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。 经学的历史形态与现代走向作者：杨国荣 《光明日报》（ 2023年09月23日 11版） 一 如何理解经学？这是一个依然需要思考的问题。历史地看，经学的建制化形态形成于汉武帝独尊儒术之后，其更早形态则是以《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等作为“文本”的经典之学。在汉以前，这些文本已存在，但并未取得建制化经学的形态。从背景看，建制化的经学乃与政治大一统格局的创建相关，面对以“王国”为中心、以封建等形式凝聚众多“邦国”的三代秩序格局之终结，新的郡县制国家必须发展出与政治大一统形势并行的学术层面的共识机制，于是，五经博士的设置成为经学建制化的方式。两千多年来的传统中国社会，虽然经历了王朝更替、社会变迁、外族入侵，但以多民族为特征的中国社会却没有解体，大一统意识深入人心，这多有赖于经学。荀子在战国时代就已提出：“天下无二道，圣人无两心。”（《解蔽》）这一看法似已预示大一统秩序格局，只能基于道出于一，道出于一则有赖于共同的“圣”；经学作为中华文明的基本价值之载体，承负着超出了具体王朝和特定政治社会的大一统秩序意识，而政治大一统的创建无疑需要其支持。 以大一统秩序的意识为关切，经学在不同的时代，具有不同的历史形态。明代何良俊曾指出：“汉儒尚训诂，至唐人作正义而训诂芜秽矣，宋人喜说经，至南宋人作传注而说经遂支离。”（《四友斋丛说》，中华书局，1959年，第26页）这里既涉及明代以前经学的演进过程，也关乎经学在这一发展过程中的不同特点。广而言之，汉初文帝已设立鲁诗和韩诗的博士，汉景帝则进一步设置春秋公羊博士和齐诗博士，虽然此时经学尚未取得独尊地位，但经学作为与统一秩序一致的意识已经初步形成。汉武帝时确立“五经博士”，经学渐趋昌盛。西汉注重今文经学，所立博士大都是今文学家。《易》有施（雠）、孟（喜）、梁丘（贺）、京（房）；《书》有欧阳（生）、夏侯（建）、夏侯（胜）；《诗》有申（培）、辕（固）、韩（婴）；《礼》有戴（德）、戴（胜）；《春秋》有公羊、谷梁、左传，等等，其中，只有《左传》等属于所谓“古文经学”。 在其衍化过程中，汉代经学形成了两个令人关注的现象。其一是烦琐化。经学的展开以疏解经典为主要形式，然而在汉代后期，这种诠释越来越趋于繁复，以至一个字的释义，常动辄数万字。其二是随着经学获得建制化，其内容也难免趋于教条化。经学注重名分，一旦把某些观念和规范立为名分、定为名目、号为名节，“以名为教”，这就不可避免地导致形式化、强制化，与此相应，则是流于虚伪化，各种为了迎合外在品评以获取名利的人与事频频出现。烦琐与虚伪交互作用，使两汉经学渐失活力。魏晋时期，王弼、何晏等以玄学变革汉代经学，用简明的义理，取代了汉儒的繁复释义，一扫笼罩在经学之上的迷雾，学风为之一变。同时，魏晋时期，名教与自然之辩成为重要论题，从总的趋向看，魏晋儒学（经学）注重名教与自然的关联：在名教出于自然的观念中，自然为名教提供了根据；以“越名教而任自然”为主张，名教合乎自然超越了名教对自然的抑制。与之相关，两汉经学以名为教所导致的虚伪化趋向也得到了某种限定。 二 经过南北朝的长期分离与对峙，隋唐在政治上重归统一，与之相联系的是重建大一统秩序格局。唐太宗命孔颖达等编撰《五经正义》，初步体现了在三教并峙状况下以经学凝聚共识的要求。后来唐高宗要求儒士进一步考订《五经正义》，并确立了其在官方的正统地位。《五经正义》基本上采用了“疏不破注”的原则，但也并非完全拘泥于某一注文。以《尚书正义》而言，其内容便整合了《今文尚书》、伪《古文尚书》，以及孔安国的《尚书传》等。《五经正义》既承继了汉儒的经学观念，又兼容南北经学，其形成和修订之后，逐渐成为科举考试的标准参考书。在《五经正义》之外，陆德明的《经典释文》也构成了唐代经学的重要著作，该书兼及《易》《书》《诗》等十余种书，按皮锡瑞的说法，“为唐人义疏之先声”。《五经正义》和《经典释文》所代表的唐代经学，体现了经学统一化的趋势，这种统一背后，是大一统秩序格局的建构，它从一个方面体现了经学的政治关切。《五经正义》之后，科举取士有了圭臬，经学为政治上的大一统意识培育了主体。 宋代的经学与理学有着内在关联，宋人说经，侧重义理的阐发。宋儒有怀疑趋向，流风所至，也及于经，《易》《诗》《书》等，都曾成为怀疑对象。除了疑经之外，宋儒侧重于以学理解释经典，关于《易》《诗》《书》等经典，宋儒不限于字词的训诂，而是注重从心性、理气、性命、知行等方面加以阐释，其中既包含形而下的观念，也渗入了形而上的内涵。在《经学理窟》中，张载便指出：“万事只一个天理。”（《张载集》，中华书局，1978年，第256页）具体到礼学，张载认为：“礼别异不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼天生自有分别。”（《张载集》，第261页）这里既有对传统礼学关于礼别异、乐合同的承继，也蕴含基于理的推论，所谓“万事只一个天理”即构成了这种推论的前提。在二程、朱熹、陆九渊那里，经学与理学进一步融合为一。 清代经学以乾嘉学派为主干，训诂考据则构成了其主要进路。尽管乾嘉学派有皖派、吴派等区分，但在以考证为治经主导方式上，又有相通之处。这一意义上的经学具有实证的特点。从文献角度看，其中涉及勘定、校勘、辩伪，等等；在名物考释方面，则关乎广搜博考：“至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行，至'乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强行以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》《职方》失其处所。不知少广旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖”（戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第183页）；从训诂层面着眼，则与字词的理解相关，而字词的释义，又基于音韵考察：清儒对音韵的研究，构成了实证化经学的重要方面。当然，清代也有注重义理的研究取向，如戴震的经学便不限于考据，而是包括哲学的探索，但主流的经学则展开于名物训诂。 步入近代以后，经学依然得到延续，今文经学的复兴则是其中引人瞩目的现象。龚自珍以公羊春秋论政事、谈变革，魏源也以公羊三世说议时代变迁。康有为进一步将今文经学与托古改制结合起来，并以“三世说”沟通《礼记·礼运篇》的“大同”“小康”，提出了“据乱世”进化到“升平世”（小康），再由“升平世”进化到“太平世”（大同世界）的历史衍化过程，并把这一过程视为人类社会进化的普遍规律。由此，“公羊三世说”成为其改良主义政治主张的理论依据。以上看法把西方进化论运用于“三世说”中，改变了“天不变，道亦不变”观念，并转换了以三代为理想的历史观，赋予公羊学历史理论以某种近代的形态。当然，上述看法尽管注入了近代内涵，但作为经学，其学说仍具有传统的印记。历史地看，“经学博士”与科举制度曾在不同意义上为经学提供了制度的担保，如果说，“博士”制的衰微虽然使这一官方化体制开始退出历史舞台，但经学本身依然得到延续，那么，1905年科举制的终止，则在较为宽泛的层面标志着建制化的六经之学，逐渐完成了其历史使命。 可以注意到，经学既具有学术的意义，也表现为一种思想观念，经学的秩序关切与政治品格，主要与后者相关。作为思想系统的经学，经历不同的演变阶段，取得了相应的历史形态：与郡县制大一统政治秩序的奠基相关，两汉经学同时形成了“以名为教”的历史形态；魏晋经学在解构两汉经学的同时又重建了具有玄学形态的经学；唐代的经学适应了重建大一统政治格局的需要，表现为基于《五经正义》的统一的经学；宋代以理说经，与之相应的是理学化的经学；清代以考据为进路，所形成的是实证化的经学；近代以来，经学被赋予近代的内涵，并表现为近代经学。在学术的层面，经学有今文与古文、考证与义理等区分，在思想和观念的层面，则以政治意识为内涵。 三 具有政治意识品格的建制化经学之消亡，并不意味着经学本身的消亡。晚清以来，经学仍在延续，20世纪90年代以后，随着国学热的兴起，经学在某种意义上呈现复兴之势。然而，这里需要区分经学的不同形态：经学在历史上曾呈现多样性，其现代的延续或复兴，同样应取得不同于以往的形态，后者可以视为现代经学或经学的现代形态。如前所述，在思想观念层面，传统经学与中国传统政治社会体制不可分割。伴随着科举制终止以及中国从传统到现代的变迁，经学的传统形态也开始渐趋消亡，现代经学或经学的现代形态显然无法延续这一形态的经学。回溯历史，不难注意到，经学本是以《易》《诗》《书》《礼》《春秋》等为本的经典之学，中华文明基本价值在其中孕育；而在经学建制化之后，这些价值得以持续，但也总是与当时的政治形态绑定在一起。现代经学以回到更原初的经典文本为指向，以更开放视野诠释其中的精神与价值理想。从经学作为中华文明基本价值载体的视角，从构建中华文明古今连续性等方面切入，可以阐发一种现代经学或经学的现代形态。 如上所述，经学既以思想观念为内涵，又有学术的面向，后者首先与文献的研究相关，并展开为文献整理、考订、训释等方面。经学的学术内容在后来逐渐形成某种实证化的趋向，并形成了与近代科学相近的研究方法，包括注重证据、善于存疑、无征不信，以及运用归纳、演绎的逻辑方法。经学同时表现为具有某种政治意识功能的思想和观念形态。经学的政治意识内涵具体体现为普遍的价值观念和价值原则，并从思想观念、行为方式等方面引导着传统文化，无论是两汉“以名为教”的经学，还是后来玄学化、理学化的经学，都包含某些与传统政治形态相联系的特殊内容。 现代经学既需要在学术层面承继和延续经学的文献研究和训诂名物，也应当在思想和观念层面扬弃传统经学。在学术层面，对以往文献的研究，可以吸取并借鉴经学的成果，并将其运用于实证性的考察过程。作为价值观念系统的经学包含的观念则既有普遍性的规定，也包含特殊的内容。从普遍之维看，经学渗入了对人类演进、社会发展的价值目标以及规范系统的理解，其中凝结着至今依然具有重要启示意义的思想。以价值原则而言，经学对传统的仁道原则作了肯定和阐发，这一原则确认了人之为人的内在价值，并与礼、义等观念相结合，表现为制约人与人之间关系的普遍规范。经学的以上观念，在今天仍有其现实意义。当然，必须承认，传统经学中也包含不少具有历史印记和历史限定的内容。在传统经学的视域中，社会人伦与政治相互关联，等级性成为普遍的规定，对人与人关系的这一理解不同于近代以来的新观念，其内容无疑需要转换。 现代经学或经学的现代形态当然仍应关注传统文献和经典，但在具体的研究过程中，无法忽视时代的视域。这里，首先需要扬弃将经学还原为经学史，并在传统的形态中考察经学这一进路。把经学还原为经学史，意味着仅仅从历史的角度考察经学，并以回溯、梳理经学的衍化为经学的主要工作。这一研究趋向单纯地停留、关注经学的以往形态，无法体现经学的现代进展。如前所述，经学在历史上曾随着历史变迁而形成不同的形态，并获得了相应的内容，今天的研究，同样应当取得新的内涵。现代经学或经学的现代形态，意味着赋予经学以不同于以往时代的品格，这就需要基于理论层面的创造性研究，这种研究不同于简单的历史还原。然而，遗憾的是，今天在经学研究的领域，我们往往主要看到“公羊学”“谷梁学”，或“仪礼”“周礼”的考证，这些研究与经学的以往形式并没有实质的差异，现代经学显然难以停留于这一层面。具体地看，在指向传统文献或经典的过程中，应从现代理论的层面加以探索，考察其多重义理以及在回应不同的时代问题所可能具有的意义。 以《春秋》而言，仅仅停留于“公羊学”所蕴含的“微言大义”，显然无法跳出今文经学的传统视域。《春秋》本是历史著作，其中既包含历史事实的记载，也渗入了历史的观念。《春秋》的研究，应体现这一特点，注重揭示其中的历史意识，把握其中的历史观念。历史地看，王阳明已提出“五经皆史”的看法，章学诚也有类似的观念，在《春秋》中，历史的意识得到了更为集中的体现，而这种意识又常常与价值观念联系在一起：“亲仁善邻，国之宝也”“国君不可以轻，轻则失亲，失亲，患必至”（《春秋左传·隐公六年》、《春秋左传·僖公五年》）等看法，便体现了这一点。《春秋左传》所载郑庄公与其母姜氏“隧而相见”，更是蕴含了“信”与“孝”的交错和紧张。同样，《礼》主要表现为一种规范系统，其中关乎社会人伦的多重要求，包括应当做什么、应当如何做，后者体现于人与人之间的交往过程。以日常相处来说，乡里饮酒，“主人拜迎宾于庠门之外，入，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也”。（《礼记·乡饮酒义》）这里既有对“如何做”的规定，也体现了“尊让”的交往形态。对《礼》的研究，应当指向其中内含的规范观念，包括它所涉及的礼与法关系：相对于“法”的规范所呈现的强制形态，“礼”更多地表现为非强制的系统，“法”与“礼”的以上不同内涵相应于其相异的作用方式。同时，礼与义的关系，也是需要关注的重要方面，这一关系涉及的是外在的规范系统与内在的规范意识之间的互动。对礼的研究，需要联系《礼》的相关观念。如果仅仅梳理礼的特定形态，则无法超越历史的描述。进一步考察，五经之一的《易》也内含多样的规定，其中既包含形而上的哲学观念，也渗入了认识论、方法论的思想。道与器、形上与形下的沟通，构成了其哲学层面的取向；观物取象、弥纶天地之道，则从不同层面体现了它的认识论立场。《易》肯定“通变之谓事”（《易经·系辞上》），将“事”与“物”区分开来，强调作为人之所为的“事”具有把握、应对万物变迁的作用，由此展现了独特的哲学视域。对《易》的考察，应扫除玄之又玄的神秘形态，回归其内在的理性精神。与之相关，《诗》中固然有“思无邪”所表征的政治意识，但其中也内含丰富的艺术、美学思想，对《诗》的现代探索，应着重把握它的审美见解和关于艺术创造、美的规律的看法，以及对赋、比、兴等艺术方式的具体运用，探究《诗》所展现的情感之维及其在人的存在过程中的意义，而不宜拘泥于风、雅、颂的特定形态。讨论更久远问题的《书》，主要是殷周等时代的政论、历史文献以及早期治国理政之文档的汇编，其中包含历史哲学、政治哲学的内容，与之相应，从现代的角度考察《书》，应该以历史哲学、政治哲学为关注之点，注重其“无偏无党，王道荡荡”“予畏上帝，不敢不正”“王应保殷民，亦惟助王宅天命，作新民”（《尚书·洪范》《尚书·汤誓》《尚书·康诰》）等政治理念。 总体上，现代经学应当展示现代的理论视域，并在相关义理的引导下，敞开经学的深沉内涵。在这一过程中，传统的经典也将在新的理论（义理）的层面得到阐发。宽泛而言，每一时代都需要体现该时代的学术特点，现代经学也并不例外，而经学之取得现代形态，则关联着与以往的经史子集有所不同的文史哲等学科，这些学科的引入，同时意味着超越传统的视域，在现代意义上以理观之。 （作者：杨国荣，系浙江大学马一浮书院教授） 。 经学的“返本”与“开新”作者：陈赟 《光明日报》（ 2023年09月23日 11版） 从世界文明视域来看，经学兴起的语境，相当于沃格林所谓的“天下时代”（the Ecumenic Age），上古文明“治出于一”的宇宙论王制式微，以礼乐而达成的“仪式化一致”不再有效，“治出于二”状况下各大轴心文明逐渐确立了“文本性一致”（扬·阿斯曼）。六经构建了一个作为中华文明之正典的“文本世界”，此一“文本世界”的建立在古代以色列、古印度和古希腊等各大文明中构成平行性的事件。就起源而言，六经皆史，其涉及的字面内容以三代政教实践为主体，上及尧舜时代，下至孔子所在的鲁国。真正的问题是，已经成为历史的事件，何以被视为承载作为大经大法的常道？孔子及其门人构建六经的方式是删削王官之旧史，使之由“史”而“经”，但这一转换，如何可能？ 返本：重新理解经之所以为经 六艺之所以能由史而经，或者说孔子及其门人所整理的六艺之所以能被符号化为“经”，与孔子被符号化为“圣”者，乃是同步化过程，“经”的成立与“圣”的符号不可分割。六经虽然记述的是历代帝王和君主的治理实践，但其隐性主体则是圣人。《春秋》之所以被符号化为经，并不是因为它以鲁国视角所记载的事件或人物，而是因为记者。《孟子·离娄下》曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰'其义则丘窃取之矣’。”史官书写的《春秋》与孔子所作之春秋，在所载之事上，并无本质区别，经之所以为经，并不在于所记之事；在“文”上，史官所记者为史，孔子所作者为经，其关键则在于“其义则丘窃取之矣”。孔子通过鲁史所记之事来确立的“义”，并非一般性的道义，一般性道义良史如董狐、南史氏等皆能以事明之；《春秋》所立之义，与“王者之迹”关系甚大：《诗》之所以为《诗》在于它是王化之踪迹，但《春秋》则是天子失官而王化之迹熄灭之后，圣人所立之义。“何谓义？即素王之法也。若但执其文其事以观《春秋》，而曰直书其事，而义自见，则后世良史优为之，而何足以为圣人之经哉？”（俞樾：《诂经精舍自课文·春秋天子之事论》） 在“天下时代”，伴随着统治阶层的“去神化”（S.N.艾森斯塔德），统治者不再是垄断通天权的君巫合一者，而是作为“人爵”的世俗君主；同时，一个“精神性的天下”出现并与“政治性的天下”区别开来，“圣”被归属于“天爵”，成为精神性天下的担纲主体。“素王”意即有德而无位的“无冕之王”、精神领域的“王者”，是“圣”者的不同表达。马王堆帛书《德圣》说“知天道曰'圣’”，《郭店楚简·五行》谓“闻而知之，圣也。圣人知天道也”，圣的根本特征是知天道，因为知天道，所以对秩序具有开创性能力，“作者之谓圣”（《礼记·乐记》）。“圣”虽具有立法者（“作者”）的定位，但其所确立的不再是某一具体社会内部的礼法，而是一方面以其自身生命存在挺立人极，其生命存在成为人之所以为人之原理的饱满性展现；另一方面，圣人基于人性的理解而确立文明秩序的基本原理，落实到“六经”所构筑的文本世界，后者内蕴超越具体社会和特定时代的普遍道义和秩序原理——即“素王之法”，其核心仍然是天下秩序，只不过它是以圣人为担纲者的“精神性天下”，它一方面回应人的安身立命问题，另一方面提供检讨“政治性天下”的尺度和判准。以六经的素王之法检讨、反思具体社会的一王一代之法，这才有《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）所据之“义”，这恰恰是王官旧史所不具备的。 王官之六艺经由被符号化为圣人的孔子的改造，发生了由史而经的转化。皮锡瑞主张：“孔子出而有经之名”“孔子以前不得有经”“经名昉自孔子，经学传于孔门”（皮锡瑞：《经学历史》，《皮锡瑞全集》第6册，中华书局，2015年，第11、12、17页）。孔子被符号化为圣人，成为“素王”，其人格被视为“天地之德”的充分体现。如果说“圣”之“德”与天相通，那么，“经”则是“圣”之“文”，“文”则是“德”的客观化表现。由此，“经”之所以为经，乃在于其所构筑的文本世界，被视为一种神圣性空间，它超越了具体社会和特定时代，是百世之法，而非一代之法。王夫之说：“法备于三王，道著于孔子。”（《读通鉴论》卷一）百世之法为形上之常道，三王之法则必须随时损益调整，以适应不断变化的新形势。 依照沃格林的表述，天下时代的秩序转换在于社会秩序被符号化为大写的人（如中国的圣贤），而不再是前天下时代被符号化为一个小宇宙；换言之，秩序的原理不再是与宇宙节律合拍，而是无法脱离人性的根据。人生活在有限的时间与朝向不朽的渴望之间，生活在天人之际，只要意识到它构成了秩序的人性基础，那么一个具体社会便可意识到自身局限，意识到社会内部的那些根本性问题，并不能仅仅在该社会内部视角加以解决，这就是由王者所统治的“政治性天下”，不得不引入“圣”与“经”两大符号的原因，其结果必然带来“精神性天下”与“政治性天下”之间的结构性张力，这一张力对一个健康良序社会是不可或缺的。 解释：经学的开放性和活力 在天子失官、诸侯异政、百家异说的失序状况下，孔子及其后学致力于从精神与教化领域确立秩序。“经”所记载的虽是一个民族及其代表人物（如三代王者）探寻秩序和意义的历史，但经由“圣”的解释转化，则成为超越具体社会与具体历史的形上之“道”，后者意味着人类文明与秩序之原理和方向。由于“圣”与“经”两大符号是共构的，这使得“经”成为“众言淆乱”“百家异说”状况下可以有所折中的“共识性中心”。五经的文本世界因此不再被视为表达个体思想和情感心志的子学言说，而是被视为向着历代圣贤人格开放的神圣文本空间。“经”的成立借助了“史”的外壳，在“政治性的天下”业已被缩减为膨胀了的“国”的失序状况下，《春秋》以一国之史为基础，以“属辞比事”的象征性方式，承载“天下”之规范性和普遍性的“义法”。被视为圣人的孔子在晚年不再梦见周公，他深刻意识到，再也无法回到由“封建”与“宗法”所结构化了的三代“天下”，秩序必须转向新的纪元，而六经作为对王官史学的转化，就是通过创造性解释在开创新的秩序纪元。六经所记载之人与事，虽在过去，但“圣”者之所志，则在未来。 六经的文本世界所承负的是“精神性天下”，“精神性天下”虽然是超越性的，但它又不能不进入经验性的具体社会中；而孔子及其门人述作六经，即是以三代社会作为“精神性天下”敞开自身的特定方式。或者说，六经通过三代社会提供了道显于法、理著于事的范例。但三代本身作为有限的历史和社会，并不能穷尽形上之道，道并不会被三代社会所封闭。对具体个人而言，六经并没有提供现成的答案，并没有为三代以下的生存实践给出教条化的准则，至多它通过三代社会对探寻秩序和意义提供范例，它给出的是启发性和引导性的原则，而不是一套可以拿来运用的现成方案。每一个时代的人们必须根据对六经文本的理解和对自己所在时代与社会的参与来运用六经，这一运用同时就是激活。后人总是在新的语境中不断地回返六经之本，但每一次返本的结果必然是开新。故而，没有任何一个时代的六经理解是完全重复和同一的，相反，它总是在变化和扩展之中，没有最终的可以结束其他解释的解释。 六经在历史中总是通过不断地解释而开放自身，“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也”（章学诚：《文史通义·原道下》）。六经之前，并非无道；六经成立之后，也并非意味着道仅仅存在于六经的文本世界之内，每个人在其生活实践中以自身方式探寻秩序和意义，都是参与道的方式，“盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也”（黄宗羲：《南雷诗文集·朝议大夫奉敕提督山东学政布政司右参议兼按察司佥事清溪钱先生墓志铭》）。在每一个时代，六经总是通过新的解释者引入其体道经验而开显的新六经，六经在每个时代和社会的“生面”总是不尽相同。而对六经的解释本身，就构筑了中华文明在精神层面的连续性，它关联着对世界和人性的整体性理解，关联着对人是什么、从哪里来到哪里去的深层解释，关联着对政治制度和社会规范之根据的理解。 即便六经与经学博士制度和科举制度结合，获得了体制化支撑，但六经所提供的上述整体性解释也无法被化约为一套现成的具体结论，而总是在不同解释和争论的张力之中；甚至连经学文本自身就出现了从五经到四书的变化。在这个意义上，并不存在一套从思想和义理上已被完成了的六经，而只有永远开放的解释。 开新：六经如何在当代创造性转化 如果没有解释的开放性介入，六经就无法回应新的生存处境，就无法也没有必要进入新的社会状况，在这个意义上，六经总是被解释的六经，总是通过解释被重新激活的六经。解释六经就是以新的体道经历和秩序经验参与并丰富六经的文本世界，开出新的“生面”，这本质上是对六经的创造性转化。 在人类各大文明交遇的世界历史时代，对六经的创造性转化必须立足于中国实践、世界秩序和人类未来。六经作为中华文明的历史性精神的表达和延续，在今天面对跨文化的处境，它必须在与其他文明的经学文本中辨识自己的位置，重新认识自己。作为秩序原理与文明根基的六经，必须在应对个体问题、中国问题、人类问题和世界问题上显现自己的活力。这样的时代意识为六经研究提出了更高的要求，我们不可能回到一个封闭的与世隔绝的民族主义和民粹主义所界定的世界，而是以开放性姿态、在不同文明的互鉴中提升自身、走向开放的世界和人类未来。因而，六经的研究也就不能仅仅局限于传统的训诂考辨和历史梳理，而是在承继千年传统而开启的统合古今之大视野中，走向思想的创造，唯其如此，六经才能成为我们时代的六经，才能成为具有未来意义的六经。 （作者：陈赟，系华东师范大学中国现代思想文化研究所教授） 。 |
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