盛京(今辽河以东地区) 内务府三佐领,掌管的人丁中,就有一种为“王多罗树打牲人丁”,该人丁的册籍至今仍藏于辽宁省档案馆。彭氏与这支打牲人丁虽然未必直接相关,但由此可知彭氏宗谱中所说的祖先居地并非虚构,而且从彭姓入关之后仍然从事捕鹰打鸡的生计来看,他们与打牲人丁之间很可能存在着某种渊源关系。

双手放在膝盖上，微屈躬身，模仿奶奶那辈的满族妇女相互请安时的姿势

二、民族意识与民族认同

按照前面的考证,汤河川彭姓的族源原系汉人,彭氏族人中也的确有人承认自己是汉人,

祖先来自山东:

我们应该是汉人,是明朝早期洪武年间从山东省青州府寿光县彭家道口,就是现在的青州市昌乐县,沿着渤海边逃荒到东北的。后来就随了女真姓,就不再姓彭了,这就否定了我们在东北是女真人了。可是家谱记载姓彭的在东北是女真姓,归附了努尔哈齐以后才赐姓彭,反正有好些疑点闹不清。(彭××口述)

作为居住于沈阳附近的汉人,来自山东并非没有可能。从文献看,彭姓族源本不成问题,但在田野中却成了问题,也就是说,从入清后迄至如今,他们都视自己为满族的成员。我们以为,这里的“民族意识”与“民族认同”是值得重视的因素之一。

彭氏自认为是满族,且上述佚名材料对于民族归属问题的看法颇为激烈,兹引录如下:

⋯⋯竟有无耻之徒叛先人满洲血统,一意承认己为汉族,致使本民族仍走前金消亡之路。现在国家允许各少数民族共同生存,而我们不变(辨———引者) 是非曲直,稍加压力,便改变民族气节,成为民族之败类,遗臭万年! 能不痛心乎! 望后世贤良子孙,要有正义感。在某所编辑答读者问时曾说过,宗教可以改变,而种族是不可改变的,闻之宁不愧乎? 满族在清朝历史上,有违背人民的地方,也有很多问题,这是爱亲(原文如此———引者) 觉罗氏他们的责任,绝不是全满族人民的责任。我们同族在思想上不应有自卑感,我们绝不作违法乱纪之事,有何余悸乎? ⋯⋯在政府户口上有许多把满族改成汉族,是不应该的。若有机遇应当改正过来,恢复满族,切记! 切记!

笔者采访一位不识字的彭姓妇女,她也明确声称自己是满族:

我们就是满族,满族旗人,姓彭的没有民彭,都不是外姓。从老祖宗传下来的,我们孙子孙女都是满族。姓彭的妇女都不让裹脚,我11 岁给人(即嫁人———引者) 的时候也不裹脚。⋯⋯我们管汉人叫小脚蛮子。说汉人是“小脚蛮子”,应该是传自清代。

彭氏家族在自我意识上从汉到满的转化,应有如下几个原因:

首先,彭氏作为内务府三旗中的旗鼓佐领成员,被列入“满洲旗分内的尼堪姓氏”,本来就是“满化”程度最深的那部分汉人,这可以以众所周知的《红楼梦》作者曹雪芹的祖先为例。他们归附清朝时间最早,清朝入关前就已作为满洲皇室与贵族的家人生活于八旗之中,无论语言还是习俗都深受满族浸染。前引佚名材料称其祖先定居于庄禾屯后觉得“身处异族他乡,语言不通,文字及风土人情均生疏”,便是一个旁证。

其次,特殊的生产、生活环境,使他们生活在一个由内务府旗人构成的圈子之中。清朝在长城以北一带,以承德为中心,包括北京北部的密云、怀柔,直到河北省丰宁、滦平等县,散布着大量内务府三旗人丁。这些人丁都属内务府“行宫官兵”的建制,分东、西、北路,每路设千总、委署千总各一人,彭姓千总当在其内。各路额兵均以附近的鹰手余丁选补。这些内三旗官兵生活在山深林密的环境中,由于物产丰饶,生活比较优裕,但却相对封闭,又因当地人口稀少,很难有与汉族百姓交往融合的客观条件,日久便形成一个主要由内务府旗人构成的、社会地位与经济形态大抵相同的生活圈。

1. 经济形态。据《内务府则例》,千总即头目每年银24 两(就是每月2 两) ,鹰手银12 两(就是每月1 两) 。[⑦]其余称为幼丁,没有钱粮。至于粮米,因内务府则例没有记载,不得其详。

这与道光朝彭氏宗谱的记载大体相合:

一年交活鸡无定额,死鸡有数。每位千总,一年应交死鸡一百一十七对,每名鹰手一年应交死鸡五十八对半。一年每位千总应领米四十八斛,银二十四两,一年每名鹰手应领米二十四斛,银十二两。由此可知,千总与鹰手的粮饷同京旗与各省驻防旗人相比要低,基本上属于半俸半饷。但

这并不说明他们的地位较北京的八旗披甲为低,而与他们拥有一定数量的土地有直接关系。直到20 世纪50 年代,彭氏家族以打猎为生的生活习俗仍然没有大的改变。据当地人回忆,老彭家的人过去不会种庄稼,他们会做火药,老人引火多用火镰、火绒草,而不用火柴。山上还有很多炭窑,也是打猎用的。生活中的许多词语都与打鹰有关,如“熬鹰”、“放鹰”,“二八月,过黄鹰”等等。彭××更详细地为笔者讲述过当地捉鹰、训鹰的习俗。

2. 婚姻圈。汤河川一带以彭姓为大姓,其余如缪姓、朱姓,人数远较彭姓为少,彭姓又严格遵守“同姓不婚”的原则,所以彭姓的婚姻情况便成为笔者做田野时颇为关注的问题。据彭姓族人称:“坝上过去比喇叭沟门富,所以50 岁以上的女人都嫁到了坝上,50 岁以下的都是从坝上嫁过来。”[⑧]这个问题在笔者赴丰宁县满塘村进行调查时,得到了比较合乎情理的解释。

满塘村由陈、闵、牛、潘四姓组成。据村民说,牛家是佟府的奴才,陈家是从沈阳来的旗人,潘家情况不详,闵家自称是山东人,从东边过来的“随龙”(即随清军入关之意) 。

据一位闵姓妇女称:

我是从下窝(满塘村附近的一个村子———引者) 嫁来的,下窝没啥外姓,都是老闵家。我们祖宗都说是从山东来的,那时候上坟就说都是一个老祖宗。早先不是有这个标志吗:满族不裹脚,汉族裹脚, ⋯⋯一推一个大跟头。我们都是大脚片儿。我们一般都不说(指说媒、结亲———引者) 汉族,汉族脚小,她不干活儿。

闵家跟彭家结婚的多,还有陈家,也是说彭家的多。我大娘(即伯母———引者) 、我妈、我妈的姑姑,她们都姓彭,都是亲的。一回娘家她们都一块儿回去,都是那边的。但凡有一个给的,这不就传着都给了么。好像那时候南边都往北边给,怀柔比这边差不少,地也少,这边就比较宽阔。我们姑娘往南边给的可少。

闵姓妇女印证了喇叭沟门彭姓族人的话。闵姓妇女不缠足,却自认为来自山东,这说明他们与彭姓一样,很可能也是内务府汉姓人。来自山东还是东北,有误传的可能,但作为满汉(旗民) 间重要标志的妇女是否缠足,一般人尤其是妇女,误记的可能不大。闵姓妇女当时60 多岁,她的长一辈都与彭姓结亲,具体说就是她的父亲、伯父兄弟二人,娶了彭姓的姐妹俩,而姐妹俩的姑姑,也嫁到了闵家。从年龄推算,应该是20 世纪40 年代乃至更早的事。她提供的另一个线索是,不仅闵家,陈家也同样有娶彭姓女子为妻的例子。但相反,他们的姑娘却没有嫁给彭家的。

这种情况当然不会一成不变。喇叭沟门彭姓以50 岁左右作为妇女往南或往北嫁的分界。喇叭沟门位于北京与河北丰宁的交界,以此为界,北指丰宁,南指北京。而50 岁左右,即20 世纪50 年代出生的一代人,大抵是70 年代后期亦即改革开放之后结婚的。该乡地处山区,耕地少,在“以粮为纲”的年代,比地处坝上的河北丰宁更穷。改革开放后,由于喇叭沟门乡隶属于北京市而享有各种优惠,尤其在旅游业开发中有着得天独厚的自然条件,因此,当地的生活水平已明显高于河北丰宁。

另有一位彭姓妇女说,彭姓人主要娶“民户”[⑨]的媳妇,这与丰宁闵姓妇女关于彭姓女子多嫁到“北边”的说法看似不同,其实并不矛盾。首先,清代明确规定,旗人女子不得嫁与民人为妻,但旗人男子可以娶民人之女,北边生活相对富裕地区的旗人女儿不愿南嫁,彭姓男子只得娶民人之女为妻,这并不奇怪。笔者还曾听一位彭姓男子说,过去“只有老彭家敢抢媳妇儿”。

这也许与他们很难娶到媳妇有关。他们的女儿既然只能嫁给旗人,嫁往当时生活相对富裕的丰宁满塘一带,便是一个较好的出路。

这样的婚姻圈表明,直到清朝灭亡以后很多年,彭姓还主要与丰宁一带同属内务府的旗人通婚,而姑表亲、姐妹婚的存在,则说明这个通婚圈的狭窄。从这样的婚姻圈可以看出,他们生活在一个只限于内务府旗人之间往来的、相对封闭的社会环境中,这对民族意识的保持,起到了一定的作用。

再次,当地文化人与官方都有意强化彭氏族人的少数民族身份。

1644 年清军入关,将20 万八旗官兵中的半数留居北京,遂使满族在此后几百年成为北京城占统治地位的民族。但辛亥革命之后,很多满族人已改报汉族,销声匿迹于陆续迁居京城的茫茫人海。1949 年之后,尤其是改革开放以后,北京市民委建立的几个满族文化点都在郊区(尤其是远郊) 。从民族意识与民族认同的方面来看,这是一个很值得注意的现象。

随着近年来北京城区的大规模拆迁,不仅位于近郊蓝靛厂的满族聚居区,甚至位于密云县城附近的檀营满城也都濒临消失,于是地处北京最偏远山区的喇叭沟门满族乡便独树一帜,备受市民委的重视,而以满族文化为特色发展旅游,也是乡政府的目标。满族文化的重建,固然与原状有很大区别,但对于当地百姓来说,民族意识因此而被强化,却是无疑的。

作为市级特色民俗村，喇叭沟门满族乡孙栅子、中榆树店等村分别以满族传统风味饮食“二八席”和种类繁多的“野菜宴”迎来八方宾客。

三、对族源的别样解说

凡自清代发展起来的满族聚居区,由于距今时间较近且官方记载较完备,基本上都有案可稽,应该不存在来源不清的问题。汤河川一带鹰手三旗的来历本来也没有疑点。笔者之所以喋喋于这支人的源起,是由于在如今刊行的相关书籍中,对他们的族源有了完全不同的说法,而这种说法究竟是出于什么原因,又会产生什么样的影响,这些都是耐人寻味的问题。

一部涉及北京满族的书对喇叭沟门一带满族的来源有这样的说法:

这里的满族人绝大多数均姓彭,满族老姓(哈喇) 为董鄂,谱书上记载原驻在沈阳城外王多罗树,始祖彭连1644 年随其族兄彭春(康熙年间调任满洲正红旗都统) 进关。彭春的曾祖父是努尔哈赤五大臣之一额驸何和里的后代。何和里的祖父名彻巴颜、父亲勒吉、兄屯珠鲁巴颜,世为董鄂部长。彭连进关后,最早驻在北京安定门内镶黄旗防地。

据彭氏宗谱记载,彭姓原系满洲董鄂氏,进关后因同宗族人彭春在反击沙俄侵略的雅克萨之战中“著为头等第一军功”,所以在康熙年间修宗谱时,以彭为姓,按字排辈,以别长幼。[⑩]

彭春《, 清史稿》诸传记都记为“朋春”,可见“彭”字系满文的译写而非汉族的彭姓。朋春,满洲正红旗人,确是董鄂氏,也确是清初五大臣何和里的四世孙,但他与喇叭沟门彭氏祖先彭连并不沾边。[⑪]

朋春被当成彭连的“同宗族人”,显然与“姓彭”且名字为单字有关。朋春并不姓彭而姓董鄂,与彭连本无关系。但在20 世纪80 年代初期落实“恢复和更改民族成份”的政策时,当地文化人因其专业知识和北图等处当时对于查阅图书的种种限制,能够看到的只有大众化的《清史稿》等有数的几部(不包括《八旗满洲氏族通谱》) ,而其中所记与彭连姓名最接近的便是彭春(朋春) 。将自己祖先想当然地与朋春联系在一起,再加上朋春在清史上又是有贡献的人物,尤其是他抗击沙俄入侵的作为,也能满足彭姓族人的荣誉之心。当地人士对此特别予以宣扬,亦属顺理成章之事。朋春既然姓董鄂,董鄂中不仅有鼎鼎大名的清朝开国功臣何和里,更有传下无数佳话的顺治帝之妃董鄂氏,所以彭氏进而将自己祖先与董鄂攀附,甚至制造出一系列的故事。

20 世纪50 年代,政府为解决当地少数民族一些贫困户的治病问题和农具不足问题,曾给他们拨发过医疗费和农具费, [⑫]丰宁县闵姓老人对这件事做出的解释是:

(19) 56 年那会儿吧,照顾满族,给点什么铁锹、镐头,满族给,汉族不给,姓闵的也给了,解放以来就这么一次。特别是姓彭的给的多,就说是因为彭德怀也姓彭,是本家嘛,沾这点儿光。⋯⋯姓闵的人少,当官的也没有,坐牢的也没有,你看中央这些干部,大官小官就没有姓闵的,找不着。

说由于姓彭的与彭德怀是本家,农具就给的多,当然是附会,而说姓闵的在中央没人做官,则说明他们也曾有攀附的愿望,只是未找到人而已。

族谱编写中的攀高和追逐名利应是一种常态。濑川昌久认为,真实的或虚构的记载的根源,在于人们对自身所属群体的历史思考,而绝不能将其仅仅归结为对某种虚荣的满足。无论是真实还是虚构的记载,都是编撰者的族群历史意识的忠实反映。[⑬]从彭氏文化人的种种表现可以很明显地看出,他们的确并不完全是出于利益和虚荣的考虑。

彭××先生对他查阅和听说的各种说法其实也抱怀疑态度,表现在前引他对笔者的谈话中。但几经辗转,他的怀疑便在某些文章中成为肯定,如我们在上面的引文中所见到的。作为北京市最重要的满族乡,喇叭沟门如今的一系列宣传,都是以“满族”为基础建构出来的。据规划,当地近年来大力进行对满族文化的挖掘,准备投资750 万元,兴建占地3700 平米、“具有浓郁满族特色”的乡政府办公楼,兴建6000 平米的满族八旗广场、占地八亩的鹰手营公园,还要兴建满族餐饮文化一条街、满族文化陈列馆等。

在民族认同的前提下,出于各种原因,根据当地文化人从通俗读物甚至电视剧中得来的知识进行民族史的重建,是如今许多民族地区普遍存在的共同现象。对此应如何评价,笔者在这里提出一些看法,以做探讨。

霍布斯鲍姆在论文集《传统的发明》的《导论》中指出:“那些表面看来或者声称是古老的'传统’,其起源的时间往往是相当晚近的,而且有时是被发明出来的。”在《导论》结尾处,他又再度强调了“被发明的传统”对于当代历史学家所具有的独特重要性,认为正是由于现代民族中包含有如此之多的主观建构的成分,所以想要充分了解民族现象就必须仔细关注“传统的发

明”。[⑭]

联系到京郊喇叭沟门满族,他们是由汉人“满化”而来的,原本应无满族早期的萨满教习俗,而现在,他们却把“萨满”的因素也移花接木式地拿过来了。对于这一点,通过“史学考据”当然不难证伪,但是若以发明传统对于民族的重要性看,不同文化之间的“借用”倒也不失为“发明”的一种替代形式。这样,从整体上说,更符合“想像的共同体”的说法。[⑮]

四、余论

清代由汉人组成的八旗汉军,在清亡之后,其民族成份应该属于满族还是汉族,是史学界至今无法得出定论、却又事关这个人群今天民族认同的现实问题。笔者通过十年来对东北、福建、北京各处八旗汉军后裔进行的调查,发现对这一问题并不能一概而论。喇叭沟门彭姓之所以对满族有这样的认同,有着入旗时间、在八旗内待遇和具体生活环境等具体原因。在文章的最后,让我们来谈谈田野调查与历史研究的关系。

由于田野调查是与活生生的人打交道,彼此都能够影响对方,因此就有多种角度、多种可

能性来反映所谓“历史的真相”。这里我们试将柯文( Paul Cohen) 的《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》[⑯]拿来做一个参照。

柯文在此书中把义和团分成三个层面讨论,即,作为历史叙述的义和团、作为当事人的个人化经历、作为神话叙述(制造) 的义和团。他特别强调要设身处地地理解当事人,指出当事人并不知道事件会怎样演变,他们与已知事件结果的史学家有很大的不同。这种研究取向与人类学的主位观点和移情(empat hy) 原则非常相似。另外,史家也与神话制造者不同,前者还是想去理解并解释过去,而后者则掺杂有包括当前政治权力和意识形态霸权等种种成分在内。所以在他看来,仅从一种角度考察是远远不够的。[⑰]

联系我们的调查来看,彭姓满族族谱或地方志(或民族志) 的编纂者似可类比于“三调”中后二调的实践者:他们具有双重身份,既是“事件经历者”,也是“神话制造者”。

柯文认为历史学与人类学同样具有“解释”的一面。《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》的一个长处就是它充分考虑到了事物的多样性,具有一定的解释人类学的意识。但它同样也有局限性(仅就这一作品分析,不涉及他整体的学术思想) ,其表现就是他本人与他的研究对象(1900 年时的当事人) 的时空分离,而他又偏向强调“局外人”的优越性,[⑱] 忽视了“人类学回归于文化批评”的趋势,而且未能虑及“本族群学者(文化人) ”成长后导致的新问题。[⑲] 这样,柯文的研究方法在遭遇当代“活历史”时,就缺乏足够的解释力。用比喻的说法,一个是尸体解剖,而另一个是活体整形;一个是“只读文本”,尽管“阴魂不散”却已僵死、“凝固”,而另一个是“可写文本”,古今一气,从未割断,属于开放式文档。在这一点上,柯文与享有并利用田野经验优势的当代史研究者存在本质的区别。

实地调查活动是一种双向交流过程,双方互为主体,彼此影响。如果设想把喇叭沟门(乃至怀柔或者北京) 的“满族文化人”作为一个象征、一种理想类型,那么这一能动体就可以有种种作为:继承香火传种接代、经历日常生活、创造历史同时用文字(或者声音) 谱写历史新篇章⋯⋯他(们) 与我们———研究满族文化和历史的同代人———一起品茶饮酒、谈笑风生,回忆共同经历过的“文革”岁月⋯⋯。在多媒体时代,没有什么力量可以阻止他也成为历史研究主体。[⑳]所以,我们认为,田野调查有望补充或进一步完善史学研究方法,现场互动对于历史编写

(historiograp hy) 就像对民族志(et hnograp hy) 一样具有能动作用。关于这一点,是值得再做探讨的。（内容来自满族在线，原文来自满族研究）

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[①] 本文所涉及的实地调查共有三次,都是由定宜庄所做的。第一次是在2001 年7 月14 - 15 日,地点是喇叭沟门乡和怀柔县城,受访人为彭姓某女、彭姓某男,调查方式为个人口述;第二次是在2001 年7 月20 - 21 日,地点是喇叭沟门乡和河北省丰宁满族自治县满塘村,调查方式为小型座谈会;第三次是在2001 年9 月8 - 9 日,地点是喇叭沟门满族小学和东黄梁村,受访人为东黄梁村原支书彭某某等,调查方式为参观满族文化陈列馆及满族小学并与人随意交谈。

[②] 需要说明的是,本文中所涉及的彭姓,并不仅仅分布于喇叭沟门一乡,只是由于这个乡具有一定的知名度,且出于叙述上的方便,本文便以这个乡作为代表。

[③] 彭××先生,1948 年生,喇叭沟门乡西府营村人,在该乡小学任教多年,曾被评为全国劳模,时任怀柔县第二中心小学校长。

[④] 参见北京市政协编:《北京文史资料》第63 辑,第121 - 127 页。据彭××称,他们村(喇叭沟门西府营村) 的家谱和喇叭沟门的家谱都在“四清”时烧了,这是目前彭氏惟一的一份宗谱。

[⑤] 《总管内务府现行则例·都虞司》卷2《挑补鹰手》,第26 页。

[⑥] 尼堪,满语“Nikan”,意即“汉人”。

[⑦] 参见《总管内务府现行则例·都虞司》卷2《挑补鹰手》,第26 页。

[⑧] 所谓“坝上”,一般是指今河北省张家口以北100 公里处到承德以北100 公里的草原地带,而丰宁位于坝上与喇叭沟门交界处。彭氏所说的坝上,在这里特指丰宁。

[⑨] 这是因清代有“旗”、“民”之分而沿袭下来的说法。

[⑩] 赵书:《怀柔县喇叭沟门满族乡》,北京市政协文史资料委员会编:《辛亥革命后的满族》,北京出版社2002 年版。

[⑪] 参见《清史稿》卷280《朋春传》。

[⑫] 参见彭兴国、彭光辰:《怀柔汤河川彭姓满族》,北京市政协编:《北京文史资料》第63 辑。

[⑬] 参见[日]濑川昌久著、钱杭译:《族谱》,上海书店出版社1999 年版,第266页。

[⑭]参见[英]霍布斯鲍姆、兰格著,顾杭、庞冠群译:《传统的发明》,译林出版社2004 年版,第1 、17 页。

[⑮]参见[美]本·安德森著、吴叡人译:《想像的共同体》,上海人民出版社版2003 年版。

[⑯]参见[美]柯文著、杜继东译:《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》,江苏人民出版社2000 年版。

[⑰]王睛佳等曾把柯文此书作为具有后现代意识的重要中国史著作予以详细介绍。参见王睛佳等:《后现代与历史学:中西比较》山东大学出版社2003 年版,第196 - 203 页。

[⑱] 参见[美]柯文著、杜继东译:《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》,第259 - 260 页。另外,我们注意到柯文

在研究中有意强调参与者和研究者之间那种非此即彼的身份界线。在柯文的研究文本中,我们只读到他对他人所做口述史的利用,独独没有看见他与那些义和团后裔的话语交流。参见该书第52 、187 - 188 、276 页。

[⑲]参见[美]马尔库斯、费彻尔著,王铭铭、蓝达居译:《作为文化批评的人类学》,生活·读书·新知三联书店1986 年版,第11 、183 页。马尔库斯和费彻尔在其著作中多次强调人类学作为文化批评的重要性,并指出了人类学的研究对象和研究者队伍几十年来所发生的显著变化。他们认为,“文化批评就是借助其他文化的现实来嘲讽与暴露我们自身文化的本质,其目的在于获得对文化整体的充分认识”。“英国的和美国的民族志事业,吸引了妇女、外国人、犹太人以及其他感到自己处于边缘地位,但依然归属于社会系统的人,他们最终在这个社会系统中成为享有威望的知识分子,并把自己的人生奉献给知识”。

[⑳]有学者指出:“口述史告诉我们的主要并非事件,而是它们的意义”,因而具有一种较诸书写资料“不同的可信性”。参见A. Portelli , The Deat h of Luigi Trastulli and Ot her Stories : Form and Meaning in Oral Story ,pp. 50 - 51. Albany :State University of New York Press , 1991 。