阿马蒂亚·森 | 我们需要什么样的制度变革来减少这个世界的不公正？

《正义的理念》 引言（六）

作者 | 阿马蒂亚·森

翻译 | 王磊

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过程与责任的重要性

无论那些倾向于将公正视为正义而非正理的人怎么来描述这种区别，他们都会有某种忧虑，即专注于社会现实是否会容易忽略包括个体义务与责任在内的社会过程。我们可能做了正确的事，但并不一定能成功。或者说，出现一种好的结果可能不一定是因为我们的努力，而是出于其他一些原因，甚至是偶然性，而我们却误以为正义得到了彰显。仅仅关注现实而完全忽略过程、付出及行为显然是不够的。强调义务和道义论所关注的其他要素的哲学家尤其可能会认为，制度与现实之间的区别跟以前的道义论与后果论之间的区别十分相似。

这种担忧并非没有道理，但我认为是没有必要的。对现实的全面界定本就应该包括导致最终状态的完整过程。十多年前，我发表在《计量经济学》（Econometrica）上的一篇文章，将之称为包含相关过程的“全面结果”（comprehensive outcome），需要将它与“终极结果”（culmination outcome）区分开来。

举例而言，武断地拘捕某人并非只是简单地捕获与拘留该人，它就是字面上所说的，武断地拘捕了人。与此相类似的是，我们不能因为完全着眼于后果，而忽略人的能动作用。例如，人们因为不可控的情况而饿死和由于有人蓄意而为导致的饿死是有根本区别的（尽管两者都是悲剧性的，但它们和正义的关联不一样）。或者举另一个例子来说，如果某位总统候选人准备在竞选中表示，重要的不是赢得这场选举，而是公平地赢得这场选举，那么其所追求的结果其实就是全面的结果。

再来看一个不同类型的例子。印度史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）中的“薄伽梵歌”（Bhagavadgita，或简称“梵歌”（Gita）），讲述了在某次重要战役的前夜，而该决战是《摩诃婆罗多》的重头戏，万夫莫敌的勇士阿朱那对领导这次势必会导致无数杀戮的战役表达了深深的怀疑。他的军师克利须那告诉他，他必须忠于职责，也就是不顾一切地去战斗。这场著名的辩论常常被解读为道义论与后果论之争。道义论者克利须那劝诫阿朱那要履行自己的职责，坚定的后果论者阿朱那则为战争可怕的后果而感到忧虑。

至少从宗教的角度上看，克利须那对于职责要求的尊崇理应使他赢得这场辩论。事实上，《梵歌》已成为印度哲学中一部极具宗教价值的论著，它关注的是“打消”阿朱那的困惑。克利须那的道德立场也得到了世界各地许多哲学和文学评论者的支持。T.S.艾略特在《四季》（Four Quartets）中就曾以格言的形式总结了克利须那的观点：“不必考虑行动的后果，向前行进吧。”为了使我们不至于错解其意思，艾略特阐释道：“不是永别，而是扬帆前行，航海的旅人们。”

我在其他地方（《惯于争鸣的印度人》（The Argumentative Indian））曾谈到，如果我们跳出《梵歌》末尾部分辩论的局限，来看该书前面部分中阿朱那的言论，或者从整体上来把握《梵歌》，则克利须那视角的局限性十分明显。

事实上，在《梵歌》的结尾处，当“正义战争”获得胜利后，满目疮痍，到处可见焚烧尸体的火焰，女人们在为至亲的离世而哭泣。看到这里，恐怕很难再认为阿朱那更为全面的观点必然会输给克利须那了，可能也会有“永别”，而不只是“前行”的感觉。

尽管从广义上看，上述对比可被视为一种后果论与道义论之间的区别，但这里重要的是必须超越这一简单的对比，去进一步考察为什么阿朱那要努力避免永别的情景。阿朱那所关注的并不仅仅在于，如果他带领手下为正义而战，将会产生很多杀戮。当然那也是他关注的一部分内容，但在《梵歌》前面的部分，阿朱那还表达了这样的忧虑，即在这样一场家族两派之间的战斗中，他本人也将杀人无数，而被杀的人中很多都会是他的亲友，同时还会有许多双方都熟识的其他人。事实上，阿朱那真正担忧的远远不仅是似乎与过程无关的战争结果。要恰当理解社会结果，即正理正义观的核心，也必须将过程纳入全面的考虑范围。

我们不能认为社会现实视角是一种狭隘后果论，忽略了道义所关注的问题，而对其不予考虑。

先验制度主义与对全球性的忽略

最后，我们再来看一下在主流政治哲学中颇为流行的先验制度主义局限性的一面，以此来结束引言部分。不妨设想一下那些可以用来改变当今世界的制度格局，从而减少不公平和非正义情况（按广义标准来衡量）的变革措施。例如，改革专利法以使贫困且亟须救治的病人（如身患艾滋病的人）能够更容易地获得有效且廉价的药物，这是一个对于全球公正有重要意义的话题。由此我们提出的问题是：我们需要什么样的制度变革来减少这个世界的不公正？

当然，这类关于推进一般公正，具体而言即扩大全球公正的讨论，对那些接受霍布斯主义或罗尔斯思想的人而言只是一种“空谈”，因为他们会认为我们需要由主权国家通过选择一套完美的制度来实施公正原则，而这就是在先验制度主义的框架内讨论正义问题的必然结果。即便真的存在一套完美无瑕的公正制度，通过这套制度来实现全球公正，无疑也要求有一个全球性的主权国家。如果缺乏这样的国家主体，全球公正问题对先验主义者来说就是没有答案的。

试看我的朋友，当代最具创造力、最有影响，也最具有人文关怀的哲学家之一托马斯·内格尔（Thomas Nagel）对于“全球正义观”的批驳，我就从其论述中获益良多。在一篇发表于2005年《哲学与公共事务》（Philosophy and Public Affairs）杂志的颇具吸引力的文章中，他从先验主义的正义观出发，得出了下述结论，即全球正义不适合拿来讨论，因为世界正义所需要的完美制度目前还不太可能在全球层面出现。他说道：“对我而言，似乎很难抗拒霍布斯关于正义与主权之间存在关联的观点”，而且“如果霍布斯是对的，那么在没有世界政府的情况下讨论实现全球正义是一种幻想”。

因此在全球背景下，内格尔专注于阐明与公正要求具有显著区别的其他要求，比如“最低人道主义道德”（minimal humanitarian morality，即“主导我们与其他人关系”的道德），以及彻底变革制度体系的长期策略（“我认为最有可能达成某种形式的全球正义的途径是确立一些明显地不公正也不合法，但不侵害当今大国利益的全球权力结构”）。

此处的对比在于，是从推动先验主义公正的角度来看待制度改革（如内格尔所言），还是按改革实际取得的成果，尤其是消除明显的不公正的情况，去衡量它们（这也是本书所提出的方法的一部分）。

同样，在罗尔斯的方法中，其正义理论要求确立一整套制度，以构建一套保障绝对公正的社会基本结构。果不其然，当涉及如何评价全球正义的时候，罗尔斯放弃了自己的公正原则，也没有要求造就一个所谓的全球政权。在其后来的著作《万民法》中，罗尔斯对其由单个国家（或者说，在一国之内）追求“作为公平的正义”的理论，进行了某种“补充”。但这一“补充”非常有限，因为它是不同国家的代表之间就礼仪和人道的基本问题进行协商，这可被视为正义的非常有限的特征。事实上，罗尔斯并未致力于从这些协商中推演出“公正的原则”（实际上也无法推演出“公正的原则”），只是关注人道主义行为的某些一般性原则而已。

事实上，在当前主流的先验制度主义语境中所孕育的正义理论，将许多与公正有关的问题都简化为空洞的——即使被认为是具有良好“意愿”的——修辞。当世界各国人民呼吁更全面的全球公正时，注意此处的“更”，他们其实并不是在要求某种“最低限度的人道主义”。他们所要求的也不是绝对公正的全球社会，而只是像亚当·斯密、孔多塞或玛丽·沃斯通克拉夫特在他们的年代所倡导的那样，要消除无法容忍的不公正制度以推动全球公正。尽管可能在其他很多问题上仍然存在分歧，但可以通过公共讨论就以上观点达成共识。

遭受不公正之苦难的人们也许更会认为，谢默斯·希尼（Seamus Heaney）激情洋溢的诗句最能充分表达他们的心声：

历史告诉我们

在人世间可别抱希望，

但是生命里会有一次

涌起久久渴望的正义的潮浪，

希望和历史产生了碰撞。

对希望与历史之间碰撞的渴望着实令人向往，但先验制度主义的正义理论显然对此无能为力。这种局限说明主流的正义理论需要一个全新的视角，而这正是本书的主题。