史珂拉 | 恐惧的自由主义（上）

恐惧的自由主义（上）

作者 | (美) 史珂拉

翻译 |左高山、李欢、

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在开始分析任何特定形式的自由主义之前，我们必须尽可能地确切陈述自由主义这个词意味着什么。因为经历了这么多年的意识形态冲突，人们似乎完全丧失了对自由主义一词的认同。过度使用和过度扩展致使自由主义一词难以定形，以至于它现在成了一个万能的词汇：既能被误用于谩骂也可用于赞美。为了在这种混乱状态中谋求一种适度的秩序，我们可以这样开始，即: 首先坚持认为，自由主义是指一种政治学说，而不是指传统意义上由各种各样的天启宗教和其他完备性世界观所提供的一种人生哲学。自由主义只有一个压倒一切的目的：那就是确保行使个人自由所必需的政治条件。

只要同其他成年人的类似自由相容，每一个成年人都应该能够在没有恐惧和恩惠的情况下，对她或他的生活中尽可能多的方面做出尽可能多的有效决定。这种信念乃是自由主义原始的、且唯一能得到辩护的意义所在。自由主义之所以是一个政治的概念，是因为一直抑制着自由的恐惧和恩惠几乎全部是通过正式或非正式的政府所强加的。而且，如果说社会压迫的种种根源的确不胜枚举，也没有哪一种根源像现代国家的代理者这样拥有着如此致命的压迫效力一一后者所拥有的独无二的物质资源和劝说力量可以使其随心所欲。

除了禁止干涉他人的自由之外，自由主义没有任何关于人们如何生活或者应该做何选择的特殊而积极的学说。它并不像它的批评者所盲称的那样是现代性的同义语。后者并非是一个十分清楚确凿的历史概念。通常而言，现代性并不是简单地意指自文艺复兴以来发生的所有事情，而是指一种自然科学、技术、工业化、怀疑主义、宗教正统的丧失、祛魅、虚无主义和原子论个人主义的混合物。这还远不是一个完整的清单，但是，正如那些相信现代性一词象征着数个世纪的绝望、而自由主义是其最具特色的政治宣言的那些人所领悟的那样，这一清单涵括了现代性的主要特征。

我们绝对没有必要介入有关历史编纂学的性质或这类普遍话语的实际有效性的各种争论。但对于政治理论的学生而言，至少有一点必须注意。那就是：在过去两百多年中，尤其当我们回想起欧洲世界并非地球上的唯一居住地时，自由主义不但在理论上而且在实中都是非常稀罕的。尽管第一次世界大战后有少数东欧政府朝自由主义方向做出了短暂而无力的尝试，但任何时候都不会有人能把那些东欧政府描述为自由主义的政府。在中欧，自由制度也仅仅是在第二次世界大战之后才开始构建的，而且那时它只是由我们已然遗忘我们曾面临危险的那场战争中的胜利者们强加的。任何认为以这种或那种形式伪装的法西斯主义已然死亡或者已经成为过去的人们，都应该重新思考这一问题在法国，在三个共和国控制下的自由主义忽隐忽现，只有现在才比较稳定，尽管它仍然受到严峻的挑战。在不列颠，自由主义获得了长久的政治成功，但它并未在广阔的领域取得政治成功，包括直到最近还被英格兰统治的爱尔兰。最后，我们不要忘记，美国直到内战之后才成为自由国家，即使如此也常常只是名义上的自由国家。简而言之，谈论一个自由的时代并不是指任何实际已经发生的事，除非我们有可能比较1914 年后发生的事情。

政治思想的状态并不比那些在位政府的状态更为自由，尤其在法国大革命后的那些岁月里。我们不应忘记约翰·波科克所极力提醒我们牢记的那种深刻的、不自由的、前革命时代的共和主义传统。无论如何，在天主教威权主义、浪漫的社团主义者的乡愁、民族主义、种族主义、拥护奴隶制运动、社会达尔文主义、帝国主义、军国主义、法西斯主义，以及在上个世纪支配政治观念斗争的绝大多数社会主义之中，很难发现波澜壮阔的自由主义意识形态。这一时期曾经确有一股自由主义思潮涌动其间，但它很难成为占优势的知识分子的呼声。在欧洲以外的世界，人们根本无从听到自由之声。在美国，只有当黑人不被当作其社会成员时，自由主义才显示其强大力量。

考虑到过去数世纪知识分子历史的实际复杂性，为什么还有人如此轻率地放言高论现代性及其所断言的自由主义呢? 原因极其简单：自由主义是一个迟来者，它起源于后宗教改革的欧洲。它起源于基督教内部教义的正统性要求与博爱、信仰与道德之间的极度紧张。宗教战争的残酷性使得那些远离教堂公共政策的众多基督徒转向了这样一种道德，这种道德把宽容当作基督徒博爱的一种表达。例如，有人会想起加尔文教徒中的塞巴斯蒂安·卡斯特利安。其他人——他们被相互冲突的精神刺激所撕碎——变成了将残忍与狂热置于人类罪恶之首的怀疑论者，蒙田就是其中最著名的一位。无论是那些神圣良知的担当者，还是那些残酷行径的潜在受害者，在这两种情形中，他们都会受到保护，免遭公开的迫害。

尔后，当良知与上帝之间的联结发生断裂，同信仰、知识和道德有关的个人决定的神圣不可侵犯性仍基于原初的根据得到捍卫。这原初的根据就是：出于相互尊重，我们彼此负有责任，一种强制的信仰本身就是虚假的，惯于强迫人们服从的恐吓与贿赂原本就是不义。坚持个人必须对其人生中最重要的事——即他们的宗教信仰——在不受公共权威干涉的情况下做出自己的选择，确实朝自由主义迈出一大步。我认为，这才是自由主义历史发展的核心，但把有原则的宽容等同于政治自由主义的想法可能失当。有限且负责任的政府在宣称个人自律方面可能是含蓄的，但并没有明显的对这些制度的政治承诺，自由主义在其学说上仍然是不完备的。蒙田的确宽容和慈爱人道，但他并不是自由主义者。与之相应，蒙田与洛克之间的距离也相当大。尽管如此，自由主义最深刻的基础从一开始就建立在最早的那些宽容的捍卫者的下述确信之上，即: 残忍是一种绝对的恶，是一种对上帝或人类的冒犯，这一确信正源于对残酷的宗教战争的恐惧。自由主义产生于那种恐惧的政治自由主义所激起、且仍然在我们时代的恐怖中继续蔓延的传统之中。

诚然，无论是自由主义的新教版本还是自由主义的康德版本，都有许多种自由主义保持着对良知的首要性的承诺。杰弗逊式的权利自由主义另有根基，爱默生对自我发展的寻求则有他自己的自由主义的政治表达。自由主义原则上并不必依赖特殊的宗教思想体系或哲学思想体系。只要它们不拒绝宽容，就不必在它们之中进行选择，这正是为什么霍布斯不是自由主义之父的原因所在。任何理论都不能赋予公共权威以无限制的强加公民以某种信仰、甚至强加他们可能认为适合于全体公民的某套词汇的权利，任何这样的理论都不能被描述成哪怕是很遥远的自由主义理论。在所有反对自由主义的看法中，最异乎寻常的看法是: 认为自由主义者对个人自由即使不是公开的怀有敌意，也是无动于衷的。这可能是从有人把《利维坦》认作是自由主义哲学的真正原型这一独特认同中所推导出来的结论，然而这却是一种真正粗陋的曲解，它简单地确信，任何社会契约理论一无论其意图是多么的极权主一和任何反天主教的论战都有助于自由主义。

错综复杂的自由主义谱系——它坚持在一种绝对主义理论中寻求其起源——本身是索然无味的。更常见的是一种观念的自由联合，这些观念认识到，在宽容中通向传统启示宗教的危险，并因此认定自由主义必然是无神论的、不可知论的、相对主义的和虚无主义的。这一谴责的说辞目录之所以值得一提，既因为它是老生常谈，也因其易于反驳最初的错误是没有把各种心理学上的亲缘关系与逻辑结论区别开来结果，这些批评者们无法把握作为一种严格政治理论的恐惧的自由主义，并不必然与任何一种宗教的或科学的学说相连，尽管在心理学意义上它与某些学说而非其他学说更为相容。它必须拒绝那种无法认识到个人领域与公共领域之区别的政治学说。由于宽容的首要性作为对公共行为主体的限制不可化约，所以自由主义者必须始终恪守着个人领域与公共领域的这一分界线。这并不是一条在历史上永的或不能变更的界线，但它确实要求我们在考量每一种公共政策时牢记这一区别，并且在遇到流行标准与之严重忤逆时自觉捍卫这一界线。

对自由主义而言，重要的不是在何处划分这一界线，而是划分界线本身，而且在任何环境下都不得忽视或者遗忘这一点。尽管(政治)强制并未终结，但对这种强制的限制首先是从禁止侵犯私人领域开始的。私人领域最初是一个宗教信仰问题，但随着信仰的对象和私密感的改变一它们也随着政府的技术特点与军事特点的变化而改变，且随着普遍流行的生产关系的变化而变化，这一问题已然改变而且将继续发生改变。它是一条不断转移的界线，但不是一条可消除的界线，它让自由主义者自由地信奉一种超大范围的哲学信仰和宗教信仰。

因此，恐惧的自由主义不一定与怀疑主义和对自然科学追求息息相关。然而，它们之间的确存在着一种真实的心理联系。怀疑主义倾向于宽容，因为在其怀疑中，怀疑主义不能在其周围的各种相互竞争的信仰中进行选择，因此经常处于致命的愤怒之中。不管怀疑论者是在退隐期间寻求个人的宁静，还是试图平息她周围唇枪舌剑的宗派之争，她都必定偏祖一个丝毫不增加普遍狂热和教条主义的政府。在某种程度上，自由主义者与怀疑论者之间存在着一种天然的亲缘关系。在《联邦党人文集》一书中，麦迪逊提出怎样通过自由来结束宗派主义者和类似的派系冲突的见解，这是怀疑主义与自由主义政治情意合的完美典范。尽管如此，一个信仰者的社会从不选择诉诸于政府机构来增进其独特的宗教信仰，这样的社会尽管并不常见，却是可以想象的。

怀疑主义的理智灵活性在心理学意义上更适合自由主义，但它并不是自由主义政治的必要因素。如果——比如说——怀疑论者积极地遵循尼采的政治主张，我们就很容易想象一个由极端暴虐的怀疑论者所管理的社会。 自然科学同样如此。 在这方面同美术和文学殊为不同的是，自然科学往往最能在自由中获得繁荣昌盛。 但是，想象一种善待科学的独裁统治也并非是不可能的。公共性与证明的高标准，以及自然科学所要求的那种理想的批判精神，可能再一次提示我们:在科学的内在生命与自由主义政治之间有着一种心理学意义上的联系。 然而，这远不是 (科学发展的)必然的、甚至正常的情形。 事实上，还有许多完全是反自由主义的科学家。 起初，科学与自由主义之间的联盟只是为了一种便利，因为两者都非常惧怕来自宗教的冲击。 随着它们在审查制度和迫害时期的共同敌人不再确定，这些态度认同也就逐渐消失。 科学与自由主义不是同时诞生的，前者要古老得多。 然而，任何东西都不能消除二者的主要差别。 如果说自然科学是与时俱进，那么自由主义也不必对传统抱有任何独特见解。

在某种程度上说，欧洲的过去曾经极端敌视自由，并且，最古老的印一欧传统竟是种姓社会，自由主义者必定拒斥这种独特的传统。没有一个社会仍然保留这种古老的三分法的痕迹，即: 把人们分为祈祷之人(僧侣)、战斗之人(武士)、自由劳作之人(自由劳力者)。然而背弃某些传统甚至是大部分传统，并不意味着人们必须放弃所有具备理智真诚的传统。自由主义不需要在那些与其抱负并无敌意的传统之间做出什么决定，也不必把任何传统主张都看作本来就是错误的，只不过因为它们并不符合科学的理性证据的标准。是否符合科学的理性证据的标准完全取决于传统的内容与传统趋势。显然，在英国和美国，代议制政府沿袭了这种传统。唯意志论的各种习惯依赖于传统。这些习惯当然就不只是与自由主义相容了。

思想的中道决不意味着恐惧的自由主义没有任何内涵，仅仅只是完全非乌托邦式的。在这方面，它可能正是爱默生所认为的一种记忆派，而不是一种希望派。就此而言，确实还存在与之大为不同的其他类型的自由主义。首先，基于自然权利的自由主义依赖于一种理想的预设标准化秩序的持续实现，在某种意义上，也就是自然秩序或上帝的秩序，其原则必须通过公开的承诺在公民的个人生活中得到实现我们保护自己是上帝的意志，确保我们的生命、自由和财产以及所有从属于它们的事物，乃是我们自己的义务和社会的义务。为达此目的我们有义务建立保护性的公共代理机构，并且有权要求他们为我们全体提供维护我们自己权利的机会。

如果我们认真地对待权利，我们就必须注意到诸如《独立宣言》中制定的那些原则在我们公共生活的每一个方面都是有效的。如果说政府机构有一种单一的首要功能，那就是要关注个人权利是否实现，因为作为上帝之子或作为自然生命的我们的正直要求政府这样。可以想到的是，一个完美的或最理想的社会将完全是由具有权利要求的公民构成的。因此，在所有情形中，自然权利的自由主义把政治看作是那些依据更高法则来积极追求他们自身的正当且可靠之目标的公民事务。政治的典范是通过公共论坛来制定公平的规则，实行公共决策，以最大可能地满足个体公民的需求，个体公民的这些需求是相互的，也是针对政府和其他社会性的强势公共机构而提出来的。自然权利的自由主义设想，政治坚定的公民构成一个正义的社会，每一个公民都能够且愿意支持自己和他人的权利要求。

平等地赋予希望是个人发展的自由主义。该自由主义认为，自由对于个人和社会的进步都是必不可少的。除非我们能自由地行动，否则我们就不可能最好地发掘我们的潜能，除非我们有机会选择我们的行动路线，否则道德就不可能，除非我们的心灵能自由地去接受和拒绝我们被告知的或者读到的或者听到的种种对意见，否我们就不能从教育中获益。道德与知识只有在自由与开放的社会中才能发展。我们甚至有理由期待学习机构将最终代替政治和政府。我们说这两种形式的自由主义分别以洛克和密尔为其代言人并不为过，他们当然对自由主义学说作出了完美而真实的表达。然而必须提及的是，自由主义的两大守护神没有一个有过强劲发展的历史记忆，而依据人类的思想能力来看，恐惧的自由主义行进得尤为沉重。

当前，最直接的记忆是自 1914 年以来的世界历史。在欧洲和北美，酷刑已逐渐从政府的实践中被消灭了，而且它有希望最终在所有的地方消失。随着各种敌意迅速爆发蔓延，以及陷入民族战争的国家在情报获取和国家忠诚上的需要，酷刑在此后又死灰复燃，并大范围的盛行开来。我们说“不再”，可某地某人此时此刻却正在遭受酷刑，强烈的恐惧再次成为社会控制的最普遍的形式。在这种意义上说，现代战争的恐怖必定是作为一种提醒而被列入的。恐惧的自由主义是对这些无法否认的现状的回应，它因此也就集中关注如何控制伤害。

考虑到军队、警察以及被称为政府的说服力之间差异的必然性，显然总会有许多事情令人深感恐惧。因此，同考量暴政和战争威胁的危险相比，我们可能不太倾向于去歌颂自由的福祉。对于这种恐惧的自由主义来说，政治生活的基本单位不是那些自由散漫的个人或正在反思的个人，既不是朋友或敌人，也不是爱国的公民战士(soldier-citizens）亦非那些精力充沛的诉讼当事人，而是弱者或强者。希望获得保障的自由来自于免除滥用权力与对毫无防备者的恐吓这种差异所引起的自由。这种理解不应当被误认为是只专注于极权主义观念的那些强制性的意识形态。这只是制度化暴力困境的一种简略表达，大致意味着我们完全不需要关注较少极端破坏性的任何情形。

与此相反，恐惧的自由主义把所有政权中滥用公共权力等同于恐怖。它担心政府各个层次的官员的过分行动，同时它假定这些过分行动容易加剧穷人和弱势群体沉重的负担。穷人的历史与各种精英的历史相比照显得尤为明显。政治史的每一页都充分地证明了这种假设即政府的某些代理人在大部分时间内行为举止或多或少将表现为非法和蛮横一一除非阻止他们这样做

由这些深思熟虑所激发的自由主义类似于以赛亚·伯林的消极自由，但是它并非完全一样。伯林的“非迫不得已”的消极自由，和后来的“机会均等”的说法被维持在概念的抽象层面，并且与“自由的条件”相分离，换言之，社会和政治制度使个入自由成为可能。倘若消极自由与伯林所谓的“积极自由”——它是来自于较低级自我的更高自我的自由一完全相区别，那是完全必要的。此外，不可否认: 这种对消极自由的明确划分是避免将我们带入其危险的对立面的灾难性的急剧下最好方。

尽管如此，没有将消极自由从使其完全可能又至少必要的条件中分离出来，这还有许多值得一说。有限政府和控制不平等地划分的政治权力构成了最低限度的条件。没有这种条件，自由在任何政治上有组织的社会中都是不可思议的。它并不是一个充分条件，而是一个必要的先决条件。在公开的或私人的恐吓盛行的一种政治秩序中，没有通道是开放的，要避免那样的局面，需要建立一套复杂的制度体系。如果消极自由在根本上不具有任何政治意义，它必须至少带有一个相对自由的政权的某些制度性特征。从社会的角度，那意味着在政治上被授权集团的一种权力分散。简而言之，多元主义和这些社会不平等的形式与程度的消除，如同人们暴露于压迫性实践一样。否则“机会均等”就是一个隐喻，并且是一个在政治上并不非常明晰的隐喻。

此外，没有一种特殊的理由来接受基于伯林的消极自由的道德理论。这是一种信念：在我们必须进行选择的事物中存在一些本质上不可调和的道德，而且这些道德不能通过参照一种共同的标准——异教与基督教是两个最显著的例子——而被调和。无论这种形而上学的政治设想的真实性可能怎样，自由主义并不依赖它而行动。事实上，恐惧的自由主义并不停留在一种道德多元主义理论之上。诚然，它并没有提供一种所有政治代理人应为之努力的至善(summum bonum)，但它的确始于一种至恶(summun malum)这种至恶是我们每个人所熟知且唯恐避之不及的。那种罪恶是残酷及其所激起的恐惧，以及对恐惧本身的恐惧。在某种程度上，恐惧的自由主义创造了一种普遍性的、尤其是一种世界主义的主张，正如它在历史上一直所做的那样。

残酷在此处意味着什么呢? 它是更强壮的人为了达到某种有形的或无形的目的，故意施加身体或间接的情感上的痛苦于一个较弱的人或弱势群体之上。它不是虐待狂，尽管残酷成性的个体们可能聚结在一起占据允许他们放纵欲望的权位。但是，公开的残酷并不是偶然的个人爱好。公共权力中的分歧使其成为可能，而且它几乎总是建立于高压政治体系之中，所有政府不得不依靠它去实现其基本功能。最低限度的恐惧暗含于任何法律体系之中，同时恐惧的自由主义并不梦想一个公共强制政府的结束。它想阻止的恐惧是由独裁的、意想不到的、不必要的和未经授权的武力行动，以及由惯常的和诱导性的残酷，还有任何政权中的军事的、准军事的和警察人员执行的酷刑所引起的。

未完待续......

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