近年来，关于古书形成的讨论颇多，有了不少成果；同时也出现了一些新的意见。笔者关于古书“同文”问题的讨论，主要是依据新出土的简帛古书，继续早前的一些研究（主要是《〈文子〉的成书问题》、《郭店〈穷达以时〉再考》、《评池田知久著〈马王堆汉墓帛书五行研究〉》等数文），竭力排除文本单线流传观的影响，注意预设多种可能性，注意使用复杂性的思维，在非此即彼的争论中寻找融通的新路径。特别强调根据新出土文献，有必要预设一个“古书佚失观”，考虑到很多古书可能已经佚失不见了，但是我们不能因为今天见不到，就把它们排除在观念之外；要注意同文之间同源异流或一源众流的可能性。此文得到了一些学者的关注。然而笔者约略提及的“族本”问题，却引起了误会，有些人怀疑是“祖本”的错讹。.
最近在思考一些出土文献的时候，笔者发现同文同源异流说或一源众流说只是“族本”问题中的一种表现，不足以解决更多的问题。特别是同源说保留了存在一个本源上的文本的观念，而这个假设其实也是值得怀疑的。
实际上有一些学者已经提出了不同的想法，只是语焉不详。比如王葆玹先生根据郭店简《语丛四》的“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，与《胠箧》、《盗跖》篇的“同文”，认为《胠箧》的“仁义存焉”四字应校订为“义士存焉”；刘彬徽先生认为“两者的文字互有出人，当各有所本。《胠箧篇》的'仁义存焉’并流传于后世，比如《史记·游侠列传》所引就是《胠箧篇》的这一段话，其尾句作'仁义存’而非'义士存’”[1]。笔者对此问题是依照同源之说进行分析的，认为“《胠箧》很有可能是在引用古代的智者之语”，由此认为虽然司马迁所读《庄子》有《胠箧》，却未必一定如刘彬徽先生所说是引自《胠箧》；[2]但是未能解释“仁义存焉”与“义士存焉”的差别。再如对于清华简《金縢》和今传本《金縢》的关系，李学勤先生指出两者“应分属于不同的传流系统”[3]。笔者过去的分析认为对于两种不同的传流系统，又有两种可能性。一是二者之间各有独立的来源，彼此没有直接关系，则两种差异性的说法各有其合理性，清华简《金縢》的出现，并不能解决今传本《金縢》的某些问题。还有一种可能性是二者虽然属于不同的传流系统，但是二者同源。笔者用“同文”同源法来解释有关的问题，没有考虑“二者之间各有独立的来源”这种可能性，由此对于“周公以身代武王之事和《鲁世家》、《蒙恬传》、《易林》等所载的周公以身代成王之事”之关系，无法讨论。[4]此后，陈致先生在分析清华简《耆夜》中简本《蟋蟀》与毛诗《唐风·蟋蟀》两个文本之间的关系时，提出存在着如下三种可能：第一，简文《蟋蟀》是毛诗《唐风·蟋蟀》的前身，或者是更早的一个文本；第二，毛诗《唐风·蟋蟀》是简文《蟋蟀》的前身，或者是更早的一个文本；第三，简文《蟋蟀》与毛诗《唐风·蟋蟀》是源自两个平行互不相干的文本，有各自的传播历史和各自的传播人群和范围。[5]李峰先生也列举了简本《蟋蟀》与《唐风·蟋蟀》可能存在的三种关系，与陈致先生的说法大致接近，[6]这二说似乎忘记了同出一源的可能性，但确实也是因为这种说法似乎很难成立。因为这要预设存在一个早于周公《蟋蟀》诗而又别有流传的某种《蟋蟀》诗，这似乎有一定困难。然而作为即兴而作的诗歌来讲，早有学者怀疑周公的诗才能够连赋三首诗，所以他当有所本，是故这种可能性其实是存在的（当然，因为这种怀疑，一些学者也就认为《耆夜》不可能是对周初史事的记录了）。[7]真正比较麻烦的是清华简《周公之琴舞》中的《敬之》与《周颂·敬之》，一般认为后者是成王所作，如果二者同源，有一个底本，且配乐舞演奏，似乎不该存在差别很大的异文。因此较好的假设是认为二者属于不同的系统，故本来就有差别。
近年出版的北大简《老子》，引起了笔者的进一步思考。整理者韩巍比较早期几个《老子》传本之后的结论是：“西汉竹书《老子》的文本形态介于帛书甲，乙本与传世本之间，而更接近于帛书本……我们也不能简单将汉简本视为任何一种传世本的直接前身，汉简本与传世各本的差异，比传世各本之间的差异还是要大得多、汉简本最重要的学术价值，是为我们提供了一个处于'定型’阶段的完整而精善的《老子》古本……在郭店本、帛书本与传世本之间架起了一座桥梁。现有的四个出土简帛《老子》古本，形成了由战国中期到西汉中期由萌芽到成熟的完整链条……从现有材料看来，《老子》的'经典化’及其文本的相对固定，很可能在战国晚期已经完成，西汉时期的变化很有限。汉简本也让我们进一步认识到古书文本传承与演变的复杂性。汉简本中有很多实例，有力地证明古书文本的演变不是一条简单的直线，而是多条线索相互交错形成的复杂'网络’……一种古书往往有多个同时或不同时代的版本可供比较，这就促使我们超越过去的'单线进化论’思维，更多地考虑古书文本演变的复杂性。”[8]这表明他很注意排除“单线进化论”的简单思维，注意问题的复杂性。他背后的思想观念，也近于同源异流说。[9]
可是同源异流、一源众流的文本流传观虽然有所进步，但其实也有可疑之处，它仍然是一种线性思维，只不过不再是单线思维罢了。在面对《老子》的诸多简帛本时，“同文同源说”尚不能解决《老子》的成书问题。郭店简《老子》三组与帛书本、汉简本傅奕本之间差别很大，帛书本、汉简本、傅奕本之间的差别也不小，《文子》、《韩非子》、《淮南子》等古书所引《老子》和简帛本也有一定差别，“汉简本与传世各本的差异，比传世各本之间的差异还是要大得多”。而除了这些字词的差别之外，甚至还有思想差别，最让人瞩目的就是“绝仁弃义”与所谓“绝伪弃虑”[10]的差别了。同源异流、一源众流的“同文”在流传过程中确实可以产生变异，但这主要应该是无关大旨的字词方面的（某些或许会有较小的思想变化） ，为什么《老子》以及前述的“诸侯之门，义士存焉”与“诸侯之门，仁义存焉”，会有比较大的思想差别呢？墨家对于关键性的“三表法”也发生了歧异，详后文。
我们一般根据《史记》的记载，或认为《老子》是老聃出关之前应关令尹喜之要求而写的五千言，或预定诸《老子》文本应该来自一个“祖本”。由此而来，大家对于郭店《老子》的看法就多数是以之为某种原因造成的节选本。当然，这样信从《史记·老子列传》，是不能为西方学者所赞同的，但是他们同样仍未能避免出现“祖本”的观念。也有一些学者如日本的池田知久先生说这个就是最初的、尚处于形成过程中的《老子》。[11]可是今传本《老子》第64章的部分章节在郭店《老子》甲、丙本中皆有见，而且可以看出用字等方面的历时性差异；再者，池田先生这么说也是为了维护他自己过去一贯的某些观点，因此响应其说者不多。他这一学说，也肯定了“祖本”的存在。美国学者罗浩把学界的诸种观点归纳为《老子》来源的三种模型：一是辑选模型，如节选本之说；二是来源模型，认为在郭店简《老子》之外可能还有其他别本，这些文本在某个时候综合成为后世81章本的祖本，近于池田先生之说；三是并行文本模型，推测郭店《老子》、81章本《老子》祖本，以及与《管子·内业》等类似作品一样来自更早的一种或多种原始材料。[12]可以看出，他所举三种说法，基本上还是预设着存在《老子》的“祖本”或来源。他的第三种模型，根据在于他认为存在所谓的“早期道家”，此说源于他的专著《源始的道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》（Original Tao： Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism）[13]，他强调《内业》和《老子》的相关性。但是道家这个名称似乎在先秦并不存在，其说还有待研究。[14]此外还有一些学者继之提出了调整后的一些模型。
与这些说法相反，李若晖提出“并不存在一个绝对的《老子》原本”，而且主张“取消原本”。他按时间顺序将《老子》分为形成期、成型期、定型期、流传期。[15]宁镇疆通过研究《老子》中“同文复出”的文字，也认为“《老子》原本的完成，不会是一鼓作气，一气呵成的，更可能是断断续续地写一些章，最后总辑而成”。他赞同李若晖所说《老子》存在一个“成型期”的时代，改称为“滥觞期”，并认为“此一时代有着相当的时间跨度”[16]。李畅然也有《老子》逐渐形成的意见，但是稍微谨慎一些，他认为：“从文本对勘上很难看出郭店《老子》摘抄的痕迹，而只能看到《老子》文句上的原始风貌。因为这种原始风貌往往是以文句较少为特征的，所以我们认为帛书本—今本系统的'五千言’的《老子》很可能是在与郭店诸本类似的传本的基础上，经过大规模的文字敷演形成的。在材料不足的条件下不必得出非此即彼的结论，因此本文并未排除郭店《老子》（的某个本子或全部）是摘抄自某个单纯从篇章规模上可以称为'全本’而文字上却比帛书本一今本系统少很多的原始的全本《老子》的可能性。但假如大规模的文字敷演恰恰发生在汇编诸本的过程中，那么，那样的全本就是不存在的。”[17]这里的差别是李若晖持有否定“来源”、“原本”、“祖本”的思路，但是没有详细论述；宁镇疆则仍然保留了“原本”之说；而李畅然倾向于排除作为“全本”的“原本”，但持论比较谨慎。
鄙意罗浩的“并行文本”说有可取之处，但是不必牵扯《内业》以及早期道家等内容，因为这可能导致完全消解《老子》的独立性，恐怕不太合适；而且其所说“来自更早的一种或多种原始材料”，也有些含混，到底是一种还是多种，其实差别比较大。不过，“并行文本”说可以较好地解释诸本《老子》之间的矛盾之处，如“绝仁弃义”不见于郭店《老子》，就不必假设有某些学派之支流改动后才产生了“绝仁弃义”的文本——因为要假设说文本可能有人改动固然是可以的，问题是对于一个流传广泛的文本，要让共时存在着的其他文本全部听从其改动，并在战国末年帛书《老子》甲乙本出现以前就定型，这恐怕过于困难。要知道学派的传承是以师承、师说、经典等因素来维持的，一个学派绝不会轻易采信别本来改易自家流传的“圣经”，尤其是关涉到思想重大差异之处。这一点，看看汉代今文博士的举动就容易明白。而目前偶然出土的《老子》文本，多数是世间贵族传看的文本，自然是求全（郭店简也是抄了三组本子），多不是学派内部的文本，不太重视求其正宗。我们看《文子》、《庄子》、《淮南子》、《韩非子·解老》、《韩非子·喻老》等书所引《老子》，就没有一个是完整地涉及后世81章的（部分）内容，而且《韩非子·解老》尚有个别溢出今传本《老子》之外的内容。此外，李若晖、宁镇疆和李畅然的意见也有可取之处，他们的说法确实能让人相信《老子》的形成是一个较长期的过程。但是这样的观念或可能仍然带有线性文本流传观念的残余，至少李若晖和宁镇疆在相近的意见之下，仍有不同，李若晖、李畅然有取消原本的想法。李若晖和宁镇疆认为《老子》的形成时间较长的想法，与传统的记载存在一定的差距，势必以否定传统为其立论基础，因此李畅然对此观点有所保留。虽说传统的记载并非神圣不可侵犯，很可能有错误（不少西方学者就是从否定传统出发），不过在缺少坚强证据的条件下，在两千年之后的今日，我们还是审慎一些为好。或许不妨从其他的角度来考虑这一问题，尽量求圆融、通约的解释，而少做怀疑、否定古代文献记载的事情。
就《老子》而言，如果我们承认有老子这个人，承认《史记》关于他出关而作《老子》五千言的记载（《史记》所说“著书上下篇，言道德之意五千余言”，可能是老子整理自己的旧说，乃至关尹、关尹弟子托老子之名而整理，类似孔子弟子后学托孔子之名整理《诗》《书》而归之于孔子，这仍然合于先秦学派著作的规则），也不能排除老子在写五千言之前，还曾经零散地讲过一些话，被其弟子所记录，虽不如五千言完整，但是同样具有“宗师”之言的性质，被再传弟子后学分别传承，于此就形成了不同的《老子》文本系统。一些文本在当时也早已流传开（当时思想流传的情况可能比后人的设想还要快，很可能有一些今天已经佚失掉了的弟子所整理的老师的言论已经成书了，在当时流传得很迅速，所以一些隐者也知道孔子的思想言论），时人对老子之言有评论，老子也有辩解。如《老子》第67章说：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。”[18]并且提出以慈、俭、不敢为天下先三宝来保证之。《老子》流行之后的反映是“天下莫能知，莫能行”，而老子认为“吾言甚易知，甚易行”，因此他辩解说“夫唯无知，是以不我知”（第70章）。因此五千言绝对不是最早的《老子》，它虽然相对最为完整，但或只是别子为宗的本子，要之最初的重要性可能没有后世那么大。同时，老子在“著”所谓五千言之后，也可能还有一些言论被弟子所记录，传承，既有与五千言大同小异者。也有主旨相近而文字不同者，以及不见于五千言者。关于不见于五千言者，除却《文子》中的“老子曰”不算（这些内容也有可能本来是“文子日”），蒙文通先生收集了23条佚文（虽然有一些可以怀疑），可以参看。[19]老子的弟子后学中，未能自成一家者，会整理、收集老子的言论；而开宗立派者，或可能只传承所得的部分老子言论；此外，私淑弟子或博览群书者，则可能只抄写部分老子言论以为己用。因此，不奇怪在老子身前身后，会有各种各样的《老子》文本。今天所见的郭店简《老子》、帛书《老子》和汉简《老子》，以及严遵《老子指归》等版本，章节、顺序均和今传本不同。[20]
这种情况就好像《墨子》中有《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》等许多三篇并立的情况，一般认为是墨家三派（相里氏、相[伯]夫氏、邓陵氏）所传，所记宗师墨子论述十大观点之言，长短不一。可是《墨子》佚文记载墨子曾经献书楚惠王，估计其内容还是《兼爱》等阐述其宗旨的篇章。若然，则《墨子》的某一些篇章可能有墨子自作本（但也可能是弟子记录本），其与今存本《墨子》中三篇并立者，最多只可能与一篇相同。但是其他的篇章仍然是记宗师墨子之言，不容否定，所以也被收入《墨子》。其中甚至出现了较大的思想差异，如《非命》上、中下记载的“三表法”就有不同。上、下篇相近，是“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，中篇则是“于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之书；用之奈何？发而为刑”，中篇前面加上了“天鬼之志”，后面是“先王之书”而不是百姓耳目。于此不难理解墨家会出现分裂。这种情况也可以参考《论语》，其中有一些话记载重复，如《学而》有“子曰'巧言令色，鲜矣仁’”，《阳货》也有此语。类似的文句相同及小有差别者还有不少，这正表明是不同弟子所记，均被收入《论语》。而《卫灵公》记：“子张问行。子曰：'言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行！'子张书诸绅。”可见孔子此语不仅子张在记，其他弟子也在记，这个被收进《论语》者还记下了子张把孔子的话写在了绅带上。而郭店简《忠信之道》讲“忠，仁之实也；信，义之基也。是故古之所以行乎蛮貊者，如此也”，一些学者指出这与《论语》有关；《忠信之道》篇还有“口惠而实弗从，君子弗言尔；心疏[而貌]亲，君子弗陈尔”，与《礼记·表记》所记孔子之言相近，[21]这都表明孔子之语的流传情况。孔子的弟子们根据各自所记所得，在理解上出现了差异，后来学派分裂。
由此来看，先秦秦汉时期古书的形成流传过程中，由后世的校勘学所发展出的“祖本”或“底本”、“原本”等观念，或许在应用于早期的古书文本时，应该适当地变一变。是否可以说在最初出现的是反映一个人思想的言论，此是思想的起源（但是这个起源也有历时性差别，有因环境、对象等所致的早期语与后期言的不同）。思想、言论由于记载、引用、篇章别行，乃至前后期写作的不同、口传到记录的历时差异、复述时的差舛，而形成了反映思想的诸多彼此主题思想、主体内容相似的“族本”系统，这是文本的源头。这里的“族本”，是借用维特根斯坦的“家族相似”这一观念。但与学界对其观念的分析不同，笔者认为这些“族本”之间不仅存在交叉重叠的相似性关联，而且存在一些共同性的本质特征。至于“家族相似”与结构主义、故事母题等学说之间的关系，拟另文讨论。
我们不应该认为在“族本”之上还有写定的“祖本”，如果真有“祖本”的话，它也应该是思想家未写出、说出之前的思想，而思想还会有早晚的差异，所以并没有“祖本”。各“族本”之间，个别思想可能由于哲学家本人的思想变化、不同场合的评论，以及整理、记录者的理解、口传到记录时的流变而小有差舛，但是主题思想应该相近。“ 族本”之间，也很可能不是同时或大略同时形成的，各“族本”也有一个逐渐定型的过程，自成为一个系统，这就更加造成了“族本”系统之间的差异。“族本”系统之间通过不同的方式流传，互相影响，乃至由于人为的编纂，遂出现了一些主体部分相对“固定”、“完整”的文本，“完本”较有取代他者的优势，但并不必然能够如此。后世经过政府表彰，以及由于传抄、注疏、损益、散佚、刊刻等原因，某些文本得以成为权威，其他文本逐渐边缘化、被历史湮没或因某种原因得以保存又偶然再现（有些古本由此又成为权威本，如同某些人以马王堆帛书本《老子》来取代王弼本）。因此，在多源多流的情况下，“族本”各系统之间彼此或多或少地相似，甚至允许思想的差别。但除非是在同源异流且未受千扰的文本系统内部，我们很难发现彼此主体相同的文本。因此，不奇怪北大汉简的整理者比较早期几个《老子》传本之后的结论是：“西汉竹书《老子》的文本形态介于帛书甲乙本与传世本之间……汉简本与传世各本的差异，比传世各本之间的差异还是要大得多。”[22]所以，如果我们由流去回溯源，就不免会假设只有一个本源，那就只能把“族本”之间的思想差异，解释为某些人的改动，这样理解问题恐怕不符合先秦学派的观念。
当然，“族本”之说，是用来谈论一些特殊的文本，此说可以包容那些存在“祖本”的同源异流、单线传递的文本流传系统，因此并不是要排斥这些文本流传系统。而且如果把同源异流之说的“源”视作先生之言，特别是先生就某一问题只有一次论、作，先生之言后来并没有发生改变的话，同源异流说也未尝不可以和“族本”之说部分融合。而且，以上所举“族本”的例子，多是篇章文字相差较大者。但也有“子曰'巧言令色，鲜矣仁’”这样相差不大者（文字短、少者，较容易出现差别不大的情况），似乎也可以算作同源异流、一源众流。但这些篇章就其均出于记载先生之言来说，却属于不同系统、不同学派，所以仍然被收录在《论语》中。这种情况，也见于《孟子》等书。[23]可是这种情况对于早期古书的形成而言，毕竟属于较为特殊的一种。未免概念混淆，我们就将同源异流说严格限定为存在“祖本”的篇章。然则由“族本”的观念来看，古书同文之间可能有三种关系，即：1.诸同文之间为族本，各系统不同，但家族相似。文本虽有写定时间的早晚，但内容之间无早晚，均出于老师（当然，如果师说有前后不同，且能考订之，那还可以承认有早晚。但是对于先秦的学派而言，这种情况较为困难，《论语》等有一些可考）。2.某一系统内的几个同文之间同源异流，文本虽有写定时间的早晚，但来源相同，出于一个“祖本”。异流的文本之间形成时间虽有早晚，但内容之间无早晚。3.同一系统内的几个同文之间同源，存在线性的早晚关系。
这三种情况正好呈包含关系，而后者均为前者的特殊之例。当然，这些说法主要均是针对古书的形成而言，特别是针对诸子学派的子书篇章而言，它和早期学派著作特殊的形成情况有关。当时多是老师口述，弟子记，所记或同或不同，即便有弟子的理解不同和发挥，但均属于老师之言，此种情况下以“族本”形态为多。虽也有老师写作者，但所写和所述尚不能截然分开，亲炙弟子比之只能读传抄老师之言、老师所作者仍有优越性。当然，由此两种情况所保存下来的文献，均为学派之经典，此种情况下仍有不少书呈现“族本”的形成状态。就传抄老师之言老师所作者来说，如果老师的作品在单篇别行后又有修订，则此情况下仍是“族本”。只有某一篇作为“原本”而言，后出者均出自此一源而不变或小有变化，才有一源众流的情况出现。大体上越到后世，后两种情况出现的几率就越来越大。因此，只要属于同一系统的“同文”，前述的同源异流分析法还是适用的。但“存在线性的早晚关系”的第三种同文情况，对于早期古书篇章而言，依然面临举证困难的问题。虽然今天所见的“同文”之间，确有可能存在因袭的关系，但是如何判断是否属于因袭，则仍有很大疑问。大抵有一些史书、子书常抄撮或引述他书，一些注疏也常常明引或暗引他书；而有时候一段文字有误，抄者因袭其误，也较容易表明其为抄袭。然而需要注意的是，这些抄撮、引述、因袭的对象，未必一定是今天所存的古书，而有可能只是和今存古书相近的一个版本。因为今存古书有个不断流变而逐渐定型的过程，即便是一些经典像《尚书》、《左传》等，今天所见都和汉代的本子有一些不同，很多书是随着雕版印书的出现才基本定型的。在这个定型过程中，存在众多的古本，而今天所存的古书只是众本之一。因此我们很难保证我们的袭用证据是绝对客观的，因为古人所见书比我们多，他们有可能抄引今本的某一佚失了的“族本”。
此外还有一个比较特殊的情况，是在可能存在“祖本”的同源异流情况下，因为某些变化而造成系统变动，因而又出现了“族本”的情况。风仪诚先生指出郭店简《性自命出》与上博简《性情论》中常用“於”字，不过两篇简文中都出现了一例用“于”的地方，并且所在文句的位置相同，都在“教所以生德于中者也”一句中。同样的现象还见于郭店简《五行》和马王堆帛书《五行》，多数用“於”字，但郭店简《五行》有“皆型于内”，帛书《五行》则作“皆型于厥内”。[24]由这种现象来看，郭店简《性自命出》与上博简《性情论》，郭店简《五行》和马王堆帛书《五行》的经文部分，有“于”、“於”这一特例，这应该是来自“祖本”的标志。但是这个文字现象都是出现在二者结构相同之处，且接近文本开头。在此后，彼此的篇章结构有了差别，文句有些差异，思想重点已经有所变化，它们显然应该属于不同的系统了。不少学者已经有所研究，如邢文先生认为楚简《五行》当更接近子思之说，帛书《五行》经传失落了“圣智”大义。[25]《性自命出》与《性情论》的篇章分合不同，廖名春先生已经有很好的分析。[26]《性自命出》简34、35与子游之语相近的一段话，全不见于《性情论》。郭店简《性自命出》简63、64的“欲务齐而泊，喜欲知而无末，乐欲释而有持，忧欲敛而毋闷，怒欲盈而毋暴”，也不见于上博简，丁原植先生认为：“郭店简文本似曾加以整理补述。”[27]这是由“祖本”而后分化为“族本”，比较特殊。
这种子书的“族本”观念，可以运用到某些典籍之上。比如传统上认为《尚书》中的不少内容是当时史官的实录，但这主要是《周书》的大部分内容。至少今本《金縢》与清华简《金滕》，或是本于同一故事而不同人讲述、写作，故有不少差异而主体仍相同，成为“族本”系统关系。它们是否根据了某一个写定了的底本而成为同源的系统内部的关系，还不好揣测，看起来不太像，因为其中周公的“册祝”部分，二者恐怕都不是“原本”的内容。至于《鲁世家》、《蒙恬传》、《易林》等所载的周公以身代成王之事，则也是此故事的“族本”系统，只是看起来关系更远一些。就《商书》而言，由近出清华简《傅说之命》三篇来看，恐怕这不是所谓孔子修订的《尚书》中的那三篇《说命》，而只是一些“族本”。比较典型的例子是《尚书·武成》与《逸周书·世俘》，所记故事虽然接近，但二者并不等同。虽然《世俘》也很古雅，而《武成》已佚，但是我们仍不能以《世俘》来代替《武成》。《武成》和《世俘》或许是由不同的史官记述而成，若然，不同的史官笔下，就会有不同的“族本”。古代的诗歌特别是《诗经》多经过整理，其最初可能也是有很多“族本”。前述清华简《耆夜》中的周公《蟋蟀》诗与《唐风·蟋蟀》，《周公之琴舞》中的《敬之》与《周颂·敬之》，可能也是这种关系。由此才有“删《诗》”、正乐的问题。
本着此种观念来看同文，则很多文献分析还有待更深人展开。譬如郭店简《穷达以时》公布之后，很多学者根据同文分析法来断代，甚至怀疑郭店楚墓的年代断定有问题。笔者虽然批评了这些意见，但也亦步亦趋地按照对方的思路考察其可疑之处，尚未明确地认识到所搜集的同文还应该进一步分为不同的系统，不同系统的同文之间不可比较。譬如关于陈蔡之厄，《论语·子罕》所述大概是“岁寒，然后知松柏之后雕也”，《吕氏春秋·慎人》、《庄子·让王》、《风俗通·穷通》等均说及此语，并强调陈蔡之厄为幸。这些话与《穷达以时》、《荀子·宥坐》及《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》、《孔子家语·在厄》等所记主旨不同。《荀子·宥坐》虽也讲天人之分，近于《穷达以时》，但是偏重于“君子博学深谋，不遇时者多矣”，有君子固穷的味道。这或许就导致了荀子的《天论》说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫心意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。”干脆不讲天时，而将困窘作为君子之节操。因此，《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《吕氏春秋·慎人》分属于不同的系统。据后二者以讨论《穷达以时》与之时代相近云云，实在是在根基处就存在问题，不足为凭。
当然，需要注意的是，以上所讨论者，多为古书成书初期的状态。有一些“族本”，我们仍然需要用“古书佚失观”来为之预留位置，很多“族本”在后来的载体中才得以表现出来。后世有一些书，专门收集一些古来的材料，如《说苑》、《新序》《孔子家语》等，甚至包括《礼记》的某些篇章.《荀子·大略》这样抄撮故事的篇章、《淮南子·说林》这样记载格言警句的篇章，其中的“同文”内容很多，甚至有同一篇内的同文。这些文献，有可能不少是同源者，但是也有像上举《穷达以时》这样为“族本”者，需要具体分析。
附 录
关于柯马丁新发明的说明
李 锐
《文学评论》2019年第4期刊登了柯马丁教授的作品《早期中国诗歌与文本研究诸问题——从〈蟋蟀〉谈起》，讨论清华简《耆夜》中的《蟋蟀》和《诗经·唐风·蟋蟀》的关系问题。这篇文章有很多优点，尤其引到很多西方学者的作品和观点，值得赞扬。
不过，柯马丁教授引到我的作品，却有一些误解。不仅如此，甚至把我的作品贬为该批评的一类，而他自己的“发现”，却和我已经发表的观点相近。未免读者误解我和他的文章，在我和柯马丁教授去信未获回复的情况下，我觉得有必要澄清一下，以免误导读者。
柯马丁教授在第136页说：“李锐较为折中地总结：这两首诗可能源自于某个单一文本，该文本后来分化为两个互相独立的'族本’（textual lineages），因此，追问这两个文本之间孰者更早是徒劳之举。”
这一说法中的“这两首诗可能源自于某个单一文本”是一个误解。我的文章《清华简〈耆夜〉续探》（《中原文化研究》2014年第2期）第59－60页说：
笔者近来在讨论相近文本、“同文”之间的关系时，认为其尚有一种可能性是互为“族本”的关系，即彼此之间“家族相似”，主题思想及主体内容相近，小有差别。有一些文本可能并没有处于众源流最先的“祖本”，只有一些“族本”，各系统之内才有可能存在“祖本”。
因为文中说过“有一些文本可能并没有处于众源流最先的'祖本’”，可见我的文章并不承认“这两首诗可能源自于某个单一文本”。而且，textual lineages这个译文也是错误的，我的“族本”来自于维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）的“家族相似”（family resemblance）理论。
但由此，柯马丁教授进而说：
采取某一种方式，将“从写本到写本的直接抄录是文本传播的主要形式”作为基础假设的学者们，事实上都同意了拉赫曼的“（文本）族谱”（stemma codicum）模型——无论他们是否知晓这一理论。在这一理论模型中，被书写的文本始于一个单一的源头，从这一源头衍生的分支形成了彼此分离的谱系。如李锐提出的不同“族本”概念即是这种观念的显在表达。
这明显是对我观点的误解，并且将我点名。事实上，我的“族本”说根本不承认被书写的文本始于一个单一的源头。
此后，柯马丁教授提出他的发现：
今天，我发现“所有这些变本都源于某个'原本’”这一提议已不再有意义；如今的我会更加强调，对一首诗而言，“在不同变本背后并不存在一个单一的书写源头”。
请比较我前面所说“有一些文本可能并没有处于众源流最先的'祖本’，只有一些'族本’”，何其相像！
当然，关于“族本”说与一源共流说的区别与联系等，我也有专门文章讨论，在一定情况下，“原本”说并非不可能成立。
更要指出的是，2017年，在复旦大学中华文明国际研究中心深度工作坊“中西古典学的会通”上，我和柯马丁教授在主题演讲后二人同组报告，我的文章就是谈论“族本”的。会议快结束时，柯马丁教授用流利的中文谈论了“走出疑古时代”的问题，所以我想柯马丁教授的中文水平要想看懂我的“族本”说完全没有问题。我关于“族本”的文章、“族本”说在2017年以《同文与族本——新出简帛与古书形成研究》在中西书局出版，收入了关于《耆夜》一文，一些学者包括国外学者也注意到了。
所以，柯马丁教授的“发现”是有意还是无意误读我的文章，不好揣测。只是建议他以后引用文章时认真核对一下原文。柯马丁教授作为普林斯顿大学教授，兼及汉学界最权威刊物《通报》的主编，不应该出现这样的低级错误。
夏含夷教授说Bernard Cerquiglini的In Praise of the Variant：A Critical History of philology一书已经提及族本说，经研究生丁振梁同学认真查阅，该书只提到中世纪一些宗教类书籍或者文学作品在流传过程中的变化，这个过程中形成了不同的抄本。这和同文或许相关，但和“族本”说并无直接的关系。
注释：
[1] 刘彬徽：《关于郭店楚简年代及相关问题的讨论》，李学勤、谢桂华主编《简帛研究二〇〇一》，第47页。
[2] 参见拙作《〈庄子·胠箧〉之“十二世有齐国”补论》，陈致主编《简帛·经典·古史》。[3] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第55页。
[4] 参见本书《清华简〈金縢〉初研》。
[5] 陈致：《清华简中所见古饮至礼及〈耆夜〉古佚诗试解》，李学勤主编《出土文献》第一辑；《诗书礼乐中的传统——陈致自选集》。
[6] 李峰：《清华简〈耆夜〉初读及其相关问题》，台北“中研院”第四届国际汉学会议论文，2012年6月20日—22日。
[7] 参见本书《清华简〈耆夜〉续探》。
[8] 韩巍：《西汉竹书〈老子〉的文本特征和学术价值》，北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书[贰]》，上海古籍出版社，2012年，第224—225 页。
[9] 当然，目前这种一源众流说尚处于初步出现阶段，使用者在总的倾向上有这种想法，但尚未明确其规则，故在运用时还不严密。如“现有的四个出土简帛《老子》古本，形成了由战国中期到西汉中期由萌芽到成熟的完整链条”之语，或许仍有单线进化的嫌疑。这四个《老子》古本之间是否都属于同一个系统，还有待研究。
[10] 按：所谓“绝伪弃虑”，其实恐怕应该读为“绝为弃作”，参见拙作《再论郭店〈老子〉的“绝 弃 ”》。《简帛研究》2016年春夏卷，桂林：广西师范大学出版社，2016年。
[11] 池田知久：《尚处形成阶段的〈老子〉最古文本——郭店楚简〈老子〉》，《道家文化研究》第十七辑。
[12] 罗浩：《郭店〈老子〉对文中一些方法论问题》，《道家文化研究》第十七辑，第200页。
[13] 参见罗浩著，邢文、陶磊、严明、何金俐译《原道：〈内业〉与道家神秘主义的基础》，北京：学苑出版社，2009年。
[14] 参见拙作《近年西方汉学界对中国古代学派的研究述评》，《战国秦汉时期的学派问题研究》。
[15] 李若晖：《郭店竹书老子论考》，济南：齐鲁书社，2004年。按：此原为作者硕士论文，武汉大学中文系，2000年6月。
[16] 宁镇疆：《〈老子〉“同文复出”现象初步研究》，《齐鲁学刊》2001年第4期；《从简本看今本〈老子〉的形成——兼论帛书本在〈老子〉文本流传过程中的地位》，《中州学刊》2001年第4期。二文并载《〈老子〉“早期传本”结构及其流变研究》，上海：学林出版社，2006年。
[17] 李畅然：《郭店〈老子〉和帛—今本五千言关系之我见——从文本对勘上检验早于郭店时代的“全本”〈老子〉存在的可能性及条件》，《北京大学古文献研究中心集刊》第三辑，北京大学出版社，2002年。
[18] 王弼本之外诸本多作“天下皆谓我大”，非“我道大”。
[19] 蒙文通：《〈老子〉佚文》，《道书集校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第121—122页。
[20] 参见李锐、邵泽慧《北大汉简〈老子〉初研》，《中国哲学史》2013年第3期。
[21] 参见周凤五《郭店楚简〈忠信之道〉考释》，《中国文字》新廿四期，台北：艺文印书馆，1998年。
[22] 韩巍：《西汉竹书〈老子〉的文本特征和学术价值》，北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书[贰]》，第224页。
[23] 参见刘殿爵《〈孟子〉的本文》，《采搬英华——刘殿爵教授论著中译集》，香港中文大学出版社，2004年。
[24] 风仪诚：《战国两汉“于”、“於”二字的用法与古书的传写习惯》，《简帛》第二辑，第81—95页。
[25] 邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》第二十辑。
[26] 廖名春：《郭店简〈性自命出〉的编连与分合问题》，《中国哲学史》2000年第4期。
[27] 丁原植：《楚简儒家性情说研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2002年，第205—206页。
本文原载谢维扬、赵争主编：《出土文献与古书成书问题研究：“古史史料学研究的新视野研讨会”论文集》（中西书局2015年）
又收入李锐：《同文与族本——新出简帛与古书形成研究》（中西书局2017年），推送底稿据此版
又收入李锐：《去囿与重构：古典文献研究新观念与方法探索》（中国社会科学出版社，2023年），“附录”亦收入此书
