中华文明的根本特质及其当代体现

中华文明·根本特质

按语：本文是对于此前一系列作品（如《答客问》《大道之行》《天下为公》）中有关中华文明特质论述的综合与集萃。若借用佛教术语，对于中华文明，“平等与觉悟之双运”是根底（“基”），“文明与国家、道统与政统之统一”是保障与路径（“道”），“神圣价值与世俗生活的统一”是果实与升华（“果”）。分而言之，可谓之三，于其实际，则体、相、用和合，究竟不二。

承载着毛主席“应对人类做出较大贡献”之期许与使命的中国社会主义道路，是从中国传统中生发出来的，是在对于自我传统的创造性转化与改造中展开实现的，它是中华文明传统在现代历史境遇中呈现的新形态。

现代中国的社会主义革命与建设实践，本身已经融入了中国人的血脉和集体意识之中，与前现代的传统一样，成为自身传统的一部分。

就中国的前现代传统而言，其体则儒释道三教和合，其用则儒法互补，进而吸收融汇各种其它的文明资源 （如唐代的景教、祆教、摩尼教等）而化成自身。

这一文明传统，极高明而道中庸，致广大而尽精微，极具内在张力而延绵持久，若就其一以贯之决定其所是而不可动摇的根本而论，则其根本特质有三：

平等与觉悟的双运；

文明与国家、道统与政统的结合；

神圣价值与世俗生活的统一。

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1.平等与觉悟的双运

平等与觉悟的双运，是中国传统与社会主义的品质-价值最核心的契合处，它贯穿于儒释道传统，构成了中国从广大民众到先进知识分子迅速接受社会主义的思想与心理基础。

就儒家传统而言，由孟子所倡而为后世儒家普遍接受的“四心”说（《孟子·公孙丑上》和《告子上》提出的心之四端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心/恭敬之心、是非之心），“四心”中首要而根本的侧隐之心，本身就包含着对他人与自我同属一体之平等关系的觉知。

恻隐之心在四心中的地位对应于仁，仁与义、礼、智不是并列的，而是占据了本体论的优先位置：义、礼、智由仁所生发，也由其统摄，具备此三者尚未足以称仁，而仁者则必定具足义、礼、智，否则无以为仁。

尽管具有极广大精微的内涵，但有关仁之本质的根本定义始终在于“爱人”（“樊迟问仁，子曰'爱人’”《论语·颜渊》，“君子以仁存心……仁者爱人”《孟子·离娄下》）。

恻隐之心所对应的是“不忍人之心”，这种“不忍人之心”最典型的显现是在“乍见孺子将入于井”的情境中，这种感情是超越社会身份差异、无偏私地由决定人之为人（同时也是人之异于禽兽）的本性中自然流出的。

“四心”于儒家的脉络对应于仁、义、礼、智，在道家，则曰“吾有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《道德经·六十七章》），慈则对应于仁，俭对应于义，不敢为天下先对应于礼，而此三宝中又以慈为根本，故继而又言“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之”，这也与仁在儒家价值体系中的优先地位相应。

仁的要义于儒家曰“爱人”，而慈之根本于道家则在“能勇”（“慈，故能勇”），二者都同时包含着平等与觉悟的意味，也有着微妙的差别：

以“爱人”为本质的仁，是由平等而觉悟；而令人“能勇”之慈，则由觉悟而平等。

就道家传统而言，无论是以道法自然、虚极静笃为要旨的清静无为之道，还是以与天争衡、盗机逆用为核心的丹道，都强调通过认知和体证“生生”之旨，自主命运。

大乘佛教，特别是作为中国化佛教圆成之代表的禅宗，特重“悲智双运”。

智是对空性的究竟觉悟，悲是此觉性周遍法界的功用，二者共同包含在菩提心中。

禅宗六祖以此“悲智双运”之境解说“功德”，极尽妙旨：“见性是功，平等是德，念念无滞，常见本性，真实妙用，是为功德”（《坛经·决疑品》），进而反复铺陈展开，“内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德…念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。”

至此境界，平等与觉悟圆融无碍，浑然不二。

构成中国传统之主体的儒释道三家，其核心处均包含着平等与觉悟双运之义旨，且都兼有世出世间两个维度，只是儒家之绝大部分关注在于世间法，而道家和佛家则更多的偏向于出世间法。

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儒·释·道

在现代语境下，这种平等与觉悟的双运，与“无产阶级只有解放全人类才能解放自己”的辩证法和作为先锋队组织的中国共产党“全心全意为人民服务”的宗旨是内在相契的，也与中国道路所包含的超越一切带有侵掠、压迫特征的霸权体系、以“中华人民共和国万岁”与“世界人民大团结万岁”并举、进而同世界人民一起构建“人类命运共同体”的天下关怀紧密关联。

在经济领域，它超越于把人的本质简化为追求自利的欲望动物式的“理性人”（“经济人”）假设，指向一种高度重视人的能动性与觉悟性的扁平化管理结构，将“主人翁意识”与“企业家精神”有机结合起来的鲜活机制与实践。

以“干部参加劳动，工人参加管理，改革不合理的规章制度，工人群众、领导干部和技术员三结合”，即“两参一改三结合”原则为核心的《鞍钢宪法》，正是这种实践中形成的最可宝贵的经验总结。

它不但体现着社会主义国家人民当家作主的原则，也是互联网时代到来前便真正体现互联网精神的企业改造。

这是从中国的企业管理实际中生成的对世界管理学理论做出的最富原创力、最具时代前瞻性的贡献。

在政治领域，它意味着超越以竞争性选举为核心的西方民主模式，进而超越以特殊权利的归属与认同为核心的“承认的政治”，指向为他与为己、权利与责任相统一的“觉悟的政治”。

这种“觉悟的政治”，是人民内在本具的觉悟性从欲望动物式的“经济人”状态中被解放出来的过程，是人民自己做自己的主人、管理国家也管理自己、进而通过管理自己来管理国家的伟大实践。

在这种实践中，作为“觉悟的政治”之起点与归宿、前提与结论、手段与目标、信仰与现实的，始终是毛泽东同志所提倡并践行的“为人民服务”。

节

气

First Frost

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文明与国家、道统与政统的结合

相对于西方古典史学传统中，文明史与政治史的疏离割裂状态（以希罗多德与修昔底德为各自的代表），中国的文明史与政治史彼此支撑，均无断裂。

它既保证了中国文明生命绵长，也保证了中国文明始终将一个中央集权的大一统国家作为自己的政治追求，作为载体与护卫，始终将强有力的统一国家当作维护与发展文明的必要条件。

中华文明体的连续性是与政治体的统一性高度结合在一起的。

这种文明体与政治体之间的一贯性，肇端于中华民族通过治理大洪水而形成的天下一家、万众一心的集体记忆，成型于以周之封建与秦之郡县为代表的两次重大制度性创设。

中国经殷周之变，一方面大行“封建亲戚，以藩屏周”之封土建国方略，另一方面则以嫡长子继承制取代殷商之兄终弟及制，确立了君统之于宗统的绝对优先地位，从而形成以亲亲尊尊（天子于诸侯有亲亲之谊，诸侯于天子有尊尊之礼）为根本特质之封建制度，于其理想之境，则合宗法、亲情于一体，恩义相融通而各得其所（门内之支恩掩义，门外之治义断恩）。

王国维因此于《殷周制度论》中以之为中国历史之最重大事件。

这也是孔子始终致力于恢复周礼的核心缘由所在。

如果从实际之效果历史而言，更多人会将秦统一奠立“车同轨，书同文”的大一统国家视作中国之为中国的核心历史标志。

秦的大统一是自周之封建制度事实上瓦解后形成的长达数百年的战国格局之终结，同时又是对战国情势下生成的新型国家之延续与超越：

强势君主的出现，以血缘关系维系的贵族逐渐被边缘化，伴随着大规模军事战争及与之相关的国家动员，平民以事功而晋升乃至进爵日益普遍。

正是在此基础上，出现了秦废封建置郡县，混一宇内远迈殷周的大一统格局。

汉承秦制，基本确立了以郡县制为主体的中华政治-文明天下形态。

故后代儒家虽一直以秦行法家霸道而对其政策多有指摘贬抑，然均深大其一统之功，柳宗元于《封建论》更是极辩证地论之：

“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始”。

此种思维为王夫之所承继，进而于《读通鉴论》中提出：秦“以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公”，此种意义上之天道运行正合于黑格尔意义上的“理性之诡计”（List der Vernunft）。

道统与政统

综合而论，周秦之制度，虽有封建郡县之重大差别，然其尊君之义，则贯通始终。

经过秦汉相续之大一统，一种承继周天子之权威又远超其上的后封建君主、不再依托宗法血缘纽带的君臣关系、以尊君为根本要义贯彻的中央地方关系，构成了新型君主与新型国家的基本特质。

此种君主，可以谓之为绝对主义君主，或更准确地说，主权君主：君主成为了国家主权的直接代表与行使主体，君主主权现实地体现、保障国家主权，构成大一统国家的正当性基础，进而构成大一统国家内在文明传承的基础。

而西欧在进入现代前期才实现由封建领主之盟主向主权君主、封建领属之合体向主权国家的转型。

这种前现代时期的类主权国家存在所成就的国家整体资源掌控、调度、整合之伟力，及在此基础上的文明与国家、道统与政统的有机结合，可以视作中国在如此漫长的历史时期领先于其它东西方政治-文明体的核心原因所在。

近代以来，欧洲通过法学方式论证脱胎于绝对君权之绝对国家主权的正当性，将国家主权定义对暴力的合法垄断并以此垄断作为自身合法性的基础。

在中国，有关君主主权的论证，则始终是在三纲六纪之伦理系统内展开。

以君臣之纲为三纲之首，统摄父子、夫妇二伦，显然并非依照自然时间之先后次第（自然之先后，正如《周易·序卦传》所言：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”，并可以进而将起源上溯至男女、万物、天地），而是对于政治-文明体而言的本体论优先性：

君臣关系所对应之高低、上下、尊卑等序，正是礼义之根本所在，这不但是国的核心逻辑，更可以比推之于宗族与家庭，进而构成父子、夫妇二伦的内在原则（父子夫妇之间，不但有亲亲之谊，亦有其尊尊之理。于其尊尊之义，则父之于子、夫之于妇，可类比君之于臣）。

也正是由于君主主权始终基于伦理本位而非其对暴力的垄断（这当然并不意味着它不具备施行杀伐统治的能力或意志），不同于霍布斯意义上强大森严、冷酷绝决如同《旧约》所记载之洪荒怪兽利维坦（Leviathan）一般的现代主权国家，传统中国之君主主权，始终是兼有尊尊与亲亲之义，既体现于朝廷之上的国是庙算，又得以推比而贯彻于父子、夫妇的家庭生活之中。

正是在此背景下，可以理解，尽管以直接体现尊君之义的郡县制成为秦汉以来中国政治制度的主流，但绝不意味着封建要素的消亡或彻底边缘化。

此类封建，不同于中世纪欧洲以特定之贵族阶层-阶级垄断权力-资源之情状，而更多体现为国家治理中，国家之权首在治官而非治民，其治止于县乡，而县乡之治则主要依托于特定的地方精英团体，此类精英团体往往体被称之为乡绅，其构成则涵盖宗族耆老、致仕官员、地方贤达-豪强。

这恰好对应于传统中国以伦理家庭为本位、通过科举制实现精英流动与阶层迁转的社会实际。

这种君权下放与地方精英共治天下的做法，形成了郡县与封建并存的情态，它不但是一种政治性的制度与实践，也是一种文明意义上的倾向与选择。

个中利弊，顾炎武于《郡县论》中论之甚允当：“封建之失，其专在下。郡县之失，其专在上。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣”。

自改革开放以来，中国经济实现了人类经济史上前所未有的超常增长，极具中国特色的“三维市场体制”居功甚伟。

这一体制有别于常规西方市场经济中扮演监护者角色的政府与竞争性的企业之二维结构，由战略性的中央政府、竞争性企业和竞争性地方政府三大主体构成，地方政府不但承担着一般性的政府职能，更直接作为经济主体参与市场活动，在不同层级之地方政府通过横向竞争促进本辖区内经济发展的实践中，产生了与其竞争性经济主体地位相应的超常投资力。

三维市场机制的形成，是毛泽东时代所形成的新型中央-地方关系在市场经济条件下的自然延展，其有效运转的核心，在于中央对地方自主性之认同与地方对中央权威之认同、中央对地方之自觉权力让渡与地方对中央之自觉遵从拥护的有机统一，其理论表达可追溯到毛泽东《论十大关系》中要发挥中央和地方两个积极性的论断（“中央和地方的关系”部分），究其根源，则是“寓封建之意于郡县之中”的古老命题于现代中国的新鲜实践，是文明与政治、道统与政统间相互融贯特征的延续与深化。

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神圣价值与世俗生活的统一

中国的儒释道传统，均兼有世出、世间两个维度。

在充分承认和肯定世俗生活之正当性的同时，也坚持超越世俗意义的神圣价值。

中国传统始终认为神圣性寓于现实生活中，心念与心境的转变与提升，能让人于世俗世界中当下体证神圣。

在中国文明传统中，最高明神圣者，莫过于“道”，而诸家论道，皆不以道为外在于现实世界的“理念”（如柏拉图意义上的idea，eidos）或超然存在，而共许其蕴于寻常日用之中。

《周易・系辞》云：

“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”

《中庸》云：

“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”

综合《易》《庸》，大道运化于百姓日用而不知之际，显而藏，费而隐，不与圣人同忧，虽圣人有所不知、有所不能，以天地之大犹有未尽，而造端于寻常夫妇。

《道德》云：

“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第四章），“圣人常无心，以百姓心为心……圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（第四十九章），“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此”（第五十四章）。

用之不盈，挫锐解纷，和光同尘，此大道之用；圣人无心，以百姓心为心，歙歙为天下浑其心，此体道之验；修德于身，至于家、乡、邦、天下，以身观身，至于以天下观天下，此修道证道之阶梯。

道之于天地万物，非凌驾其上的主宰或超然隔绝的旁观者，而是“长之育之，成之熟之，亭之毒之 ，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰”（第十章），“道之在天下，犹川谷之于江海”（第三十二章）。

《南华》云：

古之真人，“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也”（《大宗师》）。

此言真人境界，不以世俗为累，从容于刑、礼、知、德诸世间法而得自在；

“东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”（《知北游》）。

此言大道平等周遍，无所不覆，于至渺小卑微者亦有大道存焉，堪为后世禅宗所倡“劈柴担水，无非妙道”之先声。

“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”（《天下篇》），此庄子自道也。

独与天地精神往来，而不骄矜待物，不拘泥是非，与世俗相处而不碍逍遥，正可与“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》）之义互参。

作为中国化佛教之圆成的禅宗，融大乘佛教之“无生”义与中国传统之“生生”义于一炉，特别将庄子《逍遥游》之境界、《齐物论》之见地与卮言曼衍论道之妙旨 化为己用，呈现极高明圆融又极活泼生动的气象。

《六祖坛经》云：

“不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提”（《般若品》），“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”（《般若品》），“心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲”（《决疑品》），“心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成”（《付嘱品》）。

佛法不离世法，心境即通佛境，众生于一念间觉悟自性，烦恼即化菩提，凡夫即成如来，此真“不二法门”也！

First Frost

极高明· 道中庸

这一传统最伟大的现代转化形态，即中国共产党通过社会主义革命与建设的实践，提供了一种不依托寄望于超验之彼岸世界又超越世俗价值、能让亿万人民信受奉行的有意义的生活方式。

这使得中国共产党一方面不取任何宗教之名相，一方面却能现实地承担起宗教之功能，即对于有意义的生活何以可能、生命之终极意义何在之类的宗教性问题做出有效回应。

这一思想贡献形之于文字的最好代表，便是毛泽东所著的“老三篇”：《为人民服务》、《愚公移山》、《纪念白求恩》。

作为一个整体，它们完美地融合了中国传统中儒家的乐天顺命慎终追远、道家的与天争衡人定胜天、佛家的不尽有为不住无为之真义，直面生死而超越生死，不即日用亦不离日用，人皆可成圣，圣不异于人，真正实现了极高明而道中庸之类宗教而超越宗教的生命-生活意义开示。