哲学概论 第二部 知识论 第六章 --- 第十章

第六章 普遍者与知识

第一节 共相、概念与共名

在常识中，我们大皆承认在知识中，须用到各种普遍的概念。普遍的概念之内容，可称为共相。其表达于语言，可称为共名。我们在求知识之历程中，明似随时都要去认识各种事物之共相，由之以形成概念，再以共名表之。而我们同时亦由他人所用之共名，而知其有对某种共相之概念。

譬如我们随便说一句话，说桃花是红而美丽的。此桃花即可指一切具体存在的一一特殊的个体之桃花，而为一共名。此共名之成立，应当由于我们对一切桃花之共相，有所认知，而对桃花有一概念。所谓红与美丽，亦即二共相。我们认知红与美丽，又即对红与美丽各有一概念，而有红与美丽之共名，以遍指一切红物，如朝霞大火之红，及一切美人与美物之美。即“此是红而美丽”中之“是”与“而”，亦明为一共名。“是”可见于一切肯定之句子中，如“人'是’万物之灵”，“人'是’有死”中。“而”可见于一切并举二事物之句子中，如“孔子是温'而’厉，恭'而’安”。由此而“桃花是红而美丽的”一句中之文字，即全是由共名组成，而我们亦可说，此句子所表之知识，全由共相之概念所结合而成。

但是从另一方面说，则我们亦有专指个体事物之专名，如人名地名之类。而一切共相，亦似皆只是特殊个体事物之共同的性质或关系等之相。我们用概念共名，以指示事物，成就知识时，我们所指示之事物，亦恒为特殊个体事物。如我们以桃花是红而美丽，指当前之桃花。此当前之桃花即为特殊个体之事物。我们亦似有理由说，一切抽象普遍之知识，最后都须用来指特殊个体之事物。我们通常亦只承认特殊个体之事物，是真实存在的。如这一株桃花，那一株桃花，这一个人，那一个人是真实存在的。至所谓共名所表之概念，共相之自身，如红、美丽、桃花之概念共相之自身，则似不能自己存在，而只是用以形成我们对具体事物之知识者。这一种常识中对于共名、概念、共相，及特殊具体事物之是否实在之观点，亦是我们在以前诸章中论知识之性质，知识与语言，知识之分类等问题时，所设定者。表面看来，其中似无什么哲学问题存在。但是我们一细推求共名、共相、概念之是否为实在，及其与个体事物之关系，则可引出种种严重复杂的哲学问题，为东西古今之哲学家，所同乐于讨论，及今未决者。

第二节 东西哲学中之唯名论与实在论之争

关于共相、共名、概念之问题，从哲学史上看，有似针锋相对之二派主张。一为唯名论者Nominalist之只承认有共名，而否认有所谓共相之真实存在之说；一为由共名及概念之存在，以推论共相亦为一实在之实在论者Realist之说。但在东方之中国之哲学中，几无彻底之实在论与彻底之唯名论。在中国先秦诸子如墨家，与儒家孟荀，皆重类之观念。类即共相，类名即共名，对类之“意”即概念。但二家皆不以共相或类，能离一类中之个体事物而存在。唯公孙龙子重分别诸共名之异，如白马与马之异，坚与白之异，及名之所指与事实之异。其说似可解释为：肯定共名所指之共相自身，亦为实在者 [21] 。然此解释未必谛当。在印度哲学中，则对于共相、共名、概念之问题之讨论，虽极复杂；但除胜论有以共相为自己存在之思想，近于实在论，及佛家之三论宗，有以一切共名共相，皆是“假”非实，近于唯名论外；其他各派，皆非彻底之唯名论或实在论。而此一问题，在东方哲学中之重要性，似不如其在西方哲学中之重要性。

在西方哲学中，对此问题之一最早而直影响至今之一主张，即柏拉图之实在论。彼乃由对人类之共同知识与共名之反省，而进以主张共名所表之理念（即概念或共相 [22] )自身为真实，且较现实之个体事物为更真实者。其目标乃在成立一形上的理念世界之存在于现实世界之上。此为一力求超越于常识之见之说，而将此问题之重要性，加以凸显者。

柏氏之此种主张，明与常识极相远者。亚里士多德即提出反对之论，谓共相不能离个体事物而存在。然亚氏亦同时承认有只存在于上帝心中之共相，并有“种类”永存之论，此实与柏氏之说不相远 [23] 。中世之哲学之实在论者，即承此说，而视一切人及物，皆依于上帝心中之人及物之原型Archytype 而造，并以此原型为实在者。而中世末期之唯名论，则循亚氏之言共相不能离个体事物之义，进而主张，共相及认知共相所成之概念，不能如个体事物之为实在，而只有共名者。而近世之经验哲学家，更提出种种理由，以指出共相概念之不能为我们思想之所对，由此以归到一经验主义之唯名论。而在现代逻辑家，更济以种种逻辑上之技术，将吾人运用共名之语句，或将表达我们对类之知识之语句，化为表达我们对个体事物之知识之语句，而使一普遍知识命题，皆化同于我们对一类中一一个体事物之一一单个的知识命题之集合。由此以归到一逻辑的唯名论。然而在另一方面，则理性主义、理想主义及直觉主义、实在主义之哲学家，亦提出种种之论据，以反驳唯名论。由是而此问题之重要性，遂贯于西方之整个哲学史中。而其争辩之烈，亦远较东方哲学中为甚。但我们以下不拟叙述此问题在东西哲学上之争辩之历史。而唯试一先分析唯名论者之所以以共相概念，不能与个体事物同为实在，而只有共名为成就知识之工具之主要理由。然后再进而依据实在论者及反唯名论者之主张，以说明共名与概念共相，在知识之成就历程中之地位，而对此问题，作一疏导之工作，与暂时之答案。

第三节 唯名论反对共相概念为实在之理由

（一)唯名论者以共相与概念不能与个体事物同为实在之理由，首是依经验主义立场说，我们并不能将共相与概念作为想象之所对而认识之。譬如巴克来（Berkeley)曾说，我们试反省，我们想三角形之概念时，我们心中所想的是什么。抽象的三角形之概念，乃指一切三角形之共同之处。故抽象的三角形之概念，既非指直角三角形，亦非指两等边三角形，或三等边三角形，或不等边三角形。但我们试问：我们能否想象一抽象三角形呢?实际上我们在想三角形时，如不是想此三角形，即想彼三角形。而每一人所能想的三角形，如非直角者，即两等边者，或三等边者，或不等边者，且必为有一定角度，一定大小之三角形，决无一抽象的三角形，能为吾人思想之所对。由此类推，则我们想人时，非想张三即想李四；想桃花时，非想此树桃花，即想彼树桃花。故一切概念共相本身，皆不能成我们想象之所对。而其本身亦即非实在者。故我们不能说，我们真有由对共相之认识所构成之抽象概念；而只可说，有重复的用以指各特殊个体事物之共名。如我们以一三角形之共名，指一一三角形，以人之名，指一一人 [24] 。

（二)第二种可以说明概念共相等，不能视同个体事物之实在之理由，是如佛家之分假法与实法。实法乃有实作用者，而假法则无实作用者。一切概念共相等本身，正是假法。一实际存在之个体事物有实作用；如当前之一袭衣，穿了可使人暖，一碗饭，吃了可使人饱，是有实作用的。当前一株桃花，可使人生某一感觉，生某一情绪，亦是有实作用的。然关于衣之共相，衣之概念，饭之共相，饭之概念，则衣之不暖，食之不饱。桃花之共相概念，与桃花之红与美丽之共相概念，亦不能使人生一感觉情绪。便皆是无实作用者，因而亦非实在者。

（三)第三种可以说明概念共相之非实在之理由，即一切指“类”或“抽象之性质关系”之语言，皆可翻译为指一一个体事物之语言 [25] 。如所谓“凡人皆有死”之一语言，初为指人类而说，而人类为一概念。但我们可说，所谓“凡人皆有死”即指张三、李四、赵大、钱二等一一个人之有死之和。吾人即可以“张三有死，李四有死，赵大有死……”之语，代替“凡人皆有死”之语。此语中之“凡”与“人”之共名即可不用；而其所指之人类之概念，与为此概念内容之共相，亦即无单独之实在性可说。如吾人说蓝是颜色，此似是表示我们对一抽象普遍的蓝之一知识。但我们可说，这句话之意义，乃是说“对任何个体事物如果他是蓝的，则他是有色的。”又如我们说凡人皆有死，这句话之意义，乃是对“对任何个体事物，如他是有人性的，则他是有死的。”至如我们说“猫比狗多”一类的话，则情形诚较复杂。因此时吾人所说是全体之猫之数，比狗之数多，此非是说的关于某一个体之猫与个体之狗的话。此中之猫与狗，皆普遍之类名，表示类概念者，因而此语所表者，似只为一对猫类与狗类数量关系之一抽象知识。但是我们在说猫比狗多时，我们所想的可即是：“有一只猫，不必有一只狗，”“有二只猫，不必有二只狗”，“有百只猫，不必有百只狗”……之种种情形。则猫比狗多一语，可翻译为“或至少有一猫，而不至少有一狗；或至少有二猫而不至少有二狗……或至少有百只猫而不至少有百只狗。……。而在此一串话中，即将“猫比狗多”一语，所指种种情形表出。而所谓“猫比狗多”之一语似表示人之抽象普遍的知识之语言，即化为表示：一特殊具体的猫与狗之集合在一起，被思想所把握时之一一特殊具体的情形之语言。而此语所说者，即：或是“有一猫而非有一狗之情形”，或是“有二猫而非有二狗之情形”，或是“有百猫而非有百狗之情形”，或是“有千猫而非有千狗之情形”……。此中，每一情形，皆是一具体特殊情形，亦即一具体特殊事物。于是更无抽象普遍的猫类与狗类之概念，为猫比狗多之一句之所指。而此语，亦非对“抽象的普遍的'猫类之数’与'狗类之数’的数量之关系”之知识，而唯是对于可能有的一一之特殊具体情形之一种知识，或一种陈述。

依类似于上述之逻辑技术，我们即可以从原则上说，一切“表示人对于抽象的性质、关系、种类之知识”之语言，都可翻译为“表达人对其所指之特殊具体事物之性质、关系之知识”之语言，而我们最后亦即实无“以抽象之性质、关系、种类等，为我们之认识所对”之知识。

第四节 实在论者及非唯名论者以有共名必有概念共相之理由

上述各种唯名论所提出之理由，从一方面看，似皆可以成立的。但是我们是否即可由此以真正归到唯名论，而谓在知识历程中，只须有共名而不须有概念、共相之存在?又我们是否真正能在实际上将我们对概念、共相之知识，化为对一一个体事物之知识?此皆是成问题的。吾人如主张在知识历程中，必须有概念、共相之存在，及人可有纯粹的对共相、概念本身之知识，亦有下列之理由可说：

（一)如果唯名论者主张在知识历程中，吾人所须有者，只是以一共名，指各特殊事物，如以一“三角形”之共名，指一一特殊之三角形，以“人”之共名指一一特殊之人，则吾人可问：吾人如何能知一共名之运用，是适切的?即毕竟我们之用一共名于一对象，是否有一内在之标准?如无标准，则吾人何以于某一形，名之三角形；于某一生物，名之为人，而不名之为其他？如我们承认有共相，有概念，则此共相与概念，即为一标准。我们可说一三角形与他三角形，有同一之共相，一人与他人，有同一之共相，故我名之为三角形或人。我们亦可说，此形合于我们之三角形之概念，此生物合于我们之人之概念，故名之为三角形与人。若我们否认共相与概念之有，则特殊之物，既为个个不同者，吾人何以不只以个个不同之名名之，而必须以一共名名之？此共名之成为“共”，其根据在何处？若无根据，则不能有共名；而一切须用到共名之知识，即不可能。且吾人如承认有共名，岂非即已承认“一名之可用于不同之特殊具体事物之本身”为一名之共性共相?若名可有共性、共相，而吾人对名之此共性、共相，可有一概念；则其他事物岂可即无共相?吾人岂不亦可有其他概念?

（二)一种唯名论者，对上列问题之答复。是说：我们之用一共名于不同之特殊对象之根据，唯在此各特殊对象间，或我们对之之观念间，有某一种相似之关系。因一人与他人相似，故我们同名之为人。一三角形与三角形相似，故同名之为三角形。此中并不必须设定：有同一之共相，存于不同之事物中，亦不须设定：我们对不同事物，有同一概念，以为我们用同一之共名之根据；而只须设定：我们能认识各特殊事物，各种特殊观念之相似之关系即足。此即休谟之主张。

但是此种只承认有特殊事物或特殊观念之相似，而否认有对同一之共相之认识所成之概念，为用同一之共名之根据之说，又有其他之困难。即我们在常识中说，二物相似时，即指其有一部分之同一，此部分之同一即其共相。如因猫与虎同有某共相，故猫虎相似。二物之同一之点愈多者，即其同表现之共相愈多，而愈相似。然二物只要有不同之点，则亦有其不相似之处。故凡相似者，皆可说不相似。唯视吾人之着眼其同一之点与否为定。若吾人根本否认共相，否认二物有其同一之点之存在，以为相似之根据，则我们说其相似时，何所根据?若无根据，则凡相似者皆既可说有不相似处，则我们何以只说其相似，而不只说其不相似？又我们如谓世间只有各特殊事物、各特殊观念，无同一之概念，则所谓相似之概念，亦即不能成立。因吾人如有相似之概念，则相似之概念即是同一于相似之概念者，而“相似”之概念之内容，即一切事物之相似性或相似关系。此相似性或相似关系，表现于各种不同之相似之事物之中，则其相似性或相似关系，即又成一共相。唯依此同一之共相之认识，乃有同一之“相似”之概念与“相似”之一共名。如吾人于此又进而谓：一种事物间之“相似性”或“相似关系”，亦只是与他种事物间之“相似性”“相似关系”相似，因而亦无所谓同一之“相似性”或“相似关系”之共相；则“相似”之概念，与“相似”之概念，应亦非同一，此一“相似”之一名，与彼一“相似”之一名，亦即非同一；“相似”之一共名，即不能成立。而吾人之说“A与B相似”，又说“C与D相似”，吾人只须用“相似”之名二次，即为用一不同之“相似”之名，非用同一之“相似”之名，只是此“相似”之名与彼“相似”之名相似而已。是即归于共名本身之否定。而唯名论者，如承认共名之存在，至此则归于自相矛盾 [26] 。

（三)诚然，一唯名论者，亦可为求其理论之一贯，而主张根本无共名之存在，只有名与名之相似，如吾人之用手写或以口说一名时，在不同情境下所写所说，亦确非为同一而只为相似者。但世间若绝无所谓同一之共名，则“同一之共名”之一名，又何由出?此亦如世间之决无同一之概念，同一之共相，则“同一之概念”“同一之共相”之名，何由而出?此亦使人难于理解。唯名论之所以说无同一之概念共相之根据，唯在其提出有共名之说，以解释人之所以觉有同一之概念与共相之故。若其说必归至无共名，则彼亦即不能解释人之所以觉有同一之概念及共相，与有此“同一之概念”及“同一之共相”之名之故。如吾人说，所谓同一之共名，皆非同一，或说“同一之概念”，“同一之共相”之名，亦自己与自己不同一；则此无异根本否认吾人之逻辑。而吾人说一名自己与自己不同一之一语时，此中之“不同一”如说二次，亦应即自己与自己不同一，则亦将无同一之“不同一”。而吾人才说其“不同一”（A)后，而再说其“不同一”（B)时，即已非复是初所说之“不同一”（A)。于是吾人所说一切之“不同一”，便皆才说即逝，永无重复，而吾人亦即无曾说之“不同一”之可说；而说“不同一”，亦同于无所说。故吾人若欲有所说，而否定有同一之共名，乃毕竟不可能者。而人承认有同一之共名，亦即必须承认一切同一之共名间之有一共性共相，而对此共性共相有概念，此乃吾人在本节之（一)项所已论。

（四)上文（一)所论者是：人如承认共名，则不能否定共相概念之存在，（二)（三)所论者是：在言说界，人必须承认有同一之共名，故人必须承认有共相概念之存在。因我们不能否认共名与概念共相之存在，故所谓逻辑的唯名论者，严格言之，皆非能真成为唯名论者。逻辑的唯名论者之所为，唯是用逻辑技术，将吾人对于普遍之“性质”“类”等有所说之语言，化为对于具体之个体事物，有所说之语言。此自为可能者。然此并不能完全取消对“性质”、“类”等有所说之语言之存在，亦不能否定有“性质”、“类”等之共名与概念之存在。一切逻辑语言，如所谓“是”与“或”，“如果，则”等本身，即为表示种种逻辑关系之种种共名。而此种种共名之所表者，即吾人对种种逻辑关系之种种概念。吾人如谓：在不同之以“或”，“与”，“如果——则”等构成之诸语句中，有“或”与“如果——则”等共名，为其共相；或谓在不同之依“或”之概念，与“如果——则”之概念，而构成之判断思维中，有“或”之概念，与“如果——则”之概念之运用，为其共相，亦明为可说者。又吾人除可将对于性质与类等有所说之语言，化为对一一个体事物有所说之语言外；我们亦明可由我们对一一个体事物有所说之语言，以构成出，或抽绎出，对类与性质有所说之语言，为今之逻辑家所习为者。如吾人可由前者以主张逻辑唯名论，则我们应亦可由后者以主张逻辑实在论。而引向逻辑实在论之根据，亦即在一切逻辑之讨论，皆不能离共名，而承认有共名又承认共名之有所表，则不能否认有概念与共相，如上一段文之所说。

第五节 共相概念与特殊具体事物之关系

我们以上论唯名论与实在论两面所持之理由，似为针锋相对，而二者不得同真者。然自另一面观之，则二者亦实并非能针锋相对。因唯名论者之所坚持者，唯是谓共相概念之不能如一般之特殊事物，特殊观念之成为存在对象，并谓吾人对性质与类之知识，可化为对一一个体事物之知识。而实在论者之所坚持者，乃由共名之存在，以论定共相概念之存在。而此所谓存在，本可不同于一般所谓特殊事物之存在之意。而自柏拉图以来之实在论者，论概念共相等之存在，初皆唯是谓其为存在于：人求知识时，而欲对特殊事物，说其是什么与非什么之思想历程中者，或说其为形上世界之另一种存在。故吾人尽可一面承认共相概念等，不能如一般存在的特殊事物之成为想象之对象；然吾人仍可肯定其存在于思想中，而在人之求知识历程中，有其不容抹杀之存在地位。至于其本身是否有形上之独立的实在性，则吾人在知识论中，可暂置诸不论。吾人今所当注意之问题，唯是在人之求知识历程中，吾人之如何连系概念共相于特殊之具体事物，以成就知识，及普遍之概念共相，应用于特殊之具体事物时，其与特殊具体事物之结合之如何可能？

关于吾人之如何连系概念共相于特殊具体事物，以成就知识之问题，吾人须指出在一整一之求知识历程中，此特殊具体事物与概念共相，初乃吾人视为属于不同之层次，而可不相黏附者。无论吾人是由诸特殊之具体事物中，发现其贯通之之共相，或持共相以求应用于特殊事物，此二者，皆在高下不同之二层次。在吾人之日常一般之求知之历程中，吾人通常皆是：以一共名表一共相概念，并以之应用于特殊具体之事物，以对特殊具体之事物有知识。而在吾人此知识历程中，吾人应用一共名，表一共相概念，以判断特殊具体事物时；吾人之心，乃如吾人在知识与语言一章所言，一方虽直觉此诸普遍者如共名、概念、共相等之存在，然同时又通过之，以达于特殊事物，而全不留驻于此共名、概念、共相之上，因而可不自觉此共名之另有所表。此正有如吾人通过窗棂，以看外面之风景，通过道路两旁之事物以前行时，吾人之不可觉窗棂与道路之存在。于是此时吾之能知之心，所视为心之所对者，遂可唯是种种特殊的具体事物。此共名与概念共相，皆至多只为此特殊具体事物之属性或宾辞，而不能有单独之实在性者。而此亦即唯名论之所以只肯定特殊事物为认识之所对之理由所在。

但自另一面观之，则如吾人非只是应用一共名与其所表之概念共相于特殊事物，而是由于特殊事物，以发现共相概念，再以共名表之；或吾人于应用共名于一特殊事物时，同时能转而回头反省我们之何以用此共名，而不用彼共名之理由；则吾人将立即发现：一共名之必有其所表之概念共相之存在。此亦犹如吾人在路上前行时，可不自觉路之存在。然吾人在问路在何处，或行过一路而回头眺望时，则必自觉路之存在。而此亦即实在论之所以恒由共名之存在，以反证共相概念之存在理由所在也。

至于吾人应用一共名所表之概念共相于一特殊事物时，二者之结合如何可能，亦可为一极复杂之问题，而为常识中可不发生者。如吾人说一性质如红，是一概念一共相；一关系如大，是一概念一共相。则此问题所问者是：红之概念共相与各各之红花、红霞、红玉、红火中之一一特殊之红，如何结合?或大之关系之概念共相，与各各之表现大之关系者如“某甲身大于某乙”，“某山大于某石”中之一一特殊之大之关系，如何结合?此处之问题之所以发生，是因：如红之概念共相，大之概念共相为普遍者，各特殊之红，各表现大之关系之事物皆为特殊者，普遍非特殊，特殊非普遍，则其二者之结合，便似无可能。又任一特殊事物皆可同时表现不同之共相，以不同之概念思维之，如红花既红而又圆，而此不同之共相概念，就其自身而言，乃一一分别者，此非彼而彼亦非此，则其结合又如何而可能?如其不可能，则一切为普遍者之概念共相皆不能应用于特殊事物。而一切以普遍者之概念共相，说明特殊事物之知识，即皆不可能。

对此问题，吾人如不欲在知识界中陷于普遍者与特殊个体事物之二元论，亦不欲陷于“普遍者唯存在于主观思想，而不存在于客观的个体事物”之概念论，则吾人只有谓普遍者与特殊个体事物之关系，乃一方为内在，而一方为超越之关系。此即谓：吾人必须一方肯定普遍者在特殊之个体事物之中，如人性在某个人之中，白在某个白物之中，三角形在某一三角形物之中，红与圆皆在某花之中；而在另一方面，亦须肯定普遍者之超越于特殊个体事物之外，如人性之超越于某个人之外，白之超越某个白物之外。因如人性不内在某一个人中或某一个人中无人性，则吾人之说其有人性之知识成无所指，而吾人即不能对某个人之人性有知识。反之，如人性只在某个人中，而不超越于某个人之外，则吾人不能说其他个人有人性。故在吾人知识世界中之共相，同时为内在于个体事物，而又为超越之者。而吾人用对共相之知所构成之概念，以指一具体事物时，此概念本身亦须内在于对一具体事物之观念之中，而同时亦超越于此观念之外，以便应用于其他具体事物者。由是而此概念在应用于具体事物时，即须融入于吾人对具体之事物之观念中而具体化，而具“具体性”。然其具“具体性”，亦不碍其兼具一超越特定具体事物之超越性与普遍性。如吾人只承认概念之可具体化而具“具体性”，否认其具普遍性，则我们将主张只有对具体事物之观念，与具体事物之存在，而归于唯名论。反之，吾人如只承认概念之具普遍性，而否认其具具体性，则吾人便只有归于普遍之概念，与具体特殊者之二元论，并使此二元成不能沟通者，而吾人于此，如从普遍之概念本身看，则必归于：否定个体事物之实在性，或以个体事物之实在性，由分享普遍的概念或其内在之共相之实在性而来，于是此普遍的概念或共相遂升为一更高之实在。如柏拉图式之实在论。然吾人如视普遍者与具体特殊者为二元，则普遍者之存在，可无待具体特殊者之存在，普遍者之如何关联于具体特殊者以成就吾人之知识，亦为永不能真正答复之问题，而将引出无穷之诡论者。至吾人之以普遍者之共相或概念，一方内在特殊之具体事物，而一面又超越之，则可再以一图喻之。

此图中之中间线C，喻普遍者。此普遍者分别观之，为内在于左之三角形A而属于左之三角形A，亦内在于右之三角形B而属于右之三角形B者。然合而观之：则吾人自其不只属于左之三角形，而属于右之三角形说，则此线亦为能超越左之三角形A者；而自其不只属于右之三角形，而属于左之三角形说，则亦为超越右之三角形B者。

此种共相概念与特殊具体事物之关系之理论，在希腊为亚里士多德所持，而在近代，则为黑格尔以下之理想主义之所持，亦为与吾人在本章第一节所述之常识中“对于共相概念及特殊具体事物之关系”之想法，大体上相合者。唯其中之问题，关于知识论之他方面及形上学者，则不能尽于本章中讨论，当俟后文再及之。

普遍者与知识 参考书目

公孙龙子《白马论》《指物论》。

荀子《正名篇》。

熊十力《因明大疏删注》十一十二页，熊先生释自相共相，较窥基原疏更清晰。

R.T.Aaron：The Theory of Universals. Oxford University Press，1952.

柴熙《认识论》第一部第五章。

A.Pap：Elements of Analytic Philosophy.Macmillan,New York，1949.pp.77-92.

Nominalism and Realism.

B.Russell:Problem of Philosophy Ⅸ及Ⅹ论普遍者之问题。

B.Russell:On the Relations of Univeasals and Particulars.此文载入R.C.Marsh：所编B.Russell：Logic and Knowledge.Arrowsmith 1952.此乃罗素早期之一论文，经R.C.Marsh编入此书者，与罗素后来之意见，颇有改变，但此文陈述问题颇清楚。

第七章 经验、理性、直觉与闻知——知识之起源（上)

第一节 常识中之四种知识之分别及知识起源问题

人都有许多知识，但我们如问一普通人，其知识是如何来的?则对不同之问题，常有不同之答复。

一、如我们问一人，你如何知道孔子至今已二千五百年?如何知道海王星之光到地球，光行须历四小时?人可答复：此乃老师教给我的，书上或报纸上记载的。此种知识之来源，我们说是闻知。

二、又如我们问一人，你如何知道糖都是甜的，如何知道某甲对你的友谊真是很好?人通常的答复，是我曾吃过许多糖，与某甲长期交往。则此种知识，我们说是由经验而知。

三、又如我们问一人，你怎样知道你父母亦曾当过儿童，怎样知道隔壁说话的是一个人，而非其他牛头马面之动物?如何知道你自己将来亦会死?父母在儿童时之情状，与隔壁之他人之面目，及其自己之死，皆是在其自己已有之经验以外。故人通常对这些问题之答复说：这是由推想推理而知。此所谓知，我们称之为一种理性之知。

四、如一人生而盲，忽经医生治愈，而他人置红绿二色于其前，问其此二色是否相同?彼必说不同，但彼以前对此二色并无经验，彼之知其不同，亦非由于推理。则彼之知此二色之不同，乃直接觉知其不同。此种知，我们可称为直觉之知。再如一人从未听过京剧或贝多芬之音乐，而一听则知其美。我们试问他何由知其美?则彼不能以已往之经验为理由，亦不能说由推理而知。彼于此恒答复道，我直接觉知其美。此种知，我们亦称为直觉之知。

此是常识中四种知之分别。

但是在常识中，人们亦承认人之某一种知识，可同时有几种起源。如吾人知郊外有某种风景美，此初是闻知。而后来亲自去看而感其美时，则初所闻知者成今日本直觉之所知。又如人在小孩时，闻大人告以多食伤身，此亦只是闻知。然到自己长大了，其继续不断的经验，而更知此语之不虚，则初所闻知者，成后来本经验之所知。至于人在学了生理学，知人之胃之消化机能，与人之生理上之其他部分之关系时，则人又可由推理而更知此语之真。我们可以举无数之例证，以说明一人之知识之来源于此者，可进而兼来源于其他。

人之知识，固必有其来源。但其来源如何，却可初不为我们所自觉。或初为我们所知者，后来又忘了。亦有许多我们已认之为真之知识，我们觉不易决定其来源如何。如我们如何知道二加二等于四，如何知道有原因必有结果，又如何知道共相而形成概念?此毕竟依于经验或理性或直觉，亦不易决定。而在一般常识中，亦不必有此类之问题。

其次，我们还可问：如知识有此各种之来源，则何者为最根本的?是否可说有一种是最根本的?其他知识之来源，皆由之而来?如何由之而来?或我们可否将他们缩减为三种、二种或一种?依何理由加以缩减?如不能缩减，则那一类知识之来源，为以闻知为主?那一类知识之来源，为以经验之知为主?……又各种知识之不同来源，如何相依为用，以形成人类之知识?对此种种问题之思索，即使我们由常识之说，入于哲学中知识起源问题之讨论。

第二节 中国及印度哲学中对于知识起源问题之理论

在中国哲学史中，孔子有“生知”“学知”之分，孟子有“闻知”“见知”之分。但此皆为德性意义之知，初非指知识意义之知。孔子所谓生知，乃指人之生而质性纯厚，能于道德安而行之者而言。学知，则指由不倦不厌之修养工夫，以知德者而言。孟子之闻知，其义乃指闻百世之上之人之风而兴起者言。见知则指人由自己之动心忍性等工夫，而有道德之觉悟者而言。故皆非知识意义之知。唯孔子孟子之所谓生知、学知、闻知、见知，虽皆为德性意义之知，其中亦非全不包括知识意义之知。如孔子之学知中，包括好古敏求，孟子之闻知中之闻古人之风而兴起者，亦必先知古人之行事。好古敏求与知古人行事之知之本身，即亦为知识意义之闻知。

至于纯粹偏在由知识意义以论人之知之来源之说，则当推荀子及《墨辩》之说。《墨辩》谓“知：闻、说、亲”。此为明白持知识之有三来源者。此所谓闻知，当即本文之初之所谓闻知。而其所谓说知 [27] ，即推理之知。而亲知则当概括吾人篇首所谓经验之知与直觉之知。

至于荀子之论知，亦兼重此四种知。其《正名篇》论人之用名说：“刑名从商，爵名从周……散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。”吾人前曾说，人对语言文字之知，亦为知之一种。今荀子谓用名当依历史成俗。然人如何知一名在历史成俗中之意义，并随而用之?此则舍由闻知不得。至于荀子《正名篇》言心，又说心有征知。“征知则缘耳而知声，缘目而知形”，此则为指由经验而来之知。然荀子又谓“心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”故只有征知尚非真知。必由征知而辨所知之物之同异，并以或同或异之名表达之，论说之，乃为真知。而此分别物之同异以用名之知，则当赖于人之对物之同异之直觉。至于分别物之同异后，由同以知物之所共之相，而有共名，由大共名以至小共名，所谓“推而共之”；并由异以知物之所不共而相别之相如何，而有别名，由大别名以至小别名，所谓“推而别之”；及荀子所常言之“以类度类”，则明依于一种理性之运用而连系于推理之知者 [28] 。故荀子之论知识之来源，亦为兼重上文所说之四种者。

至于中国宋明儒所谓闻见之知与德性之之知之分，则德性之知纯为道德意义之知，闻见之知纯为知识意义之知。而此所谓闻见之知，与孟子之所谓闻知、见知之本为指德性之知，而只包涵知识意义者，又截然不同。此可谓是将孟子之所谓闻知见知中之“知识意义之知”之一部分提出，以通于墨子所谓闻知，荀子所谓徵知等，所成之新名。此宋明儒所谓闻见之知，亦非只指由感觉经验而来之知，乃概括一切不属于内心之道德觉悟，而与闻见有关之一切对事物之知而言。其中可概括由闻见之感觉经验而起，及由对文字语言符号闻见而起之一切“对客观世界之事物，在时空中之分布，同异之分辨，及共同原理”之知。故此闻见之知之名之意义范围亦甚广。然大体上言，宋明儒对此纯知识之见闻之知之内容，乃尚未加详细分析者。

至于在印度哲学中，则其知识论较重知识意义之知。其知识起源之论，在吾人第一部，亦曾略加叙说。此中与中国学术史关系较深者，为佛学之理论。佛学与多派之印度哲学，在论知识来源时皆将现量之知与比量之知，严加分别。佛学所谓现量之知，乃指现成现见而现在之知。此可称为一种如其所如之直接经验之知。比量之知乃指此类已知之事，以量知未知之事，则为推理之知。然一般人之现量比量所不及者，可为圣者之现量所及。由是而圣者之述其现量所亲证之境界，如诸法之实相，亦为人所当信。由是而圣者之言，亦为人之知识之一来源。此称为圣言量。人之知此圣言量，则初只为一闻知。由是而人之真知识之来源，即为现量之经验，比量之推理，与对圣言量之闻知三者。而人欲由圣言量，以求自己亦亲证其所亲证之诸法实相，则待于人之修养之工夫。由此而依此种佛学之知识论，不仅人之德性之知，待于人之道德修养，即人之对诸法实相求亲证而有真知，亦待于人之一种道德修养。而道德修养亦即成此种知识之知之一来源。此乃与中国后儒者之分德性之知与闻见之知之知识之为二，及西方之知识起源论，大皆不以道德修养为知识之知之一来源，皆不同者。唯其详，则非吾人今所及论。

第三节 西方哲学中知识起源问题之争论及经验论之知识起源论

至西方哲学中之知识起源之论争，则主要为经验论与理性论之争。此可溯源于柏拉图之重普遍者之超越于特殊事物，与亚里士多德之重普遍者之内在于特殊事物二说之不同，及中世之唯名论与唯实论之争，乃成近代之理性主义潮流与经验主义潮流之知识起源论之不同。大率注重人对共相或普遍之概念原理之认识，并本之以作推理，而应用于具体事物与具体经验之说明者，恒被认为理性论者。而注重人对具体事物之认识或经验，而缘之以发现共相，成立普遍之概念与共名，并以对具体事物之认识与经验，为一切普遍之概念原理定律之证实者或否证者，恒被称为经验论者。故理性论与经验论之争，与唯名论唯实论之争乃相关连者。然在康德所开启之理想主义哲学潮流中，理性论与经验论之思想，即有一融合。而现代哲学中之实用主义与逻辑经验论，亦皆为由二者之融合而成之一种哲学形态。至重直觉之直觉主义之知识起源论，则同时表现于理性论者与经验论者之思想中，而又可独立成立为知识起源论之一型。至于闻知之重要性，则表面颇为此上各派之所忽。然实则无论在理性论之重共名之分析，及经验论之重具体事物之经验观察之报告之分析，及一切哲学思想之重文字语言意义之解释者，皆包含闻知为一知识之来源之肯定。唯不注重道德修养之“足使人之求知之理性日益开发，对事物之经验与直觉，日趋真切，对他人之语言之同情的了解，日益增加”之种种效用，则盖为西哲之知识起源论共有之缺点。今试分别述西方哲学中经验论、理性论、直觉论等之知识起源论据如下：

经验论之理论可以下列四者说明：

（一)无经验即无知识：经验论之知识起源之主要论据，乃谓人若无经验，则无知识。此所谓经验之意义，可指甲：人对于通常所谓由具体事物之认识所成，特殊的观念感情之知。亦可指乙：吾人所经历的一切已往之事。亦可指丙：吾人与环境之交互感应所成之事变。亦可指丁：吾人对具体事物之纯粹之觉识之历程，及其所觉之内容。亦可指戊：吾人对具体事物之观察。亦可指己：吾人之一切事物之猜想假设之得事实上之验证者 [29] 。无论依何义，经验皆为涉及特殊具体事物者，而我们亦都可说，人若无经验，则人不能有知识。由此而可说人之有知识之本身，亦即人所经验之一事。而人亦最易相信知识之范围，皆在经验之范围中，而相信经验论之理论。

经验论者恒自称其与非经验论之差别，在其否认先天或先验的知识。即人在未有经验之先，人根本即无任何知识。此即洛克之所以说在人之初生，人心如白纸之说。我们每一人亦皆知婴儿之初生，几无任何知识；是见一切知识皆后于经验而有，而证明一切知识皆原于经验，人无经验即无知识之说。

（二)普遍概念普遍定律之起源，可由经验加以说明：经验论者大皆不否认一一经验皆为具体特殊者。如一经验必为某一人之经验，而非其他人之经验。一个人之诸多经验，亦各各为其人之各各时、各各地、对各各特殊环境、特殊事物之经验。此亦即一般人在常识中对经验之看法。然若果人之经验皆为具体特殊，则每一经验即皆为唯一者，一次出现者，旋生旋灭者。然吾人在知识中，则似明有抽象普遍之概念定律。此概念定律之意义，似可为永恒不变，亦可普遍的应用于一切同类经验事物者。则经验论者对此普遍概念定律，将如何说明?

大约经验论对于普遍概念定律之说明方式，主要有二种。其一即持上章所谓唯名论之说。谓世间本无普遍概念之存在，而只有各种之共名。而此说应用于科学定律之说明，则为以所谓定律，亦只是对各种经验事实之常相连接者，另以一简约之符号公式，加以记述，以节省人之思想，而产生思想经济之效果者。此即为马哈（E.Mach)皮尔逊（K·Pearson)之科学理论之所主张 [30] 。

其二即为承认有普遍之概念，与由概念相连结而成之定律之知识，而以此概念乃由人对各种特殊而具体之事物之种种观念印象，施行一比较、分辨、抽象、或其他之心理活动而形成。如依洛克之说，则人所有之各种抽象概念如数之概念，距离之概念，广袤之概念，各种关系能力之概念……皆是由人之根据感觉之经验，加以反省，而将不同之具体特殊之观念，加以比较、分辨，并对其某一方面或相互关系，并特加注意抽象而成；或是将一由抽象而成之观念，与其他观念加以组合而成。其详见其《人类理解论》之一书 [31] 。而其他经验主义者论共同概念之形成，则又或归之于各种特殊观念印象之可互相混融，而使其特殊性隐而不显，由此遂构成一普遍之概念。如吾人将各直角、钝角、锐角三角形之观念、印象互相混融，则成一既非直角亦非钝角锐角之三角形之观念印象，亦成为可兼指各钝角锐角三角形之概念。而吾人能由抽象、组合、或混融，以形成概念，即可进而再连接概念，以形成各种普遍之原理定律之知识。

（三)普遍之原理定律之知识根据经验而建立，亦可为经验之所否证。经验论者可承认人对于具体事物之知识，恒由人之推理而知。然依经验论者说，人之一切推理，皆始于经验，或归于经验。人之推理，或为所谓归纳推理，即由特殊事物之经验，以求普遍之原理定律。此普遍之原理定律之求得，乃原于人对特殊事物之经验，施行上文所谓比较抽象综合之活动之结果。至于所谓演绎推理。此则或为以一普遍之原理定律为大前提，而据以定然的推断特殊事物之情状；或为以臆构之假设为前提，而试演绎出其理论上必然之归结，以试假然的推断一特殊事物之情状。然实则此二种推断，并无根本之分别。譬如在前一情形下一普遍的原理定律，其所由建立，初仍是本于经验之归纳。而根据普遍的原理定律，以定然的推断特殊事物之情状者，最后仍须以对特殊事物之经验，加以证实。此时如人对特殊事物之经险，与吾人初所推断者不合，则吾人可谓由此特殊事物，不属于此普遍定律能应用之事物之类，但亦可否证此普遍定律之存在。如吾人由过去经验之归纳，而知凡服砒霜至一定量者皆有死，并视之为一普遍定律，吾人即可以之为根据，以推断某甲之服砒霜至一定量者必死。但若吾人由经验发见某甲之服砒霜，至一定量者不死，则吾人可谓某甲非吾人所谓凡人中之人，而为某一种特殊人，或视之为非人而为仙。但吾人通常则尽可由此否证“人服砒霜至一定量者必死”之为一普遍定律。此外，一切我们所谓科学上普遍定律，亦皆同有此被经验所否证之可能。如依牛顿之天文学之理论，所推算之天体之运动，为现代人之实验观察之所否证，即为一例。由此而一切所谓为演绎推理之大前提之原理定律，在根本之性质上，与一切科学上臆构之假设，其性质亦相同。一切科学上之假设，得若干实验与观察之证实者，我们即可称之为原理定律。然一切已往所证实者，同可为以后之观察实验之经验所否证。由此而吾人之一切依于所谓普遍之大前提或假设而生之对于具体特殊事物之推断，皆非真普遍必然，而唯由经验之证实或否证，以决定其是否为真知识者。此之谓一切普遍之原理定律皆根据于经验而建立，亦可为经验所否证之说。

（四)数理知识之普遍性必然性可由其从未为经验所否证等加以说明。至于对传统理性论者所认为具必然性普遍性之知识，如数学逻辑之知识，及关于存在与知识之基本原则之知识，如因果原则，自然齐一律Uniformity of Nature之类，依经验论之立场，仍谓此类之知识，乃由经验而来。如自洛克至巴克莱至休谟等经验论者，皆以数学之知识中之一切观念之来源，同出于经验。至其所以具必然性，则休谟以为，此乃原于数学原为只反省吾人自己之观念间之关系而成。如吾人之以二加二必等于四，此唯由吾人之反省：吾人对二事物之二观念，与对另二事物之二观念之结合，即产生此四之观念而来。因吾人此时所反省者，只限于吾人之主观之观念内，吾人反省而得者是如此，亦总是如此；故此知识即有其必然性。至于对归纳推理所依之因果原则，则休谟以为所谓因果之关系，即二事之出现，常相连接之关系。而吾人之所以若觉其间有必然性，并以为吾人可由其因以必然的推断其果，则由二事常相连结所养成之心理习惯而来。后之穆勒对于数学之知识，及归纳法所依据之自然齐一律之说明，亦谓其皆由于归纳而来。其异于其他由归纳而来之知识者，唯在其乃由各种不同类事物之经验，归纳而来，故有其更大之普遍性，且为人类自古及今之经验从未尝加以否证者，故似有其绝对之必然性。由是而依经验论者之观点，即可不否认我们有具普遍性必然性之数学知识，及“若干关于存在与知识之基本原则”之知识，然仍溯其起源于吾人之经验之自身。

第四节 理性论之知识起源论

至于在理性论者之立场，则其立论，适足与上列经验论者所提之四点相对应，以说明理性为知识之主要来源之理由，可略如下说：

（一)有经验不必有知识：对应经验论者之主张“无经验即无知识”之第一理由，理性论者之理由是说“有经验不必有知识”。理性论者可承认：人如自始无任何经验即无知识，故经验是人之有知识之生起因或历史因。但只有经验，人不必即有知识，人必须有理性之运用，人乃有知识。故理性方为人之知识之成就因或实现因。如在经验论者之所谓经验之广义，可谓人之“自觉其有知识”本身，亦是人之一经验，则理性论者将说，如人无理性而只有经验，则人亦不能有“自觉其有知识”之经验。

吾人所谓经验，有不同之意义。吾人所谓理性，即在知识范围中之说，亦有不同之意义。甲：理性可指一切由已知推未知事物之具体情状之能力。此或为不自觉的依一普遍之知识原理，以由已知之具体事物之一方面，推未知之具体事物之另一方面。如吾人隔墙见角，而推知有牛，此即依于人有一不自觉的“凡此类之角，皆牛之角”之原理之肯定而来。或为自觉的依一普遍之定律知识作大前提，以之为已知，以推未知之具体事物之情状。如由普遍之万有引力律，推日月之相吸引。乙：理性可指一切把握或认识共相或普遍者之能力。其中可包括由经验事物中认识共相或普遍者，如白，色等之能力。或直接把握一切呈现于思想中之共相或普遍者，如各种思想范畴之 “有”“无”“一”“多”等之能力。丙：理性可指一切纯依抽象的概念，原理或假设而作纯理论之推演之能力，如数学推演之能力。丁、理性可指综合贯通不同的经验之内容，概念，共相，发现其关联，或纳之于一系统，及综合贯通零碎的知识，以构成知识系统之能力。戊、理性可指自觉依逻辑或思想规律以思想，并批判思想，兼校正经验中之幻觉错觉等之能力。然要之无论何义之理性运用，皆为不限于某一特殊之经验事物，而求贯通不同事物经验，而多多少少包涵一对普遍的概念共相及其关联之不自觉或自觉的认知，而可依之以推知：某一不在已有经验中之事物之情状，或推知其他普遍的概念共相与其关联者。故吾人如谓一切经验，皆为属于一时一地之某人，而各为一特殊者，则一切理性之运用，皆为依于一普遍者，以突破一人之一时一地之经验之限制，而求通于不同时不同地，以及不同人之经验，或其他普遍者之事。经验中所包涵者，唯是一一特殊具体之事，而理性活动之所通过者，则为诸普遍抽象之理。吾人依此对理性与经验之分别之了解，遂可言，一切经验只能为知识之生起因，而不能为知识之成就因。因人之最低知识之成就，皆依于以共名所表之普遍者或共相，而以之指一特殊具体之事物。此为吾人上章之所已论。故知识之成就，其关键在人之有理性以认识普遍者，而不在人之有对具体事物之经验。而所谓无经验则无知识，乃惟是自人必须先有经验乃有理性之运用上说。然人由理性之运用，而已构成若干概念与原理原则之知识后，人尽可无新经验之增加，而只依概念与原理原则之知识，作纯理论的推演，以产生一新知识或新形式之知识（如依逻辑之理性，而由“凡人是动物”之知识，以推出“有些动物是人”之知识之类)；则理性活动即可为一独立之知识之来源。故不能由人之一切理性之运用，皆有赖于人先有之经验，遂谓人之理性之根源，唯是人所先有之经验。

（二)共名与概念必待于理性之运用而建立：对于经验论之主张一切所谓普遍之知识，皆只为经验之简约的记述，或普遍之概念，皆由将经验事物加以比较抽象等而得之说；理性论则主张一切共相之认识，共名与普遍概念之建立，皆待于理性之运用，而人之一切理性之运用，皆在所谓经验事物之上一层次上。理性主义者可承认，吾人知识之开始点，只是记述，而最原始之记述，即对吾人之感觉经验而作记述。此感觉经验，自可说为特殊具体之事物，初并非普遍概念或共相。但理性论者不难指出：人因不能对每一特定感觉经验，都为之取一特定之名字，于是其一切记述，皆须用我们前所谓共名 [32] ，而共名所表者，即为一概念或共相。此概念共相，即只为人之理性所认识。如吾人记述吾人在一荒山所见之果，而谓之为红而圆。此红与圆即各为一共名。吾人如问：吾人见此从未见过之果时，何以即忆起此红字圆字以记述之，而不忆其他字?此只能谓由吾人直觉此果之色与所见之红物之红相同，而有同一之共相。又觉此果之形与所见之圆物之形相同，亦有同一之共相。此中吾人若否认此对共相之直觉之存在，则吾人无任何理由，以说明吾人之所以以红圆二字记述之，而不以他字记述之之理由。而此共相之直觉，即为一不自觉的依理性而有之直觉。故当人怀疑其记述中所用之名，是否适切于当前之物时，人即恒反而回想，吾人之曾否用此名指同类之物。而当吾人忆起曾用此名指同类之物时，则吾人即可进而自觉的认识，此当前之物与其他同类之物之共相。而此共相之是否真有，即为判定我们之是否可用此名于当前之物之标准。此亦为吾人在本部第六章所言及。是见吾人若不肯定共相之存在，及其可为吾人所自觉之认识，则吾人永不能知吾人之从事记述时，所用之名之是否适当。而一切之自知为适当之记述，即必待于肯定吾人之能自觉的认识共相。而此自觉的认识共相之能力，即一种理性。

复次，除一般简单之共相、概念、共名外，理性论者自亦可承认若干抽象之概念与共名之形成，有赖于人之将不同经验事物，从多方加以比较，再继以种种抽象、分辨、组合之工夫。然此种抽象分辨组合之工夫，毕竟为经验之活动或理性之活动?在经验论者如洛克等，固可说此比较、抽象等，即吾人之反省活动，反省亦为吾人之内在之经验。但在理性论，则可以此诸活动之目标，在发现共相、概念、定律等，说其为理性的活动。于此，经验论者固可由“比较”“抽象”等所造成之概念，其材料为经验事物，而主经验论。然理性论者亦可由人在“比较”经验事物之异同，而加以“抽象”，留同舍异，以形成概念时，人亦同时将其原先之经验之若干方面，加以削除，加以舍弃，而改造超越原先之经验，以成就对共相之认识，以形成概念者；而视此比较、抽象之活动，为运行于原先之对事物之经验之上之高一层次之理性活动，而不称之为经验活动。

（三)理性对经验之选择与校正，安顿引导之作用

与经验论者之“知识由经验建立可为经验所否证”之理由，相对应之理性论者之理由为：理性亦决定其所选择之经验，并可校正、引导吾人之经验，以形成知识，而一般对具体事物之知识之所以可受经验之否证，正由其非依于纯粹理性而成之知识。

所谓理性之决定其所选择之经验，乃指吾人之经验中，恒有种种之幻觉与错觉，种种不正常之经验，与其他正常经验相分别。而人之求知，至少在其最先之一步，必须选择正常经验，以为形成各种对具体事物之知识之根据。但若自任何经验皆同样为一经验观之，则一切幻觉错觉等不正常之经验，亦同为一经验世界中之事实。然则吾人将依何标准，而谓错觉幻觉为不正常，而不在第一步，即取之为形成知识之根据？此只能由于吾人之感到幻觉错觉恒相矛盾冲突，不能彼此配合。至其他之正常的知觉经验，则大体上为能彼此配合者。此种配合与否之发见，则由吾人之能超出各特殊的知觉经验之限制，而通观各知觉经验之内容之关系，及其能否纳之于一系统中。依理性论者之说，吾人不仅可应用吾人之理性，以定正常经验与不正常经验之别，而选择经验，以形成知识；吾人亦可依理性以校正吾人之经验，引导吾人往求另一新经验，或依于对不正常经验之一般的原因之探索，而使吾人对不正常之经验本身，亦求有一正常之理解与正常之知识，如由生理学心理学之知识，以说明其所以产生。例如，吾人对一“依极细微之分别，而构成之一串系之事物”之诸经验，恒觉难于分别。如光谱即为只有极细微之分别之诸光色构成之一串系。吾人在光谱中，于邻近之诸光色间，恒无法由经验加以分别。吾人恒觉A色与B色无别，B色与C色亦无别。然吾人又恒能由经验以发现A与C之有别。于此再济以理性之运用，则吾人可推知A与B间或B与C间，必实有别。因如A与B及B与C间皆无别，则A等于B，B等于C，A亦应等于C。今A不等于C，是必由A之不等于B，或B之不等于C。由此推理，吾人遂可校正吾人之经验，知在经验中之无分别者，实有分别。于是吾人遂又可本理性所先已预断者，使吾人以更细心之观察，或以显微镜助吾人之观察，以冀发现其中必有之分别，由此而导引出：吾人“对其分别之认识”之经验。于此，吾人亦可再回头以生理上或心理上之原因，解释吾人最初之所以不能加以分别之故。由此以将吾人之原初“对之不能加以分别”之经验之本身，亦纳入另一种生理学心理学之知识之系统，而使之有一安顿，而得其所。此亦即心理学之解释一切不正常经验，以形成心理学上之正常知识之路道。

至于经验论者所谓：吾人对于具体事物之一切依理性而作之推理，其所依据之大前提，恒必依经验之归纳而建立，最后皆可由经验加以证实或否证云云，理性论者亦可加以承认。然在历史上之理性论者，则不由此以论证人之理性之缺点，而反由此以论证：人对具体事物之经验本身之不完备，吾人又恒势不能免于以由此不完备之经验归纳而得者，为推理之根据。此正所证吾人之经验之缺点。如吾人说，凡吃某定量之砒霜者必死。吾人之此知识，自是由经验之归纳而来，而亦可为未来之经验所否证者。然其所以如此，正因吾人之凡吃某定量之砒霜者必死，所根据之经验为不完备者。吾人只根据此不完备之经验，如纯依理性而推，原并不能推出或归纳出：凡吃某定量之砒霜者必死之结论，以为其他推理之大前提。此在近代，则称此类知识，始终皆不能脱离假设之性质，或为只有概然性之知识。然在传统之理性主义者，则以此类知识，乃不具必然性普遍性之低一级之知识。而高一级之知识，正当为不依具体事物之经验之归纳，以为推论之根据者；而当为依对理性为自明之理，以为推论之根据者。而此类知识，即非依于经验而建立，亦无由经验之证实或否证以决定其命运之情形。而此种知识，即为逻辑与数学几何学等之知识之类。由此即见人之对于具体事物所作之推理之恒有错误，其咎遂不在此推理所依之理性之本身，而唯在此中之理性，未能纯以“对其自身为自明”之理，以作推理之根据，而反依人之不完备之经验，作推理之根据。而此推理之所以必须不断要求以后之经验证实之者，则唯证不完备之经验之本不足形成必然普遍之知识，而必须要求以后之经验以完备之而已。而此求经验之完备之要求，在理性主义者，亦可称之为一理性之要求。

（四)具普遍性必然性之知识不能由经验而建立

由上所述经验论者与理性论者之论争，最后即逼至一问题，即是否有对理性为自明之理，而可由之以推出种种纯粹理性的知识；及逻辑数学几何学等知识，是否依于纯粹理性而建立之知识之问题。而经验主义之第四理由，即为否证依于纯粹理性而建立之知识之存在，而主一切数学逻辑之知识，皆依经验而建立者。对应此经验主义之主张，理性论者之主张为：经验世界中之经验事物，根本无“与构成普遍必然之知识之概念”全相切合者。而此类之知识——其中包括经验的归纳所依之原理原则，如因果律自然齐一律之类——亦皆不能由经验而建立。

西方之理性论者，自柏拉图至近代之笛卡尔，来布尼兹，斯宾诺萨以来，一贯的指出数学知识中之概念，为无经验之事物，能全与之相切合者。如经验中无绝对的圆与方；数之本身之非感觉的对象，数学知识中所谓负数、无理数、无限数等其不直指一经验之对象之数量，皆人所共知。逻辑上之基本原理，如思想律中之同一律之“A是A”，或“任何是A者不能兼是非A”，与事物存在之充足理由律，因果律等之本身亦皆不能直接成为经验之对象。而我们对数学逻辑之知识，则又公认为有普遍性必然性者。近代之经验主义者，由培根、洛克、巴克来、休谟、穆勒之说此类知识皆原于经验，实亦从未尝真由一一具体之经验，以导引此种种数学逻辑之概念与知识。洛克休谟谓逻辑数学为只涉及主观之观念之关系者。休谟穆勒以一切逻辑数学上之知识原理等之所以具普遍必然性，唯由吾人经常发现吾人之主观观念有某种数理关系或逻辑关系及已有经验之从未加以否证；此实皆同忽视数学与逻辑之知识、原理等，何以能应用于一切客观事物，或一切可能之经验，以成就吾人之知识之问题。而彼等亦不能说明何以一切可能之经验，皆不能否证数学逻辑之知识原理之理由。我们凡说经验，皆只能说已有之经验。未来之经验及可能之经验，皆非已有之经验。然而人明可思想及未来之经验及可能之经验。吾人对一切涉及具体事物之知识，吾人都可设想其或在吾人对该具体事物之未来经验及可能经验中被否证。然而我们并不能设想一数学逻辑上之原理，如A是A，二加二等于四，在任何对具体事物之经验前被否证。如此中之理由，只在此等原理知识，从未在过去一切经验中被否证；则此只足证明其在过去一切经验中为真，而终不能证明其在一切未来之可能的经验中之为真。而吾人于此之断定其对一切可能的经验皆为真，此即当下为一超越已成经验之一断定。此一断定，既不依于已有经验；即只能说是依于其对吾人之理性自身为自明，或由对理性自身为自明之知识，依理性推演而成者。此一断定，同时是断定其可通过一切可能经验之具体事物，而不遇任何足以否证之者。如吾人能在当下，即可断定在未来之任何时间内之任何处，是A者之必是A，二加二必等于四。是见吾人之知此类知识之真，乃通过一切时间或超越一切特定之时间，而知其为普遍的真，必然的真亦永恒的真者。然吾人之任何经验，莫不存在于某一特定时间，而为某特定时间之特定经验。吾人亦无一经验，就其自身言，为必然的永恒存在者。吾人更不能将一切可能经验，全部化为一吾人已有之经验。则吾人之所以能知此类之知识，为超越一切特定之时间而普遍必然的真，永恒的真；其根据即决不能在人已有之经验，而只能在人之直就其真之为普遍，必然永恒而认识之把握之之理性。

第八章 经验、理性、直觉与闻知——知识之起源（下)

第五节 理性论与经验论之异同及加以融通之诸形态之哲学思想

由上文所述经验论与理性论之论争，其中自尚有若干问题，如逻辑、数学、先验知识、归纳原则、因果律等之本性问题，待于进一步之分析者，此在本部第十一章至第十五章之五章中再及之。但由吾人上之所论已可见，哲学上经验论与理性论之争，并非如人初闻此二名之所联想，以此二者之争，乃一只知经验，一只知理性之别。实则倡经验论，亦未尝否认理性运用之价值，而倡理性论者，亦不否认人之若干知识之根于经验。二者争论之焦点，唯在普遍者或共相，在知识中之地位问题，及是否有纯依理性而建立之普遍必然知识之问题。依吾人上文之讨论，则知经验论，乃较近于常识者。因其不承认纯依理性而建立之知识，故所肯定之知识之范围，乃较小者。而理性论则较远于常识，其所肯定之知识范围，乃兼及于一般对经验具体事物之知识，与由纯理性而建立之知识者。然理性论者，恒有以后者为高一级之真知识之意，于是被其认为真知识之范围，则又较狭。然就上文所述之双方所持之理由以观，则经验论者至少不能否定：有“异于一般之对具体事物之知识”之数学逻辑知识之存在；亦不能否认：人之认识共相或普遍者之理性，不同于直接接触具体事物之经验，而理性论者，亦未尝否认一般对具体事物之经验知识，亦为知识之一种。吾人今如从经验论者所指出：人之推理知识之起于经验，并由经验而加以证实否证；及理性论者所指出：人对经验之记述，亦须本于共相之认识；二者合看，则经验论与理性论之自有其相互为用，而互相融通之处。而此种融通之哲学，大约有数种主要之形态可说。

此中之第一形态，即为同时肯定理性与经验为人之知识之来源，并分开理性的先验知识，与一般所谓经验的知识，再进而说明理性与经验之如何关联，以形成吾人对整个世界之认识者。此即康德哲学之所为。

第二形态为以理性为主，而着眼于理性所知之普遍者或共相，必须视为能特殊化，以贯入具体事物而内在其中，以成具体之共相者。故人之思想，亦必须由抽象的理解，走向具体事物，而以理性认识其具体之共相，而于所经验之具体事物发展变化之历程中，同时获得在理性上为必然之知识者，此即黑格尔哲学之所为。

第三种形态，为将人之认识普遍之共相，或形成概念之理性能力，自始即放在一整个的经验之流，或经验相连续所成之经验系统中，或由大字母所表之“经验Experience”中看。由是而理性之功能，其所形成之普遍的观念或概念之价值，即在其联系经验，组织经验，使经验自身更成一和谐配合之系统；而理性之活动之所以引出，与普遍的观念或概念之产生，亦即由人类经验，在进行发展中，遭遇困难阻碍，而后引出产生，用以解决其问题者。由是而理性亦即经验自求其和谐配合，而进行发展时之一种内在之机能；而一切普遍之观念或概念，则可说为达其进行发展之目标之工具。此即实用主义之哲学家，如詹姆士、杜威等之所为。唯此派之哲学，为表示理性之自始在经验中活动，不承认纯理性之知识之独立，故在杜威恒用智慧Intelligence之一名，以代传统西方哲学中理性Reason之一名。

第四种形态，为确认对具体事物之经验的知识与数学逻辑之先验之知识之别，而以一切先验知识，皆为分析命题，因而否认康德所谓先验的综合判断为知识之说，此为现代逻辑经验论者之说。此说在实际上，亦为求综合理性主义与经验主义之思想。然因其逻辑数学理论，恒归于视逻辑数学上之原理，乃建基于对若干符号之意义之约定上，而于数学逻辑之知识，皆或视同一种符号之演算，故不重以理性为逻辑数学之基础。

关于此四种理论，皆涉及知识论之其他问题，吾人以后论其他问题时，当再加讨论。

第六节 权威主义及直觉之诸义

在西方哲学史之论知识起源论，除理性论与经验论之论争外，尚有所谓权威主义、直觉主义与理性论与经验论相互间之论争。如中古时期及今之宗教家之以《新旧约》为神之语言，亦人类之知识之来源者，即属于所谓权威主义。而凡以一切历史上被人共认之知识，即当成为后人所共信而不容轻易怀疑者，亦权威主义之一型 [33] 。权威主义之根源，乃在重闻知；然闻知之范围，则可较西方所谓权威主义之范围为广大。此俟后论之。

至于所谓直觉主义，则或为着重超越一般经验之一种神秘经验之直觉主义，如宗教上之所谓神秘主义。或为重吾人之日常生活中之直觉者，而此直觉，则或为价值之直觉，亦或为纯知识意义之直觉。此纯知识意义之直觉，又或为特殊经验之直觉，或为理性上之认知普遍者与普遍者间之关系之直觉。此亦为近世经验主义与理性主义哲学家所重视。然以直觉主义标宗者，则尤强调人之经验及理性活动中之直觉之认识，为一切人之当下颠扑不破，确然无疑之知识来源。而与一般理性主义之重纯粹理性之推理，及一般经验主义之重经验之积累，及本过去经验，以由已知推未知者略异。

关于此后二者与前二者在西方哲学中之论争，乃头绪纷繁，而迄今未已者。吾人亦不必详加介绍。但吾人可本吾人上文对于经验主义理性主义之讨论，并本吾人自己之经验与理性，以论究人之直觉之知及闻知，皆确为人之一知识之主要来源，而可与较狭义之经验与理性之运用，并列为人之知识之四种来源。此下当先略论理性主义者经验主义者亦重直觉之知之说，然后直就直觉之知之内容，一加分析。

对于直觉之知，在西方近代之理性主义者与经验主义者实皆同是重视的。如笛卡尔以一切知识皆由直觉与演绎来，而称直觉为理性之光。因由直觉来者为更简单的，故其确定性更高于由演绎来者。彼以人皆可直觉其自己之在思想，及其自身之存在，人皆可直觉：三角形之只由三直线围绕而成，圆球面为一整面 [34] 。洛克亦以人之知二观念之一致与不一致，如知白与黑之不一致，三与“二加一”之一致，皆原于直觉。而人之一切三段论式之推理，皆须以对此二观念之一致不一致之直觉为基础。如吾人直觉A与B之全一致，又直觉B与C之全一致，即可推知A与C之全一致 [35] 。但笛卡尔所谓直觉我在思想，如只指一思之事实，当为一经验的直觉；而洛克所谓直觉一观念与一观念之一致，如其中包涵共相之认识，则为理性的直觉。故二家之所谓直觉，其涵义尚可作进一步分析。而各种直觉之存在，固有为吾人一般之自觉所及者。但亦有不在一般之自觉中，其存在之本身，亦有待于推知者。故其中之问题，亦颇复杂。今试顺前已论，更分析直觉为数种以论之。

（一)第一种之直觉为吾人于本书本部第二章中所谓亲知之直觉，如哑子吃黄连之类。此即在人之一切活动中之一种知，或一种明觉。此为人于未有反省自觉之前，亦在人之语言之运用之前，内在于一一活动中之直觉，因而亦为本身无直接之知识意义之经验之直觉。

（二)第二种之直觉，为对于第一种意义之直觉，加以反省，而由其“所是”，以直觉其与他时之所经验之同类事物之“所是”，有某种共同之相状性质，而即以语言表之之直觉。此为理性之直觉之原始形态。而吾人于某经验事物，所以能不待思维而直接以某名表之，亦恒由吾人直觉其与某类之经验事物，有某一种共相之故。否则吾人将不能解释，吾人何以能直接用某名表之之理由。然此种直觉之存在，则初可不在吾人之自觉中，而为由对我们之用名之事，加以反省后，方推出其存在者。

（三)第三种直觉为自觉一共相之为一共相，或一共名之为一共名，必有其共相为其所指，遂对共相之同异等关系之一种直觉；此为一种自觉的理性之直觉。如吾人之直觉方之异于圆而同为形。此中之共相，皆为明显的，表出的Explicit被直觉者，而异于第二种直觉中之共相乃隐涵的 Implicit 被直觉者。笛卡尔所谓三角形为由三线围绕而成之直觉，即此类。因此三角形中，三线皆为共名，亦各表一共相。

（四)第四种直觉，为我们自觉以共名、概念、共相指事物或预期事物，而后来之经验事物竟适如所期时，吾人之发现后来所经验者与自觉的预期者相合之一种直觉。如吾人自觉的预期某物之形为三角，后经验某物时，发现其正为有三角。则此中即有两重直觉，其一为经验某物时之一亲知的直觉，其另一为直觉“此所经验者之所是”，同于“吾人用以预期之共名之所指或概念共相之所是”之直觉。此种直觉，乃一切假设或知识之证实阶段，皆不能全无者；而此种直觉，则为兼通于理性与经验者。

此四种直觉，为贯于吾人之理性经验之活动，而对其存在，人大皆可无异辞者。

（五)第五种直觉为直觉一一经验之存在之直觉。譬如我们方做了某事，人问我是否已做过，我答做过，是即我知某一经验事之存在之直觉。此时，我之知我曾做某事，乃不由推理而知，亦非只知某事之共相，而只为知某事之存在。此种对于一事之存在之直觉，在一般知识中，或无甚大之重要性；然在知识论，形上学中，则有甚大之重要性。此后文当再及之。因吾人之知某事之存在，乃直就某事之存在性而知之。故吾人可知有某事之存在，而忘其为何事。如我一日外出，某人托我一事，而归来忘记了；然我却可觉彼曾托我某事而耿耿于怀，我即可再往问之。彼再说一次，我即顿觉忽然开朗，并知其今所说者即彼昔之所说，而忆及其昔之向我如何说之事。是证当我之忘其所说之事时，我亦知其曾向我说之事之存在，此知，初乃直向该事，以知其存在性，而不必知其内容者。

（六)第六种直觉为直觉一经验事，与他一经验事之分别之直觉。此乃与第五种直觉相连者。因吾人如肯定吾人有对一经验事之存在之知，则吾人亦可有对不同经验事之分别存在之知。譬如我方才举手再举足，吾人于此亦不经任何推理，而知此为二事。然吾人如何能知其为二事非一事，是否必需凭二事之不同相状性质，乃能知之?此似不能说。因纵然此二事之相状性质全同——如吾人闭目举手再举手，此二次举手时吾之筋肉感觉之相状可全同——吾人仍知其为二事。此知其为二事，自可说由其间有间隔之事，或由二事之前后相关之事不同（如第二次举手，有前次之举手为前事，第一次则无)，故吾人可加以分别。但吾人如根本不能直下将事与事加以分别，即亦不能分别出前事与中间之间隔事，及中间之间隔事与后事，亦不能知事之有其前事。故对事与事之分别之知，必为一原始之直觉。至于吾人所以有此原始之直觉，以分别事与事，则由于吾人不特能感事之存在，且能感其“不存在”。如吾人之所以觉后之举足，非前之举手者，依常识说，此唯因吾人知举足之事乃继举手之事而起。而所谓举足之事继举手之事而起，亦即“举手之事由存在而归于不存在后，举足之事乃由不存在而存在”之谓。而吾人之所以觉前一次之举手，非后一次之举手，此中亦有“前一次之举手之由存在而不存在”，先为吾人之所觉。故后一次之举手，虽与前一次之举手完全相同，然因其为继前者之不存在而起，即为其“与前者分别之感”所由生。此前者之由存在而不存在之“不存在”，即可使前者别于后者，如空间之空无所有，即为可分别一切相状相同之二事物者。

此种能分别经验事与经验事之直觉，实一切经验主义者理性主义者之所以同谓“一经验事为具体特殊唯一无二者”之一原始理由之所在。唯吾人欲确知一经验事之所以异于其他经验事，则尚须依理性，以对一一经验事，施以不同之概念规定。而此种能分别一一经验事之直觉，亦应与“能对不同经验事，与以不同之概念规定之理性活动”，有一种分别。惟依此分别，吾人乃能知经验事之不同于一切概念与共相。又此直觉之本身，既为能分别诸经验事者，则不当与其所分别之诸经验事，属于一层次。此能分别之直觉之运于诸经验事之间，与人之理性活动之运于诸经验事间，亦正有一方面之类似。故此直觉，亦即不能只说为一般之经验之直觉，而亦可说之为一理性之直觉。此直觉在形上学上亦有其深奥之意义，为今之所不及。

（七)第七种直觉，为对于经验事历程之始终相涵之直觉。吾人之经验事，盖皆为一有始有终之历程。此乃詹姆士之心理学，所特着重加以说明者。在吾人有一般所谓自觉之目的或潜在之目的之活动中，此历程之性质，尤为显著。如吾人忽忘某人之名，遂求知其名，初若不得，而既得后，便知此为吾人初之所求。又如饥饿求食得食，吾人亦不特感一满足，且知此食物为吾人之所求。吾人今试问：此知为何种知?此亦只能谓之为一直觉。此直觉乃直觉一历程之终，即所以完成“一历程之始之所向”之潜在之目的。而吾人前所举第四项之直觉，则为直觉“一经验事物之完成吾人求知之历程中开始时之自觉的目的”——即望经验事物之如所预期——。此即可在一意义上，属于此一种直觉之下，而为其一特例。

在此种经验事之始终相涵之历程之直觉中，尚可概括吾人之经验中一种因果连锁之直觉；如吾人吃饭即饱，人恒直觉吃饭为饱之因。被打即觉痛，吾人恒直觉被打为觉痛之因。吾人感疲倦则求休息，吾人亦直觉感疲倦，为求休息之因。此种因果连锁之直觉，在化为明显之判断与知识时，似常包含因果之错置（如因被打而觉痛者可以其觉痛由于身体中有病)。然此中之一种对因之存在感，则可并无错误，亦只为直觉一为因之事之存在。然以此中之为因之事，如有一种向性，而以果之事为其终，吾人即直觉其为始终相涵之二事，其间有一因果连锁。此因果连锁之直觉中，既包涵“为因之事与为果之事之分别”，又包涵“为因之事如有一向性以向为果之事”。由此而在因果连锁之直觉中，吾人乃“一方直觉为因之事之由存在以走向不存在，一方即直觉为果之事之由不存在以走向存在”。此与吾人上（六)中所谓对二事之分别之感中，吾人乃于前事不存在后，再觉后事之存在者又不同。但关于因果之问题，尚有其他种种牵连，为吾人今所不及论 [36] 。

除上述之在吾人之日常生活即可证实其有之理性之直觉与经验之直觉外，尚有其他之直觉，如生命经验之前后连续渗透之直觉，如柏格森所说。及对于他心之存在之直觉，此皆可谓为常人之所共有者。至于对上帝或神秘境界之直觉等，则可非常人所能有。然因吾人不能预断吾人之常人之经验，即人之唯一可能之经验，则吾人亦不能以常人之经验为标准，以断其必无，故亦即在原则上皆可成为人之一知识之来源者。

第七节 直觉知识、理性知识与经验知识

吾人将理性主义者经验主义者思想中所谓理性之直觉及经验之直觉析出而论，则吾人可谓纯粹之理性，应为表现于推理或演绎历程中之理性；而所谓经验之为知识之源泉，则当纯从已有之经验之积累为知识之来源，及经验之能证实或否证人之一切依普遍原理与假设而成之推断处说。而直觉知识与理性知识及经验知识之分别，则在理性的直觉知识，乃不待另一前提而作推理，即直接认知共相之所以为共相，及共相与共相之关系之知识。经验的直觉知识，则为不待过去之经验之积累，而直接认知经验事及与其他经验事之分别等之知识。然在后一种知识，以概念语言表达时，则同时亦即可化为理性之直觉的知识。如觉糖甜，为经验的直觉；而在说糖是甜时，吾人即更直觉其同于一切糖之甜。此后一直觉，即兼为理性的直觉。至于一般之理性知识，则为待推而知，由推以知，不推则不知之关于不受时空限制之共相之知识。一般之经验知识，则或为根于过去已有之经验，并可据以推知未经验之具体事物之知识，或为根于现在之经验，以证实已有之推断，或更规定过去之所经验之具体事物之为如何之知识。是为此数种知识之界限。由是，吾人亦即可说直觉之知识，与一般理性经验知识之差别，即在前者之为当下可确然无疑的完成的，而后者则为当下不能确然无疑，不经推断或不由经验之积累，则不能完成者。前种知识可说为静观之所对，而后种知识，则在动的推理，动的经验之历程中不断发展者。

第八节 闻知之种类与价值

至于闻知之所以亦可与经验之知、理性之知、直觉之知同为知识之一来源，则我们之意，是重在闻知乃一种“由他人之语言，以间接的知他人之所知”之知。诚然，他人之所以有其语言，以说出其所知，如非亦由其闻另外他人之言而知，则必由于他人自身之经验、理性、直觉之活动。而他人之由另外之他人而得之闻知，一直追溯上去，其最初仍皆莫不原于人之经验、理性、与直觉。又我们之由他人而得之闻知，亦必须多少经我自己之经验直觉或理性之印证，然后才真成为自己之知识。否则道听途说，以讹传讹，则不能成知识。故吾人亦似可不将闻知，视作一独立之知识之来源。但是我们亦有理由说，闻知为一独立之知识来源。而闻知可说有下列数种：

（一)语言文字之意义之闻知：我们当承认我们之知文字语言之表达某义，亦为吾人之知识之一种，其理由如在知识之分类一章中所说。而一文字语言在一社会中之表达某义，即我们只有由闻知以知者。在此，除中国之若干象形文字外，我们皆不能由直觉以知某字之为某义，亦不能只由推理以知某字之有某义，更不能由我个人之主观经验，以知某字有某义。至多只能说，由我之社会经验以知某字有某义。然此所谓由社会经验以知某字有某义，亦即由闻见社会中之他人，大皆以某字表某物指某物，以知某字之具某义。此即是由闻而知。

（二)由闻知而来之历史地理知识：除关于文字语言之表达某义之知识外，历史地理之知识，亦恒由闻知而来。我们恒只须知若干文字语言之意义，而再由闻他人将诸字连结成文，便可得某种历史地理之知识。然此知识，却非凭我个人之理性、经验、直觉之运用所能知者。而亦大皆非可由我个人之经验或直觉，所能加以证实者。且吾人纵可依个人之理性、经验、直觉，及已有之自然社会之知识，以定所传之某一事之妄，亦不能用我个人之理性、经验、直觉，以定某一事之必真。吾人之相信其真，乃唯由吾人对于十口相传，史家所载，游历家考察地理者所言者之信赖。吾人之有此信赖与否，固为有所依据于我自身之经验与理性者。如吾人信托某甲之报告，而不甚信托某乙之报告之理由，恒在某甲之观察力之锐敏，记忆之少讹误，能正确推断事理，并说话诚实等；而此则为可由吾人自身与某甲相处之经验，并本我之理性以推知者。于是我即可进而由之以推知：如一人为除我以外之众人所信赖者，其报告亦更堪信赖；一人之为某堪信赖之人所信赖者，亦更堪信赖；为众堪信赖之人所信赖者，尤堪信赖。由是而吾人相信名记者、名游历家之所报告，名地理学家、史家之所撰述，而彼等即成此类知识上之权威人物。然复须知，吾人所以信赖他人之所述，有我自己之经验上理性上之理由是一事；而吾人对他人之所述，可全无我自己之理性经验直觉为之证明，又是一事。故此处我之能有此类知识，遂可全依于吾人对他人之信赖，吾由他人之语言所得之闻知。此闻知自不保证此所知者之绝对真确性。然吾人之由自己个人之经验理性直觉而知者，亦非即皆有绝对真确性。而此中之真确性之问题之所以发生，唯是因吾人恒缺乏绝对充足之理由，以绝对的信赖他人所言者之真。然吾于此，在亦无绝对充足之理由，以怀疑他人所言者之真时，吾即有一依于对他人所言者之道德性之尊重，而自然生出之信赖。由是而人遂有自然的愿相信他人之所言，以得历史地理之知识之倾向。

（三)由闻知而来之科学知识。至于在语言文字之知识与历史地理之知识外之各种自然科学，社会科学，数学几何学之知识，则其中除属于纯事实之报告一部分，吾人可由闻而知，即加信赖外；至于其中之理论的部分，则大皆兼赖于吾人之运用自己之理性，方能加以了解。至涉及经验事物之原理者，则吾人亦随时可本于我自己之经验实验，加以证实或否证。然吾人在用自己之理性加以了解，而未有自己之经验实验，加以证实时，吾人亦可本于对科学家之人格与经验，观察力，理性之思想力之信赖，而信其所得之结论为真。则吾人于此结论之知识，亦即是一种闻知。如吾人闻依爱因斯坦之相对论：物质之质量，以速率增加而增加，吾人既不知其理论根据，又不知其实验根据，此即只为一种闻知。

至于吾人之闻一种科学理论，而又依自己之理性加以了解，并本自己之直觉经验或实验，加以证实，则吾人此时之由闻而知者，即最后皆可化为由我之理性、经验、直觉之运用而知者。然因人之智慧有高低，学术知识之待各时代有智慧之人，不断的运用智慧，以积累而成；则吾人如不先由读他人之书，闻他人之言下手，循其言之所指示，以运用其理性，求证于经验、直觉，吾人仍不能单独的由我个人之理性经验直觉之运用，以有此知识。

（四)由闻知而来之关于我自己之知识。吾人虽皆可凭借吾人自己之理性、经验、直觉以得知识，然吾人对自己之理性经验直觉，所凭借之感官身体之外表态度，及吾人行为时身体之状况，恒在原则上不能有直觉以外之知识者。吾人不能在运用感官身体时，皆同时对镜以自知此感官身体之态度状况等。故其毕竟如何，如吾之眼之近视程度如何，乃大多只能由闻而知者。他人并可凭其对我之感官身体之所知者，以考核我自己经验及经验性直觉之是否正常，或是否与一般人相同。而此即与吾人之凭此经验直觉所构成之知识，是否正确，或是否有普遍性，是否为真正之知识，密切相关。此亦即心理生理学之所以有助于知识之说明之理由所在。

本于上文所说之四者，于是吾人可说至少对个人之求知言，闻知为知识之一主要之来源，而与其他个人之直接运用其理性、经验、直觉以求知，为同样重要，或更为重要者。闻知之直接对象为言语，间接对象为言语之所指与所表。此与运用我个人直觉、经验、理性活动而求知时，吾人之直接对象，初在经验事物或概念共相，后乃归于以言语表达我所对经验事物及共相概念之所知，乃一不同之知识进行之方向。我以言语来表达我之所知，其本意亦在使他人由闻我言语而有知。学者著述家之勤于著作，珍爱其著作，以至过于其生命，亦正由于其觉若无此著述，则他人将不能知其自己所有之知识。是见闻知之可为本吾自己个人之理性、经验、直觉以求知外之另一种知识来源，乃吾人必须加以肯定者。

复次，吾人若深探语言文字与吾人之所知之关系，吾人皆知，以语言文字，清晰的表达吾人之所知，而免于一切混淆之难。然吾人之不能以语言文字，清晰的表达吾人之所知，亦恒即吾人对语言文字之所表所指，尚未能清晰的把握之证。故吾人于吾人之所知，恒必求表达之于语言。其既表达于语言之后，则吾人可直由写下说出之语言，以随时提起其所表达。而吾人之知识，亦唯在此时，方为吾人所能自由运用，而真实的加以主宰者。吾人之由自己说过写下之语言，以知吾人初说写此语言时之所表达，亦即吾人今日之所知，与昔日之所知，互相交通，而可使我更能进而循昔日之所知，以求新知者。至吾人之由他人之语言，以知他人之所知，则为一种自己之所知与他人之所知之交通，而亦使我可循他人之所知，以求新知者。又吾人于自己之所知，恒有表达之于语言之要求，故吾人恒乐闻他人之所言，能表达我自己之所知。我于我之所知，若未能表达之于语言文字者，尤望人能以其言代为表达。由此而吾人之欲闻人之言，不仅可出于求知己所未知者之要求，亦可出于一望人之所言，能表达己之所知者之要求。在后一种情形下，则吾人由闻人言之所知者，遂一方是知他人言之所表达，而知他人之所知；一方亦是知他人之言之能表达自己之所知，再一方则为知“自己之知与他人之所知之相同”。此知“自己之所知与他人所知之相同”，即可为我之知“他人之理性、经验、直觉，与我之理性经验直觉之相同”之根据，亦为我心之能兼知他心与我心之根据。凡此等等本身，亦可为一义上之知识。然此知识，乃由语言之为公共的，以知“知识本身之为公共的”。而除非人彼此相互由“闻”以知他人之所知，则吾人终难知“知识之为公共的”。如知识不能成为公共的，则知识之真正普遍性，即无由见。知识之普遍性无由见，则一切知识，亦即可能只对我为真，而对人不真。一知识如对我真而对人不真，则互为不真，而吾人即可怀疑此一知识之为真；人遂必再以语言与人相讨论，必至同归于一共同之结论，得证其有公共知识时，人之求知，乃得其最后归宿处。是见人之闻知，不只为人之一知识之来源，而亦为“人之求知识之事之达其归宿处，而互证其知识之为公共的”之一来源。

经验、理性、直觉与闻知——知识之起源 参考书目

《墨辩》 论知识诸条。

荀子《正名篇》。

梁漱溟《印度哲学概论》第三编第一章知识之本源之问题。

J.Hospers：Introduction to Philosophical Analysis.2.Ⅰ Ⅶ.

此书为近年英文出版之哲学概论类书籍中，对理性与经验论之问题分析较多者。其中2.Necessary Knowledge Ⅶ所假想之理性论者与经验论者之问答对辩，颇足启发思想。

W.P.Montague：Ways of Knowing，中文有施友忠译本，商务版。

此书乃以知识起源问题为中心之知识论著作。施译本颇佳，惜略去原著附录之《知者与所知》The Knower and The Known之对话一篇。另有钟兆麟译本，名《哲学方法概论》，开明版，兼译此对话。但此二译本皆不易购得。

第九章 知识之对象问题——能知与所知之关系（上)

第一节 知识对象或所知之意义

关于“知识对象”、或“所知”之名，可有不同意义。在一意义，乃指一切能知之心之所向。则不特经验之具体事物，是知识对象或所知，一切抽象的性质、关系、共相、概念、原理、定律等，在被反省时，亦为知识对象，而为所知。以至吾人可谓知识本身亦为人之所知之对象。如吾人在本部中讨论知识问题，亦即可谓以知识为对象，为我们之所知。但狭义的知识对象，大皆指经验之具体事物。

所谓经验之具体事物之一名，亦可有不同意义。一是指吾人之一一具体经验，一是指所经验之一一具体事物。而在通常之语言中，事与物又不同，如手执笔是一事，而手与笔则各是一物。笔之放在桌上，是关于笔之一事，笔之成毁动静，亦是关于笔之一事。而所谓对事物之经验，亦有多义。如经验笔之好写，是一经验，感笔之形状之美，亦是一经验。但我们可说，我们对事物之原始经验，乃是一单纯的感觉知觉之经验，感觉知觉某一物，是一较单纯之经验事。在此经验事中，我们可说，所感觉知觉之物，其所表现之现象与所依之本体等，是所知之对象。而能感觉知觉，及缘之而起之其他认识活动，皆为能知之心。我们当前之问题，则在讨论以感觉知觉为中心之能知与所知对象之关系，由此以展示能知之心之各方面，所知对象之各方面，及其中间之关联者，所合以构成之能知所知之结构之大体。

关于能知所知之如何关联，此中可有各种不同之看法或理论。此各种看法与理论，亦大体上可排列成一秩序。后一种之看法与理论，常由前一种看法与理论中之困难与问题引出。

第二节 素朴实在论

第一种对于能知与所知之关联之看法与理论，可称为素朴实在论Naive Realism，即常识中之实在论。此乃代表常人对此问题之看法者。此种实在论，如分析言之，包涵下列数者之肯定：

（一)能知之心与所知之外物对象为二，能知之心，非创造所知之对象者；所知之对象，更非创造人之能知之心者。如我心不创造门外之树，门外之树亦未创造我之心。

（二)所知之对象不被知时，仍可继续存在，故可离能知之心而独立。如门外之树不被知，仍继续存在。

（三)所知之对象，有种种性质属性，属于所知之对象，而为对象之一部。如红、软、圆，同为一橘子之属性。而人之认识之，亦未曾改变其属性。如人不见橘子，橘子亦是红的。人之认识之，亦未尝使之更红。

（四)所知之对象像什么，即是什么；而说其是什么，即说其像什么。故在此说法中，并无哲学上之所谓现象与真实之本体之别。如水像绿的，即其本身是绿的。

（五)对象直接被吾人所知，亦可说吾人之心直接接触对象，中间并无第三者为媒介。如人看山，即是人直接看山。

（六)所知对象与其性质是公共的，即我能如是认识之，他人亦能如是认识之，或一切有同样认识能力者，皆能如是认识之。如山我可看见，大家都可看见 [37] 。

这种常识之实在论，粗疏的说，亦为可成立的。但这种说法，以为人心能直接认识外物对象，外物像什么，即是什么，首先不能说明我们之认识，何以有种种错误的知觉?或我们何以对于同一外物，我们有时认识其如此，有时认识其如彼？如同一竹竿，在空气中，我们觉其是直的，插到水中，则又觉其像曲。如果外物像什么即是什么，则竹竿应又直又曲。如我们于此再本触觉，以断定其为直，则其插入水中时之像曲，便只是现象，而非真实，只是错觉，而非正常之感觉。人之此错觉，便不能是对竿本身直接认识所生。

其次，我们即不将外物之地位改变，以同一感官与同类外物接触，只须我们以前之经验不同，外物之性质亦可有所改变。如入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭。吃同一之糖，第一块甚甜，第二三块则次之。如吃十余块，则可反觉酸。吃橄榄，则初觉苦而后回甜。提同一重量之物，初提觉轻，后又觉重。同一之温水，手初插入，觉其甚热，久则不觉热。同一之时钟之声，本无高低，然吾人闻之，则觉滴答滴答，而前低后高。同一物之色，我们初看甚鲜明，再看则不似以前之鲜明。再其次，以同一之感官，对不同物，加以感觉后，互相对较，则所觉者亦变。如吃甜后吃酸，则淡而无味。一手置热炉旁，一手置冰雪中，则冷者特冷，而热者特热。以红绿相对较，亦红特红而绿特绿。试问：如果我们所认识之外物对象之性质，皆属于外物之自身，则何以外物有时有此性质，有时又无?而不同之人，其对同一物之感觉，可各不相同，亦正如吾之一人在不同时，对同一之物之感觉之不同?则我们又何能说外物对象与其性质是公共的，我如是认识，他人亦能如是认识的?

复次，在常识中之以外物为离心独立而自己存在，在实际上常是并无自觉之理由的。人只是如此相信；然人之此相信，并不保证其所信者之必真。如人在梦中，亦以梦境中之外物，为离心而独立存在的。初看电影者，据云亦有视之为真事，而以枪射击银幕上之坏人者。又吾人如何断定吾人之一生非一大梦？如中国小说中之《黄粱梦》之类。此在常识中，并无一定之理由，以答复此问。故在常识中，人亦常喜闻人生如梦之语。而此语果为真，吾人即不能断定外物对象之果为离心而独立存在，而非梦境中之事物。

此种常识之实在论之根本缺点，在其为未经过批判，而建立之实在论。此种实在论，乃将吾人之所直接经验者，皆视为客观存在之一种实在论。此种实在论，亦即可谓是：将吾人直接经验之世界之内容，初步加以反省时，而直下即视作客观真实存在之世界之本相之一种知识论。此种知识论，全未尝思及：一外物在不同环境条件下，在吾人之不同之心理生理情形下，皆可显出不同之相状与性质。吾人之直下所感觉者，不过其在一种之环境条件下，吾人之生理心理之一种情形下之一种相状性质。我之个人与其他之人，在不同之心理生理情形下，与在不同之环境条件之同一外物接触，尽可所感觉者千殊万别。因而吾人亦即不能由吾人当下之见其相状性质之为如此如此，而即以为外物真是如此如此，并以其相状性质，亦皆为离心而独立存在者。

第三节 代表实在论

代表实在论Representative Realism为一种经批判后的常识所持之知识论，亦为西方十六、七、八世纪若干哲学家科学家所持之知识论。此种理论，与上一种理论之大不同点，在不主张我们能直接认识外物，而主张：吾人乃通过由感觉知觉所得之对于外物之印象观念，以间接认识外物。此说不以我们对外物之印象观念，即外物自身。此印象观念，亦不必与外物本身之相状相合。故此说可解释各人对外物之印象观念之差异的情形，与缘是而有之一切所谓错误的知觉如幻觉错觉等。这种理论，在西方哲学家中主张者颇多，可以洛克为代表。其要点与第一种理论相较，可分为下列数点说明：

（一)我们能知之心与外物对象为二，且可说是不同的实体。吾人之心对外物有感觉后，再继以吾人对由感觉所得之印象观念之反省，此即是我们之一切经验之来源，亦是一切知识之来源。外物与吾人之心之本身，彼此不互相创造。但我们之一切印象观念，却是由人感觉外物，外物对人心发生影响后，由人心自己创造出来的。

（二)外物本身可离人心而存在。如无外物本身之存在，则我们之感觉，即无外面之来源，而不能发生。又我们在感觉外物时，对外物之存在，亦可有一直觉之确定性 [38] 。

（三)外物具备各种性质，而其中之性质，可分为二种。其一种称为外物之初性，或第一性质Primary Qualities。即如外物之形状、大小、长度、数量、坚实性、密度、能动静之性、与运动之速度等。此即一般自然科学家所研究之物之性质。其第二种为物之次性或第二性质Secondary Qualities，即如眼所见之色，耳所闻之声，口所尝之味，鼻所得之嗅，身所感之冷热等。但此二种性质，只有初性乃是外物之本身所具备。至于物之次性，如色声香味，则并非外物本身所具备，而只是我们之感觉观念。但是外物以其初性与我们之感官接触时，外物即可说有引起我们之色声香味之感觉观念之能力。故吾人亦可说外物有此次性。至于我们之所以要分初性与次性，则因我们所感到之色声香味等，是人各不同的。如同一之声波、光波，其长度、振动数则是一定的。同一之香气与食物，其密度、体积等之量，亦是一定的。而各人之香味色声之感觉，在各情形下，则明可各不相同，如上节之所说。故后者不能称为客观外物所具，而只能说是主观的。如后者亦称为外物所具，则必同一之芝兰又香又不香，同一之糖又甜又酸，便产生矛盾。

（四)因外物有二性质，一为客观，一为主观。故我们不能说外物在我们之前所显之相状现象，或由我们对外物之感觉知觉，而得之观念印象，都是与实在外物之性质相合的。即外物像什么，不必即是什么。如糖似甜，而糖之自身并无甜。水似冷，而其本身并无冷……。于是我们所觉之色声香味等，即属于一假像之世界。真正之外物世界本身所具有者，只是其各种形状、大小、长度、坚实性、密度等。由此而可确立所知之现象与实在自身之差别。

（五)我们只能直接认识我们之观念与其间之关系，而不能直接认识外物。我们只是通过我们对外物之观念，以认识外物。我们对外物之观念，有与外物之性质相符合者，如我们对外物之形状数量之观念。亦有并无外物本身之性质（初性)与之相符合，而只有外物之能引起我们之感觉观念之能力（次性)，与之相切应者。我们一方通过此等等观念，以认识外物；我们一方亦能自觉的根据此种种由接触外物而得之观念，再加以比较、组合、抽象，而创造出种种观念。如由对外物感觉时所得之红绿等五色，及各种物之形状之观念中，抽象出普遍的形色之观念，并将各种形状组合，成想象中之形状等。此在洛克称之为复杂观念Complex Idea。至我们初对外物感觉时，所生之各各个个之感觉观念，则称为单纯观念。我们之单纯观念，最初虽由与外物接触时之感觉所生，但当其既生出，则与复杂观念，同为人心之所具有。而人可直接认识其一致与不一致之处。由此以形成关于观念与观念之关系之知识。人亦可自由运用其所有之观念，以判断外物，而对外物有知识。然此却不能保证其必真。因人尽可自由运用其心中之观念，以指任何外物。如以方的观念指圆，以红指绿，以心中制造之天使观念，指一小孩。由此而人对外物之知识，常可错误，而缺乏确定性。至如何使吾人确知吾人之观念与外物相符合切应，则仍唯赖于我们对外物之继续的经验，或进一步的加以感觉。由此感觉，人对外物之性质与其存在之认识，即可渐有一确定性。

（六)外物之本身与其本身之性质，乃客观存在者，故为人人所可认识，而为公共的。但人对外物之观念，则皆由一一人之心，分别与外物接触而得。一人之一切观念，皆属于一人，而为私有的。即二人同观一外物，得同样之方形之观念，然各人仍各有其方形之观念，其中绝无混淆。每一方形之观念，仍只为一个人之所私有。故物可有共性共相，人对之亦可有概念；然此概念本身，则为不共者。此概念，在洛克则名之为抽象之观念。

第四节 主观观念论

主观观念论Subjective Idealism乃表面上与常识最相违之一理论。此理论之要点是：主观观念即外物，外物亦即等于观念。此可以西方哲学中巴克来（G.Berkeley)之说为代表。

巴氏之说，是从洛克发展出来。我们今避掉机械之比较法，试说明其理论之如何可由洛克式之代表实在论发展而来。此我们可首试问：洛克所谓物之初性与次性之分之说，是否真能成立?如依洛克说，色、声、香、味是次性。形状、动静、大小数量等是初性。但我们试想：一颜色能否没有形状？而我们所看见的任何形状，能否全没有颜色?全无颜色之形状，我们能否感觉?如形状与其大小之数量动静等不能相分离，则与颜色亦不能相分离。如颜色是主观的，则其形状大小数量动静等，又如何能独是客观的?

洛克等所以说外物之色声香味是主观的，乃由其随各人主观之感觉知觉印象观念而变。但我们试想：一物之形状之大小数量，动静之形态，从各人对之之感觉知觉，及由之而得之印象观念来看，是否即全相同?同一山近看则高可落帽，远看则低于屋檐。同一桌，正看为方，侧看为斜。 人在岸上觉船动，人在船上觉岸动。人头晕时，亦可觉天地旋转。则吾人对外物之形状动静之感觉观念等，岂非亦相对于吾人之主观而变?若物之色声香味之性质，相对于主观而变，便可说其非属于客观外物自身的；则我们何以不说：物之形状大小之数量、动静等，亦相对于主观而变，而非属于客观外物自身?

由此而巴克来即提出一根本的问题，即：什么是客观外物自身？除了我们对客观外物之各种性质，如色、声、香、味、形状、大小、数量等之观念之和外，是否还有离能知之心，与独立之客观外物自身？如有，我们如何能知其有?

于此，我们试反省，我们对于所谓客观外物自身之观念是如何。我们即可发现：我们无论如何反省，我们所得者，皆只是关于外物之性质之观念。如我们反省我们对橘之观念，我们所得者，便唯是关于橘之形状、颜色、软硬、味嗅等观念。是否除此等等之外，尚有如常识及洛克等所说，在后面支持此种性质，并将其集合在一起之外物之自身?是否我们因觉我们之感官之观察，不够锐敏，而以显微镜望远镜等，帮助我们观看外物，即可达于外物之自身?依巴克来之理论，则我们无论在任何情形下，皆只能知所谓外物之性质之表现于吾人之前者。我们是永不能知此性质之后的外物之自身。而我们对外物性质之一切所知，亦即是吾人对物之诸性质之观念。

巴克来此种理论，他自称并没有否定常识中所谓外物，而只是要我们重新反省：在我们常识中，所谓外物及外物之性质，毕竟是什么?所谓外物存在，毕竟是何意义？人如问人，你所谓门前之桃花存在是何意义？此岂不即是同于说其形在，其香在，其色在?如果说其形、香、色等一切性质都不在，你又如何能说桃花存在?但是什么是香，岂不即是我们所嗅的?什么是形色，岂不即是我们所见的?由此以推知：声即是我们所闻的，味即是我们所尝的，外物之性质，皆是我们所知觉的。此外并无外物之自身。故外物存在，即等于说其性质存在，而其性质存在，即等于说我们对于性质之知觉或观念存在。故巴克来说存在即被知To be is to be perceived。至于所谓外物之自身，根本从未为人所知；则吾人亦不能知其存在，说其存在。

在相信有外物自身存在的人，常是从我们之观念知觉之必有一来源，及我们之观念如果是真，必需符合于一外物，或与外物自身之性质相类似去想。但巴克来问：何以我们之观念，必须与另一在观念外者相类似?我们试问：我们之观念，如何能与一外物之自身或外物之性质相类似?如果我们说观念是思想性的，外物是非思想性的，则思想性的东西，如何能与非思想的东西相类似?我们在经验中，只知一观念与另一观念之相类似，如对于霞彩之观念，与对于虹之观念相类似；只知我在此时此地之观念，与我在彼时彼地之观念相类似，如我在今日看门外之桃花所得之观念，与昨日看时所得之观念相类似。我们何时曾经验过，一非观念的东西，与观念之相类似?此乃在原则上不可能者。因我们如有此经验，则我们对于非观念的东西已有经验，并已有一观念。我们便仍只是发现此观念与另一观念相类似，而仍未发现非观念之东西与观念之相类似。故我们之观念，如必须在我们之外另有所类似，并以此所类似者，即我们观念之来源；则此来源，亦只能是另一观念或思想性的东西，而仍不能是“非观念非思想性的东西之外物自身”。

然而巴克来之此种理论，并未尝主张整个世界，等于我个人已有之观念，亦不抹杀感觉知觉之本身，与由感觉知觉而有，并存记于人心中已有观念之差别。巴克来只是说，人之一一感觉知觉之本身，即是一一之观念。感觉知觉之观念，其异于人之其他存记于心中之已有观念者在：对前者，人并不能以其意志，使之自由生起，或任意加以消灭；而对后者，则人可以其意志，使之自由生起，或任意加以消灭。又我个人之观念之由感觉知觉而有者，亦时在增加之中，我们不断的生活，不断的有新经验之生起，亦即不断有由感觉知觉而来的观念之增加。感觉知觉之观念之生起，亦有其自己之一定之秩序。如我们之看一花之生长，由发芽生叶，至开花结果，我们此中之一串之感觉知觉之观念之生起而连结，即形成一秩序。此秩序，并不能由我们随意加以颠倒。而我们之各串之感觉知觉之观念之生起连结，亦皆各有其不同之生起连结之秩序定律。今如我们自由生起的内心中之一串观念，其秩序又能与某一串感觉知觉之观念生起之秩序，互相一致，则吾人有所谓自然之知识。依此以论，则吾人不须假定任何观念与其外之外物自身之一致，亦可说明自然知识之所以成立。

至于我们之感觉知觉之观念之不断生起，既不是由我们之意志，自由使之生起，而其生起，又有一定之秩序定律，则此当有一客观之来源。此来源，我们前已说其不能是非思想性的、非观念的外物之存在，便只能是一思想性的而又实含具人心所可能有之一切观念之存在，而此即为一无限心或上帝心。于是一切观念之尚不属于我与他人之有限心者，皆先属于此无限心或上帝；一切观念之由不属于我与他人，以成为属于我与他人者，皆来自上帝心中原有之观念，而由上帝为原因，以赐与吾人者。至吾人之一切感觉、知觉、观念之生起，其秩序定律之所以不变，其最后根据则在此上帝之继续不变的依此秩序定律，以相类似之观念，赐与吾人之意志。此即巴克来之主观观念论之大旨。

第五节 休谟之纯印象观念主义

上述之巴克来观念论之根本论证，在以我们之观念之来源，或其所类似符合者，只能亦是观念。故不能有外物之自身为我们观念之来源，为其所类似符合者。于是为人之继续不断生起之感觉知觉观念之来源者，即为一无限心或上帝心中之观念。但如顺此巴克来所谓只有类似于我们之观念者，才能为吾人之观念之来源或原因之说，一直推下去；则我们之能知之心之本身或自我及上帝之本身，亦可皆不能成我们之观念之来源或原因。因依巴克来说，我们之心之本身或自我为统属我之诸观念者，上帝为统属一切观念者，其自身皆在所统属之观念之上，而与其所统属之诸观念实并不相类似者 [39] 则他们又如何能成为我们之观念之原因？于是巴克来之后学休谟，遂进而一方根本否认我们能知外物自身之存在，亦否认我们能知上帝之存在，以及在我的观念之上，统属一切观念之我的心之本身或自我之存在；而以一切经验知识之内容，只是各种观念之联结，此外并无在观念之外或观念之上之外物，心之本身或自我之 存在 [40] 。所谓外物，是一束色、声、香、味、形状之观念之连结。而我试反省我之心，我之自我，亦只见有许多印象、情感、意志之观念，在这儿往往来来，而互相连结在一起。至一切通常所谓可由人自由唤起之观念与感觉之差别，则在休谟看来，只在其鲜明之程度之不同。即前者似不如后者之鲜明，同时我们总是先有此种鲜明之感觉知觉之观念，后来才有可由我们自由唤起之观念。故后者亦可谓前者之仿本。为表示其差别，休谟乃称感觉知觉之观念为印象，而以通常所谓可由人自由唤起之观念为观念。而真观念之所以为真，则在其能为印象之一仿本。依休谟之理论以论知识，则一切知识皆依于观念之联结。观念或依相似而连结，或依时空之邻近而连结。而其连结之秩序，能与印象之连结相一致者，则为真知识。如我们隔墙见角，而想是牛，发生一牛之观念。此如能与吾人去看时所得之牛之印象一致，则此知识为真。反之则为假。而依此理论，以看因果之连结，亦只为某一所谓因之事物之观念，与其他所谓果之事物之观念，恒常的相连结之谓。我们唯因过去曾经验一观念与另一观念之恒常的相连，遂养成见一观念即思另一观念之习惯，而觉为因与为果之观念间，有一必然关系。此即成一将常识及他派哲学中，所谓所知之外物及能知之心之本身或自我，皆加以怀疑掉，而只留印象观念与其连结，以说明知识之理论。

第六节 现象主义与不可知主义

休谟这种理论，虽去掉了能知之心之本身或自我与所知之外物；但在其理论中，印象与观念之地位，是不同的。观念是来自印象。若先无印象，则无印象之观念。观念之种类之范围，不能超出于印象之种类外，而另有所增加。然而印象之范围，即通常所谓感觉知觉之范围，则是可以随人之生活而不断扩充，以增加的。在感觉知觉不断扩充之历程中，我们明可觉我们是不断的新有所感觉知觉，则感觉知觉之“能”，与所感觉知觉者，当有一分别。此所感觉知觉者，乃是呈现于此感觉知觉之前者。此呈现于感觉知觉之前者，如不称之为外物，以免除巴克来式之驳难，则可称为现象。于是我们即可称此一切，为我们感觉知觉之所知，而不断呈现于其前之现象之和，为一现象世界。由此而有所谓现象主义Phenomenalism及实证主义Positivism之能知所知关系论。

西方近代之现象主义有数形态。其一为康德之现象主义，此是在现象之上，再肯定种种原于能知之主体的范畴之加施于此现象之上之知识论。其理论比较复杂，不宜只以现象主义一名概之。其二为斯宾塞式之现象主义，此是同时肯定一现象所自生之不可知之本体，以为宗教信仰之所寄托处之现象主义。亦非彻底之现象主义。其三是只肯定各种现象之如是如是相关联而呈现，即顺其如是呈现，而积极的求认识之，记述之，以发现现象相关连之定律之现象主义、此即孔德所谓实证主义，及马哈之感觉主义。孔德之实证主义，重在去掉一切现象之后面的原因之追求，而以凡从事后面原因之追求者，皆为玄学思想，而非积极的肯定现象，以求认识现象之思想。故其说称为Positivism。马哈之感觉主义，乃以感觉中，只有种种感相呈现。而此感相，为非心非物，而可兼隶属“对于所谓心之知识系统”及“对于所谓物之知识系统”的。第四种形态为皮尔逊 K.Pearson 式之现象主义，此乃为人之“只能知现象”，提出一生理学心理学上之理由之现象主义。此说谓人之一切感觉知觉，皆由外物刺激感官，传至大脑而生。故一切感觉知觉中之世界，皆由人之大脑受外物刺激后，而显于感觉知觉思想之心灵之前之现象世界。人之心灵，永不能离其感官大脑，以认识世界，则人亦永不能达于外物之自身。而人之心灵之依大脑感受刺激，而传来之消息，加以连结，以认识外面之世界，有如接电生在电话局，接得各方来之电话，并加以连结，以知外面之世界之情状。在此处，接电生之不能离电话局以出外访问，正如人之心灵之不能离大脑感受刺激而传来之消息，以直接认知外面之世界。依此，人之心灵之只能知外物在心灵之前，所呈现之可感觉知觉之现象，而不能离现象以另有所知，即可由此而得一科学的说明。

然此数种现象主义之形态中，第一二两种，皆承认有现象外之物之自身，或不可知之本体。上已言其实非彻底之现象主义，而唯谓现象以外之物之自身及本体乃不可知，而为在知识之外者而已。至此二说，在西方哲学史上所引起之问题，则在：吾人既谓物之自身及本体不可知，则吾人又如何知其必有此物之自身、物之本体？第四说以我们所知者只是外物刺激感官大脑后，在吾人心灵中所引起之感觉知觉中之现象，然又肯定有外物存在，亦非彻底之现象主义。因如吾人从未直接接触外面的世界，而只知大脑传来之外面世界之消息，在我心灵中所引起之现象，有如一接电生之一生从未离电话局，终生除听电话外无他事，亦未尝遇见任何人与外面之世界；则吾人试问：此接电生又有何理由，以推知必有外面之世界？彼岂不可想，只是此接电话之机器，自己不断发声？依此说，一生理学家或一心理学家，亦首当怀疑有外面世界之存在。而彼亦不能将其生理学心理学之知识，应用于其外之他人，谓其具客观的有效性。如一生理学家一心理学家，相信其生理学心理学知识，必可以应用于其自己以外之他人，而具客观的有效性，则彼首须假定其对外界之他人之身体、大脑、感官等，皆有客观之认识。而承认此一点，即不能谓生理学家心理学家之心灵，乃封闭于其个人之大脑，所接受之刺激之界限之内者。而其他人之心灵亦应如是。故此种学说，虽意在以心理学生理学证明现象主义，而实则其肯定心理学生理学之知识，具客观有效性时，即已否定其所主张之现象主义。

在此上诸说中，唯第三种形态之现象主义，乃为一彻底之现象主义。然此种彻底之现象主义之根本问题，则在如何说明现象之继续不断之生起？因依此种现象主义，所谓因果，只是现象之相连，人亦唯在已有一现象后，乃能进而视其他已有之以前之现象，为其原因；再本过去经验，凡此类现象生起后，其相继者，恒为某类现象，以推想其以后之结果；而此推想，则唯待于以后生起之现象，方能为之证实。然未来之是否必有现象之继续不断之生起？或除我所经验或感觉知觉以外，是否必另有现象之继续呈现于我之前？则是只经验已有现象之我，所不能保证的。如必须肯定有现象之生起，则须于我所经验现象之外，另肯定一生起现象之外在的原因，而属于形上学之一种肯定。此乃反形上学之现象主义，所不愿加以讨论的。但是实际上，此肯定，不仅为一形上学之肯定，亦为人求知识时之所要求。因人之求知，不只是求知其所已知之现象，且是求知其所未知之现象。而实证主义更是要人尽量的去观察各种自然社会之现象而认识之，叙述之，并发现其关联之律则者。然而在人求去观察各种现象时，即必已先肯定有尚未被观察，而可被观察，或尚未呈现于前，而可呈现于我前之现象之必有或可有。此必有或可有之现象，为如何之现象，可不为我所知。然在我之不断求知之活动中，已包涵我之肯定其必有或可有。然我们将依何根据，而肯定其必有或可有？此要不在我已知之现象，或已呈现于我前之现象之和之自身。因此必有可有之现象，乃超越于并外在于此已知已呈现之现象之和者。而另一种可用以说明“我们所已知之现象之外，必有可有其他现象之为我们所知”之理论，即谓世间本有种种客观之实在，为现象之所自生之根源。由是而吾人还须回到一种实在论之思想。

但吾人在了解主观观念论，现象主义中所涵具之真理成分后，吾人所将回到之实在论，即不能再是素朴实在论或代表实在论。而西方现代哲学中，遂有一种新实在论之提出。

第七节 新实在论

此种新实在论Neo-Realism之要点，是说呈现于吾人之能知心灵之前之现象，皆为一种实在。此实在唯于其呈现于吾人心灵之前时，乃称为现象。然其呈现于我们能知之心灵之前，却并非此实在所必须具有之一种性质。此实在，不呈现于吾人能知之心灵之前，仍可不失其为一种实在。而世间亦尽可有其他无数未呈现于我心灵之前以成为现象之其他实在。然此实在，要必为可呈现于能知之心灵之前，而为可知，以获得一被知之性质，或与能知之心灵，发生关系者。故依此种新实在论，将不肯定任何在本性上在能知心灵之外，为心灵所不可知，或不能直接认识之实在。然亦不主张一切实在，皆必为能知心灵之所知之印象观念，或已呈现于心灵之前之现象，而反对“存在即被知”或“现象即实在”之说。

依此种新实在论之理论，其所谓实在之范围，除包括吾人通常所认为实际存在事物，如人物山川等外；亦包括吾人所谓存在事物之性质、关系、定律、价值等。而除存在事物之性质关系等外，吾人心中所幻想其存在之事物，理想中与希望中之事物，或似纯由人之思想所臆构之假设理论，及一切可能存在而尚未存在、可能被思想而尚未被思想之一切具体抽象之事物或“有”，皆为一种实在。除通常所认为实际存在之事物，可直称为存在者外，其余可存在而未存在及不能单独实际存在者，如性质关系等，皆称为潜在（Subsistents)。由此而潜在之世界，乃广大于存在之世界者。数学家所研究之一切从未为实际事物适切的表现之数理关系，文学家之幻想世间所无之境相，皆是对一潜在之有之一种认知。而此潜在之有，则为一最广大的所知之对象之世界。至所谓实际事物之世界，则不过一部分之潜在之有，实现于实际时空之所成；而我们对之之知识，乃远少于我们对此“潜在之有”可能有之知识者。此潜在之有之世界，就其自身言，乃无所谓生灭变化者。因生灭变化，只是缘于不同之潜在之有，更迭的实现于实际时空而来。如所谓天上彩霞之由红变橙，由似鲸而变为似山，不过由于潜在之红与橙、鲸形与山形之更迭而显现，我们遂觉有生灭变化。然此红与橙，鲸形与山形，就其本身言，则无所谓更迭而显现，亦即无所谓生灭与变化。由此而人对于潜在之有之知识，亦为一以超生灭变化者为对象之知识。此即类似柏拉图之以永恒的理念，为最后之真知识之对象之说。此说实牵涉一形上学之问题，非我们在此处可能详论者 [41] 。

新实在论以人之所知对象，包括实际存在于时空中之事物，与一切潜在之有。则人之所知之世界，乃远较常识或素朴实在论，只以实际存在事物为所知之对象者，更为广大。但其以人能直接认识所知之实在，中间不须以第三者为媒介，则正同于素朴实在论之说。其主要困难，亦与之相同。即此说不易说明知识之何以有错误。新实在论以幻觉错觉之所对，亦是一种“有”。如在空气中之竿为直，在水中者为曲，直与曲二者，皆为知觉所对之一种“有”，一种实在。又如在近处之铁路，两轨平行，远处之两轨相交，亦皆各为知觉所对之一种有，一种实在。幻觉中之空花，与正常知觉中之花，亦各为一种有，一种实在。只要我们不视此为彼，则皆不为妄。而我们之所以视此为彼，亦只因二者原皆为有，然后有视此为彼之事。故错误亦有客观实在之根据。但是现在之问题，是人何以会视此为彼，而有错误？人之视此为彼之事，毕竟是如何一回事?如果人对一切实在，皆是一一分别的直接认识，则视此为彼之事，又如何可能？

第八节 批判实在论

由上述新实在论之问题所引出之一现代西方哲学中之理论，可称为批判实在论Critical Realism。依此批判实在论，人对对象事物有认识时，其认识并非直接认识，而是通过第三者为媒介之间接认识。此第三者非如代表实在论所谓观念，而是一种性相之丛Character-Complex（或Essences)。我们凭借此性相之丛，以认识对象。如我们认识竿是直，是圆筒形，是绿。此直、圆筒形、绿等，即合为一性相之丛。我们凭借此性相之丛，以认识竿。我们不必说此性相之丛，只是我们主观之观念。因此性相之丛，可说在心，亦表现于一物或多物之中，且未尝不可离心灵与外物以自成为一种潜在 [42] 。此性相之丛，即我们前所谓之共相之聚集。我们可说此性相之丛 ，为我们认识时之心灵之内容，而为心灵所直觉，以别于超越于我们心灵之外，而自己存在之实际存在者。我们通过此性质之丛去判断对象，指及或论谓对象，或定置之于对象之上后；而对象亦实表现此性相之丛，而实以之为其存在之内容时，则我们即于对象有真知。反之，则我们发现一对象不表现此性相之丛时，我们即发现我们之错误。而依此说以解释方才所谓人之误此为彼之事之所以可能，则当说此唯由于人之将此所表现之性相之丛，误定置于彼，误用以判断彼，指及彼，论谓彼之故。非人之真能将此与彼之为二对象之本身，混而一之也。

依此种理论，去看我们之能知心灵与所知对象之关系，因此中有一第三者之性相之丛为媒介，遂成为一种三项关系，与代表实在论之以能知之心，通过观念为媒介以认识外物之说略同，而与素朴实在论，主观观念论，新实在论之视认识关系，为只有能知所知二项之关系者，或视能知所知为一项者异。然其理论上之困难情形，亦与代表实在论有相同处。即如果我们能知之心，所凭借以认识外物之性相之丛，只是我们能知之心之内容，外物乃超越于此心与其内容之外，而自己存在者；则我们如何能知此心之内容与外物之内容之合一？在此，只说我们凭借我们心灵之内容，以指及论谓对象，而定置此内容中之性相之丛于对象之上，是不够的。因为如果对象真是对心灵与其内容为超越的，则我们将永不能知此二者之是否相合。反之，如我们真能知此二者之相合，则对象不能只对心灵为超越的。而当我们真知心灵之内容与对象之内容相合时，我们又如何能说，此认识仍只是一三项关系之间接认识，而非以“同一之内容”贯于“心灵之能知”与“对象之所知”二端，而连二端为一，以形成心灵对对象之直接认识者?此正为此说所难答复者。

第十章 知识之对象问题——能知与所知之关系（下)

第九节 实用主义

依实用主义Pragmatism，此上之各种理论之言能知之心灵与所知之对象之关系，都是把能知之心灵与所知对象，置于静的对待关系中去看者。但是我们可根本不把心灵与对象，置于一静的对待关系中看。我们可以说：所谓所知之对象事物之毕竟是什么?根本上应当由其在各情境下所表现之作用功能而见，亦要从其能影响于我们之行为，或我们之行为施于其上后，其所表现之作用功能而见。则我们并不能直截的说：某一对象事物之性相是什么，只当说其在何情境下，及我们对之如何行为，或如何加以运用时 [43] ，彼即表现何种作用功能而呈现何种性相。我们要决定我们对一对象之作用功能与性相之判断是否为真时；则我们之心灵，不能只是一静观之心灵，而当兼是一能发动行为，以在种种情境下，运用对象之心灵；并由此对象，所表现之作用功能或性相，以验证我们之判断之是否为真。依此说，则一所知之对象所表现之作用功能与性相，为一变项而非一常项。而我们对所谓一对象之知识，亦为一变项而非常项。譬如依此说以论我们对于水之知识，则我们当说水是置于火上则能灭火的，水是人吃下即能解渴的，水是在置于电流之下，则将分解为氢二氧一的。凡此等等与水为目所见时之为流动的物体等，皆为我们关于水之知识。而此每一知识中，皆可谓包涵一种对于水之性相之认识。然而我们却不能离开水所在之情境，及我们行为后，水所表现之一切作用功能，去悬空孤立的论水之一定之性相，及其外在而独立的存在。这种理论，可以说是把一对象，置于其与其情境中之其他对象之交互作用的系统，及与我们之行为之交互作用的系统中，以看我们之能知之心灵，对于对象之所知之认识理论。

此种“一对象事物可在不同情境下，及我们对之有不同之行为时，表现不同之作用功能或性相”之说，固是真的。但某一对象，在某一定之情境下，或人对之有某一定之行为时，其所表现之作用功能，仍必为一定，且必呈现一定之性相。而每一定之性相，就其本身而言，仍皆为如其所如，无所谓变化，亦不与其他性相相淆乱者。而我们之说某一对象在一情境中，与其他对象发生关系，则可改变其功能作用性相云云，我们最初亦仍必须先以一定之性相，来指定标别某一对象，另以其他一定之性相，来指定标别其他对象，再指定标别二者间之关系是什么关系；然后说“由其发生关系，而其作用功能性相皆改变”之一语，乃有意义。否则我们将不知我们所说的是什么。由此而至少在我们认识对象之第一阶段，我们仍必需先有种种“关于一定之性相”之概念，来指定标别各种不同之对象。此仍为一不易之真理。

第十节 逻辑经验论

在近代西方哲学中，一方以一定的关于所经验之对象之性相之概念，标别不同对象，一方又以我们对对象之命题，亦待于我们对对象施以行为，加以运用，以求对对象之新经验，予以证实，而去掉以前之实证主义现象主义之只是接受现象而描述之者，为逻辑经验论。依此说，我们用以指示论谓事物之一切语言概念之意义，皆必须是一定的。于是我们可对之施行逻辑的分析，演绎出其涵义。但是只本此语言概念之分析，我们可以有逻辑的知识，我们不能有关于存在的对象事物之知识。一切关于存在的对象事物之知识，皆是综合的，而非只是分析的。其所成之命题语句，皆是综合的。换句话说，即除我们先依语言定义，以某语言指某一事物外，我们尚须于某事物之他方面，另有所知，另以语言表此所知，而连结此语言与原先用以指某事物之语言，以成综合的命题语句。如我们依人之定义，而指某物或某类物为人，我们若能于其是人之外，兼知其他性质，如有死，而以有死一名与人之名连结成人有死之命题语句，则成一综合的命题语句，而表示我们对人之知识者。因我们对对象事物之知识皆为综合的，则其是否为真，不能只依定义以从事分析演绎而知。如吾人以有理性之动物为人之定义，吾人可由此定义，以分析演绎出人为有理性与人为动物；然不能分析出人有死。而我们之所以说人有死，唯在吾人除经验过人之外，兼曾经验过人之有死。而吾人之经验人有死，皆在种种特殊情形下经验。如在人之种种老之情形下，病之情形下，或遇其他灾害之情形下，经验人之有死。吾人欲证实人之必有死，亦即必须在种种情形下，求证实之。而纯科学家为证实此理，亦可将人置于病中，灾害之中，以实验其是否必有死，如其实验其他事物。此即待于种种之实验行为。然由此证实而得之知识，除人之有死外，亦包涵在不同情形下，有不同之死法；然此不同之情形与不同之死法，既可各以一定之概念语言确定的表达之，则吾人仍处处有确定之知识。

依逻辑的经验论，以言能知所知之关系之问题，其特色在：视吾人上所谓观念论实在论之争，皆为无意义者。即无论吾人说所知之对象，独立于能知之心灵外，或在其内，而只是人心之种种观念，皆为无意义者。而问何者为真，亦无意义之问题。依此说，吾人如问人之是否有死，则为有意义之问题。其所以有意义，乃因吾人知如何去证实人之是否有死。如至战场中病院中去看。纵我们不能看，然他人可去看。故凡有意义之命题，依此说，皆为人在原则上可加以证实者，虽或为在现在之技术上所不能证实者 [44] ，如月球上有人之类。而在证实之之时，则吾人可有不同之经验，以决定其为真或为假。然而吾人如只说有外物存在于人心外，在人心外为绝不可经验者，则吾人将不知如何证实之。如泛指外物，而未指定某一种在如何如何情形下存在之外物，吾人亦不知将如何证实之。然吾人如指定为在某种情形下存在的外物，则吾人可有证实之之道，即：置身于某情形下。然在此情形下，吾人证实某外物存在之经验，同时亦即证实吾人对某外物之观念存在。由是而依实在论说，某外物自身独立存在，与依观念论说某外物之观念存在，其证实方法无别，其意义亦即无别。而吾人亦另无方法，由不同之经验，以分别决定何说为真，何说为妄。而此问题即成无意义者。

依此说以论吾人之知识，一切涉及存在事物之综合命题，皆必须为可被证实者。然在吾人本种种经验以证实此种种命题时，吾人亦可以种种之命题，叙述种种经验；而此叙述种种不同经验之命题，则可为合以证实一命题者。如吾人谓桌下有猫，吾人可俯至桌下而观之，遂对桌下之某物有种种经验，而可以种种命题表之。如谓其头如何，其身如何，爪如何，尾如何。而此诸命题，即合以证实桌下之某物为猫之命题。由此而说某处有某外物或某实际事物存在，即同于说有种种可能用以证实之种种经验。而说其存在之命题，皆可消归为说此种种经验存在之命题。或说当吾人在某情境下对对象如何如何行为时，此种种经验即出现之命题 [45] 。此直接陈述经验之命题，可称基原命题。

此说所引生之问题是：是否除逻辑命题外，一切对存在之对象事物之知识命题，均可消归为：陈述诸证实一命题之经验之基原命题，一切知识是否皆可由亦必须由经验加以证实？所谓对象事物存在之意义，是否即等于我们能证实之之种种经验存在之意义？观念论实在论之争，是否皆为一无意义之争？或何谓“有意义”、“无意义”之意义？此类问题，皆牵涉甚广，亦此派中学者及西方现代哲学界正在争论中者。我们以下只能略对此说，加以批评 [46] 。

我们对此说批评时，首当注意者是：最初倡此说者之石里克（Schilick)初所提出之一切有意义之命题， 皆可由经验加以完全的证实之原则，在此说之发展历程中，已不得不不断加以修正 [47] 。如我们对存在事物，明有种种之假设，此假设本身，即不能直接由经验加以完全证实者。如科学中关于原子核之构造之假设等，即明只能作一间接的证实者。此犹如人之说其所不能进入之黑暗之屋中之构造如何如何者，只能加以间接的证实。于此，我们初只能说，若原子核中之构造为H，则我们对之作某种实验，如以电光射入，则反射出之光谱为L等。遂进而以电光射入，以求间接证实H之假设。然此证实能否完全 证实？则此派之学者已知其不可能。此因同一之归结，不必原于同一之前提，而对于同一之现象，恒可以不同之假设，加以说明。故一切假设，皆不能证明其自身为唯一之假设；吾人对存在事物所作之假设之命题，不同于叙述证实之之经验命题，亦皆此派学者之所承认。

但吾人只须承认吾人对存在事物所作之假设中之命题，不同于叙述证实之之经验之命题，即须再进而承认：肯定存在事物之存在之命题，并不同于肯定我们对此存在事物之经验之存在之命题，而前者亦永不能消归于后者 [48] 。我们可仍自常识中举例。如我们说天上之月亮存在，我们亦有种种经验，以证实月亮之存在，如种种举头望月，及望远镜中望月之事。然古往今来，江上何人初见月?江月何年初照人?我们毕竟何时开始对月有经验，我们对月之全部经验有若干？乃非人之所能统计。吾人以各种不同之地位与远近之程度，望与地球在不同关系下之月，吾人可能有之经验，乃可无限者。然吾人至少在常识中，却只说一月。是否吾人可说，吾人每一次见月，皆有一新观念、新印象，而见一新月。此依主观观念论及现象主义，均可如此说者。但如此说，则必归于在人不见月时，即无理由以肯定其存在。至多只能如巴克来之说其存于上帝之知见中。而逻辑经验论者，却并未如此主张。因其仍承认在人未经验月之时，天上有月之命题为有意义者。但天上之月为一，而可用以证实之之经验，乃为无限之多。则说“天上之月存在”之命题之意义，明不同于说：“可用以证实之之经验为无限”之命题之意义。而此可用以证实之经验为无限，又明异于我们实际上用以证实之之经验之为有限。则谓“吾人诸证实之之有限经验存在”之意义，亦不同于谓“有可用以证实之之无限经验”之意义。于是我们不能不问一问题，即：月毕竟是否存在于我们已有之经验之外？或我们不望月时，月是否存在？是否此问题真为无意义者？如吾人于此答谓月仍存在，则此即已为实在论。如谓月存在于其他望月者之心及上帝之心中，则为观念论。如谓我们只知呈现于经验之前之月之现象存在，则为现象主义。此诸答案，岂皆为无意义者？而逻辑经验论者如不否认其存在，则仍为一实在论。

依吾人之意，在知识论中，吾人乃可承认一意义之实在论者。说“有在吾人已有经验以外之存在事物”，此一语本身即有一意义。其意义，乃与说其被经验或可由经验证实之语言之意义，乃不同者。吾人此语自身，亦可由经验证明。即吾人之经验本身，原在更迭发展之历程中。在此历程中，吾人一方不断经验新事物，亦即不断经验本不在旧经验中之新事物。于此新事物，吾人固可说其在新经验中存在，然亦同时可说其不在旧经验中存在。此语本身明为有意义者。今设吾人之经验，由A发展至B，A经验中所经验者为a，B经验中所经验者为b。吾人于此，明可一面说b在B中存在，一面说b不在A中存在。但吾人果能如此说，则吾人只有A经验而未有B经验时，无论吾人何所根据以说“b将存在”，克就此语本身而言，乃明不同于说“b将在B中存在”之一语。而“b将存在”本身之意义中，亦明不涵“b将在B中存在”之意义。由此即可证明吾人在室中时，吾人之说窗外之月存在，及一切山河大地之存在，并不同于说其将为我们所经验，或可为我们所经验，而可由经验证实。吾人如重忆上段所说证实一物，如月之存在，其经验之敷可为无限，此无限经验，乃并不能实际皆呈现而存在者；则吾人之说“一物存在”，不同于说“其为经验所证实”，或“存在于我们之经验中”，或“对之之全幅经验之存在”，乃明显而无疑之事。

第十一节 康德之能知所知之关系论

由吾人对逻辑经验论之批评，于是吾人可进而讨论康德之超越唯心论之理论。此理论在西方哲学史中看，虽出现于上述之实用主义、新实在论、逻辑经验论者之前；而在若干细节上，后来诸说自有“后学转精”之处。然在整个知识之规模上，则此说亦实有为后来诸说所不及者。

康德之能知所知关系论，在根本上，乃综合实在论与观念论者。所谓综合实在论观念论，即此说并不否认有在人之已有经验外之实在，或所知之外物之对象之自身之存在。然此说以物之自身，可思而不可感。可感者，乃此物之自身与吾人感官接触时，呈现于吾人之前之现象。然只直觉此感觉现象，并不成知识。此感觉现象，必须呈现于时空之格局中，并纳于种种经验概念之规定下，乃成为知识。人之能有经验概念，以规定所感觉之现象，则系于人心本具各种理解感觉现象之方式或范畴。如吾人皆能自某现象之如何呈现，以了解某物之“有”什么，是什么；其不如何呈现，以了解其某物“无”什么，不是什么；“统一的”了解：一切什么皆是什么，一切什么皆不是什么；分散或分“多”的了解；有些什么是什么，有些什么不是什么。此中之有、无、一、多等本身，即是我们用以规范我们之如何运用种种经验概念，于经验事物之范畴，以正式形成经验知识者。如凡人皆有死之“凡”，有些人是教育家之“有些”，即规范此人之概念，及人之概念所指之事物，以成一关于人之经验知识者。此范畴等，乃经验知识所由成立之条件，而内在于人之理解之活动，以为其活动之方式，初不由所经验之对象来者。此亦如时空之格局（即时空之范畴)之不由时空中之感觉现象来。故皆为先验的。于是我们对此种种范畴之本身及时空格局之知识，皆称为先验知识。由是而数学几何学及若干之物理知识，如因果律，物质常住律，皆可成为先验知识。而此诸先验范畴，先验知识，皆统于我们之能知心灵本身之超越的统觉。然因此诸先验范畴，初唯是我们能知心灵之统觉，用以统摄一切所经验之现象，而认识之之各种中间之架构，用以获得对存在事物之经验知识者。故此诸先验知识之有效性，仍只限于可能经验之世界，而亦实只对可能经验之世界而有效者。如数学几何学及若干物理的知识皆然。然人若离此可能经验之世界，视此诸知识本身为真，并本之以构造出人对于物自身之形上学知识，则皆为只能引出问题，而不能得定然不移之结论者。康德之庞大的知识论系统中之问题，固极复杂。而其哲学系统中之每一点，亦几皆有后人对之提异议；其关于先验知识之理论，及数学几何学为先验的综合之知识之说，近人之所论，亦为较康德为精密。然吾人即就此上所说，已可见康德之能知所知之关系论，有其不容抹杀者数点，而为他派之知识论所不能及者。

（一)康德知识论之第一要点，是认定只有感觉现象之直觉，而不通过概念之规定及范畴之运用，则知识不可能。我们可依此以简别一切素朴实在论，主观观念论，及现象主义之说。而依吾人以前诸章所论，亦谓不通过概念共相，则一切知识不可能。

（二)康德知识论之第二要点，是在确立我们之能知之心灵，决非只是为“分别的呈现于其前之现象”之经验者，而是能统摄的把握一切已经验之现象，及可能经验之现象，而超越的涵盖其上之心灵，即具超越的统觉之心灵 [49] 。我们可说，人无此心灵，以超越其已经验之现象之范围，则对一切未呈现之现象之求知与预测，对一切超出于已有之经验外之任何实在事物之肯定，及对实在事物之内部构造所作之假设，以及求未来经验对吾人之预测、肯定、及假设等加以证实，皆同为不可能。

（三)康德所谓时空之格局，不特为一般感觉现象之格局。吾人尚可谓之为吾人前所谓一切历史地理性之知识之成立所必需之格局。此点乃康德所未论。然吾人可引申其义，以论吾人在本书本部知识之分类一章中所言者之根据。吾人可谓，如吾人不承认已经验事物所占之时空外，尚有吾人之能知之心灵自身所涌出之对其外之时间与空间之想象，合以构成统一的时空之格局；则吾人之逐渐扩充吾人对历史地理之知识，并配合之于一系统中之事，即不可能。而在人之求知远古事物及远方事物之时，吾人亦明可在不知其事物之内容时，已将一时间与空间之范畴，运用于其上，或预设其在空间时间之中。故吾人可想伏羲以前之时间，可想象星河之背后之空间，而却不知其中曾有何事何物之出现。吾人在日常生活中，所以能想有明天或明年，吾人之行于道中，所以能想前面之必有下一步之空间可容此足，亦皆由于吾人对于“时空之有”之知，乃断然可先于其中之“事物之有”之知者。故吾人之经验可未及于某事物，而对某事物尚未有种种具体之知识时，已知道某事物之必有其所在之时空。中国小说中有谓苏东坡嘲其妹之高额曰：“未出庭前三五步，额颅先到画堂前”。此可以喻吾人对“时空之有”之知，总是先于对其中之事物之经验而有。至于康德之所谓时空纯为主观之说，是否真能成立，则吾人可暂不加讨论。

（四)康德所谓先验概念或先验范畴之数目，吾人尽可有不同之异议。然经验概念之不同于先验概念，则为吾人所不能否认。经验概念为只可应用于某类事物者，而先验概念则为可用于一切类之事物者。如有、无、一、多之概念，即为可用于一切类事物者。吾人对先验概念之产生，如何说明，固亦可与康德持不同之意见，如人或主张此先验概念仍是由经验概念抽出，或只为人所发现的。然吾人欲对任何事物有知识，必须兼以经验概念与不同于经验概念如康德所谓先验概念规定之，则为确然而无疑。而吾人于先验概念本身，可有知识，亦可确然无疑。如有异于无，即一先验之知识。数学逻辑几何学知识之为先验的，而异于其他之对经验事物之知识，亦为吾人于知识之分类一章所曾讨论者。

（五)康德知识论之最受人批评者，在其以物之本身为不可知之说。因人可问：如其为不可知，则吾人又如何知其有?然吾人可说康德所谓物之自身为不可知，乃谓其未入于经验，则吾人不能知其何所是，故对之不能有知识。然吾人对之不能有“知其何所是”之知识，不同于谓吾人不能知其存在。此种对其存在之知，则康德名之为思 [50] 。而依吾人之见，则吾人之直觉的感知一事物之存在，而不知其何所是，亦并非绝不可能者。此可以吾人前在知识之起源一章第六节所举之例，帮助说明此义。如：当吾人忆一人之名，在此名若隐若现之际，吾人即明可知此一名之存在，而不知其如何。吾人在突然受一打击时，吾人亦可知有打我者，而不知其为人、为石、或其他。须知：吾人所谓知某物之存在，可只是由于其作用之显于另一存在而知，而此作用即可初只是一排斥其他存在，或使其他存在改变其性质或丧失其存在之作用，则吾人可于感其作用时，知其存在，而不知其为何。故吾人受打时，吾人可不知打我者为何物，而只因此打，使我改变我之存在原来之状态，便直接感知一物之存在。吾人忆一名，亦可不知一名之为何，而只因此存于潜意识中之一名之时隐时现，若在引动吾人之回忆之活动，吾人便直接感知其存在。吾人在感知事物之存在而不知其为何时，用以表示此所知之存在之语言，可只为“这”或“那”。康德谓有物之自身为我们之感觉知觉现象之来源，彼固尚未能如吾人上文之所说，加以指证。然其所谓物之自身不可知，而可思其存在之说，亦当初依于吾人先能直接感知其存在而后起者。故吾人即依康德之说，而主张有在经验知识外之物之自身之存在，并非必然导致一理论上之自相矛盾，而非不可说者。

至于纯从理论方面说，则在一已经验世界之外，肯定有物之自身之存在，亦为说明我们所经验之现象，何以不断生起，与可能经验世界之何以不断开辟，及知识世界之何以不断成就之所必须者。依康德哲学言，只有由吾人之能知之心灵所发出之先验范畴或先验概念及诸已成之经验概念，吾人乃明不能由之以推断不断生起之现象之为何所似者。此不断生起之现象，唯如此如此展现，如此如此给与吾人，吾人于此并不能作自由的选择。则某一现象何以如此展现，如此给与吾人，必须有一客观外在之理由。否则吾人将不能说明吾人何以不能自由的选择吾人所经验之现象，并说明此种种现象何以不断生起，此现象世界何以能不断开辟，而不顿时大地平沉，山河粉碎之故。吾人以上评论休谟及现象主义之哲学时，已谓欲使人之求知识之事成为可能，必须肯定有继续不断之印象观念及现象之生起。然肯定有继续不断之印象观念及现象之生起，即须肯定在已有之印象观念现象外，有能生起其他之印象观念现象之一客观的根源。而此亦即物之自身之存在。

在此，人所产生之一疑难为：吾人如欲假定一物之自身，以说明吾人之知识，似仍必须兼假定我们对外物之已先有所知。如吾人之假定地球之内部有溶液，以说明火山之产生，则吾人已知此地球内部之物为溶液。此所知者，仍属于吾人之知识之范围内，而不在其外。但吾人于此可如是答：即吾人亦尽可全不知一外物之为如何如何，而只假定或肯定其存在。如吾人由外返家，忽见室中什物大乱，吾人即可假定亦可肯定，有外物使之如此扰乱。然吾人却尽可不假定其为人，或其他动物，或因地基振荡。又如一科学家在实验室中，忽发现电流场发生扰乱，彼亦必先假定或肯定有某物之引生此扰乱，而亦可初全未思及其为何物。此中人之对于一原因存在之假定或肯定，亦明为在原因是什么之假定之先。而此中人之所以必假定或肯定一原因之理由，亦即唯由吾人感到原来状态之事物由存在而不存在，而另一状态之事物又由不存在而存在，此中有一变化。吾人又知此原来状态之事物之自身不能自动有此变化；遂觉必须假定或肯定另一外在之物之存在，以说明此变化。即吾人此时必须应用因果原则以说明此变化，并先假定或肯定此因果原则，必能向一可能经验之物而运用。吾人在正作此假定或肯定之时，则吾人明可对此可能经验之物之为如何如何无所知，而只知其为存在。此“单纯的对其存在之知”，亦无别于对此物之自身之存在之知。对一此知，依康德哲学，亦应名为思。

吾人如承认吾人可不知一物之为为何，而仍可假定或肯定其存在，并对其自身之存在之一点有所知有所思，则吾人尽可于已经验之世界外，肯定一物之自身之世界。谓吾人所经验之现象之继续不断生起，皆由物之自身为根源，由是以使我有种种对现象之印象观念。此诸印象观念之纳于时空之格局中，种种概念范畴之运用下，以一一为我之超越的统觉所统摄，即知识之所由以不断形成。由此而吾人之能知与所知之关系之构造，即可以下图表示 [51] 。

康德之此种知识论之论能知与所知之关系，在规模上，实较以前之诸说为博大。依其理论以观人之知识，乃视为一立体之架构，其中心包涵不同之层面。吾人如依其系统以观，吾人前所论之素朴实在论，主观观念论，休谟之现象主义，即皆为只视知识为一平面层者。依其系统以观新实在论，则为只知重所谓先验概念、经验概念之内容之共相者。依其系统以观批判实在论及代表实在论之说，则见彼等皆忽略超越之统觉之重要性，并忽略物之自身之问题，不能在已有之知识内决定。此等之说，皆欲对于超越而外在之外物之自身之性质、相状之存在有所肯定，而不知一涉及外物之性质、相状，即为在知识内而不能在知识外者，遂成矛盾。然在康德哲学，则凡涉及吾人对外物之性质相状之知识者，则皆在知识或经验之范围之内之决定，即无此矛盾。然康德又肯定在知识范围外之物之自身之存在，以保留一切实在论之优点。

对于康德之理论，所唯一可能有之原则性之批评，唯是其所谓外物之自身，是否真对能知之心灵，为超越而外在之问题。依上文所讲，在理论方面，康德哲学之所以必须肯定物自身之存在，盖唯所以说明吾人之所经验之现象之不断生起与知识之不断成就。即唯因我们不能说存在之世界，限于我所已经验之世界，故必须肯定已经验之世界之外，有物之自身存在。但外物之自身存在于已经验之世界之外，是否即真能存在于一切可能的经验世界之外?依康德之说，吾人对物之自身虽无知识，亦不能知其性相之如何，但人仍可思其存在，而知其为存在；则其存在即终不能离此心灵之思其存在之思。而由此义，以改造康德之物之本身与能知心灵之二元论之观点者，则为客观的唯心论。然此客观唯心论，最后乃归向于一形上学之成就，而不重在一知识论上之成就者。

第十二节 客观唯心论之能知所知关系论

关于客观唯心论一名，可以指由菲希特、经席林至黑格尔及英美之格林（T.H.Green)柏拉德来（F.H.Bradley)鲍桑奎（B.Bosanquet)罗哀斯（I.Royce)等之理论。人于此或再分别客观唯心论与绝对唯心论。但至少自知识论上言，此乃不必须者。因此二者在知识论上主张之要点，同在以能知之心不只为主观之心而为一客观之心，并由此以论一切存在事物皆不外在于此心，以超越康德之二元论观点者。唯诸客观唯心论之理论甚繁，吾人今只顺菲希特之思想，以指陈其一义。

此义是说我们诚可视外物存在于吾人之能知之自我之外，而视之为非我。但吾人方说其在吾人之能知自我外而为非我时，吾人即同时呈现一“兼知此我与非我”之“我”，以“统一此我与非我”之“心灵”。而此即为“超越于我之主观，以超越的涵盖客观之非我”之一客观之心灵。对此客观的心灵言，则一切非我之外物，皆不能真在其外者。

何以对上述之心灵，一切外物皆不能真在其外?因上述之心灵之本性，即是一行为Deed。此心灵之继续求知本身，便是一继续进行之行为。吾人如认清吾人之求知是一继续进行之行为，则知：在此求知之进程中，不仅有我之面向非我之客观外物而对之求知，亦有此非我之外物之逐渐内在化，为此能知之心灵之内容以属于我；而此亦我们之求知之心灵，赖以逐渐达到其求知之行为之目的，而实现此心灵之本性者。由此而见人之知识之相续成就之事，亦即外物之逐渐超越其外在性而内在化，以属于我之此心，以继续实现此心灵之本性之事。而在此求知之行为下，外物既必逐渐超越其外在性以内在化，而属于我之此心，则外物亦即以：实被知而内在化以属于我，为其本性。由此而能知之心与所知之物，即不能互外而视为二元，而知识之不断形成之历程，在常识说之为能知之心灵与所知之外物，二者不断求相连结，以次第形成一一之统一体之历程者。依此说则当为由此心灵与外物之实现其本性，以使此一一之统一体，次第呈现之历程。而吾人如果能置心于此一一统一体之次第呈现处，以观吾人知识之不断形成，则所知之物无尽而无限，此能知之心灵，应亦与之同其无尽而无限，而不能有任何物能外在于此心灵之外。

对此种说法，一般之怀疑，皆由人恒以吾人之能知心灵之认知能力，在实际上不能为无限，人只有有限之生命与心灵，而外物为无限，非人所能尽知。但依此说，则所谓吾人之生命心灵为有限，外物为无限云云，此亦为吾人之心灵之所知。吾人之知吾人心灵有限，此知岂不已超出此有限？吾人岂不可说，有此知之心灵即非有限？而吾人之能知外物之无限，则此能知外物之无限之心灵，如何又能为有限?如有限之心灵，只能知有限之外物，则彼将何所据，以言外物为无限?如其能确知外物之无限，则彼又岂能不与外物之无限，同其无限？如其并不能确知外物之无限，而只是有一无限数之外物之概念，则此概念岂非由此能知之心灵所形成?则能形成此无限数之外物之概念之心灵，如何可说之为有限?此人心可非有限而为无限，而可与所谓无限之外物合为一统一体，以形成一无限之知识历程之理论，最后必归至通一切人心与上帝心以为一心之理论。此即一形上学之理论，而超乎知识范围之外，非吾人今所及而论者矣。

第十三节 能知之心灵与所知之对象之互为内外关系之种种

吾人上文述西方哲学各派之能知所知之关系论，已在大体上指出如何由一派之问题，以引出他派之主张。而康德之理论，自知识论立场言，明为较能把握能知与所知间之整个结构者。至在知识论中之客观唯心论，则吾人今只视之为康德之理论之一种补充的讨论。纯从知识论之立场，吾人亦并非必须证明，吾人之能知之心灵为无限，乃能有知识之成就。至康德之说之缺点，则在其未明显的指出由经验的直觉以感知事物之存在之义。而忽此义，则彼所谓由“思”以知外物自身之存在，乃毕竟无经验上之证实者。吾人于上文指出，吾人可由经验的直觉以感知外物之存在，而可不知其为如何如何之存在，则一方可证成康德所谓在知识以外，有存在事物之自身之说，一方亦可与常识或素朴实在论之直接认识事物之存在之说相印证。而吾人之所以能直觉的感知外物之存在，实由吾人自身之存在状态，可由外物之存在状态以引起改变而来。此即谓如吾人只有一静观之心灵，则吾人并不能知实有外物之存在。吾人在只以概念共相为所知之对象，或只是被动的接受一切呈现给与之现象时，吾人之心灵即纯静观的。此时吾人亦确上穷碧落，下达黄泉，皆只能发现如是如是之共相或现象之呈现，更不能知有外物之存在。而一哲学家如不能由静观共相及现象之呈现，以返自现实生活上多少有一体会之工夫，而以其自身之存在，与外物之存在相遭遇，则彼亦将永不能直觉的感知，一其自身之心灵之外之客观对象之存在。此亦即代表实在论、现象主义、批判实在论、新实在论、及逻辑经验论者、皆不能确立客观对象存在之故。然于此复须知，吾人能直觉的感知客观对象存在是一事，而知其为如何如何之存在又是一事，在吾人未知其为如何如何之存在时，则不能有知识，又是一事。吾人之知一对象为如何如何之存在，皆须用共相或概念。吾人之用共相与概念，以知吾人所感知之存在，皆可是可非。如人之被打，而以思想猜测假设打我者为人或石或木，即皆为概念，而皆可是可非者。如其是，则必须在吾人之思想中所呈之概念共相，与事物之性质有一种应合。然此应合，则尽可只有间接之证实，而无直接之证实，因而人之一切预测与假设，初皆为主观的而非客观的。而由预测或假设所生之一切推演，亦为在主观思想中进行，而亦不必一一有客观外物，与之应合者。吾人之所以可用不同之假设，说明同一之经验事实，即证明此假设之为主观的而非客观的。然一假设亦可逐渐证明为唯一之假设；即不能证明为唯一之假设者，此假设之内容，亦为可合于客观事物之真实者。则吾人于此时即不得说，一假设中之内容只为主观思想之内容，而非客观事实之内容；而当说，同一之共相或理，可兼表现为思想之内容与客观事物之内容。由此而一切客观事物之内容，亦皆无一在原则上永不能成人之思想之内容者。吾人即可据此以谓客观存在事物必为可知者，必为有可被知性，而非绝对在能知心灵之外者。 一切求真知识者，同向往于求得对客观对象之知识，即已肯定客观对象之为可知，而有此可被知性。吾人亦即可说，当吾人无定限的求知识世界之开辟时，吾人之求知识的心灵，即超越的涵盖此一切可被知之客观对象之全体，而求实现吾人之一一实知，于其一一之对象，以成就吾人之知识世界之开辟者。而人如谓有在此心灵的超越涵盖之量之外的客观对象，即无异于谓有对象为必不可知，此乃与吾人求知识时所已肯定者相违，而自相矛盾，亦毕竟不可说者。至于吾人所实现之实知，毕竟有多少，则为一事实问题。吾人之心灵所能实际的实现之实知，以吾人生命力之有限而为有限，亦无碍于吾人在求知之时，可有一超越的涵盖的心灵，居临于一切可知之对象之上。此亦犹如白居易之诗，谓唐明皇之于杨贵妃，“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”，无碍于三千人之同在唐明皇之后宫，而为其权力涵盖之所及。

由是而吾人欲对于能知心灵与所知者之关系作一较详之分析，则当知其相互之内在或外在之关系，应依不同意义之能知与所知，以为鉴别。此可略述如下。

（一)如吾人之能知之心，只指一当前之感觉心，则除当下所感觉之感相及其存在，可为此心之所知，而皆在一意义内在于此心；此引起感觉感相之存在的客观外物及共相等，即皆在此感觉心外。

（二)如吾人视所感觉之感相为一共相，并以吾人之知此一类共相之心，为我们之能知之心，则其他共相与此共相所指之可能感觉之事物，皆在此心外。

（三)如吾人只以能自由回忆想象各种客观事物可感觉之非共相之感相，而综合的或更迭的把握之者，为我们之能知之心；则一切抽象的共相概念，皆在我们之能知之心外。

（四)如吾人只以能静观一切共相与其关系者，为我们能知之心；则一切感觉所直接接触之非共相之感相，与实际存在之客观对象，皆在我们能知之心外。

（五)如吾人以由各种客观事物之感觉的感相，以发现各客观事物之共相或概念者，为我们之能知之心；则未被感觉或未被经验之事物之存在，皆在吾人之能知之心灵外。

（六)如吾人以能知可能经验事物之存在，而不知其为如何如何之存在者，为吾人之能知之心；则此心或为对事物之存在之直觉，或为对事物之存在性之本身之思；而此外之一切感相、共相、概念，皆在此心之外。

（七)吾人如以能思一切可能经验事物之存在，而又能以时空之格局及其他之经验概念，先验概念规定之，以成就吾人对之之知识，并能将由此以得之一一知识，配合成一不相矛盾之系统者，为我们之能知之心：则一切可能经验之事物，皆在吾人之能知之心超越的加以涵盖之量之下，而不能有任何可能经验事物，在此心之外。

（八)然如吾人只以能实际形成某一知识，实际构造成某一特定之知识系统之心，为吾人之能知之心；则具其他知识之心灵，或形成另一特定之知识系统之我自己以后之心，与他人之心，皆在此能知之心灵外。

（九)如吾人以能不断的构成特定知识或特定知识系统，而又能不断的批判之，或任顺可能经验之事物加以否证，并力求知他人之所知而虚心的了解之者，为吾人能知之心；则此能知之心，为超越的涵盖一切可能形成之特定知识与特定知识系统之心灵，而无任何特定知识与特定知识系统能在此心灵之涵盖之量之外。

（十)由（七)与（九)吾人可说，世间无在吾人之心灵之超越涵盖之量之外者。然谓此心灵之超越涵盖之量之无外，而于一切可经验之事物及可能有之知识，皆能加以涵盖，乃是依理上说其有此“能”，而非依事上说其已于一切皆加以尽知。以理与事对言，则事非理。故就理言，吾人虽有能无所不涵盖之心灵，而就事言，则一一对经验事物之真实知识在未成就时，皆无不在此心灵之外。此成就真实知识之事，乃一无底止之历程，而其中之每一事，亦为在他事之外者。

（十一)然此超越涵盖之心灵之本身，可并非只是静观的涵盖可经验之事物与可能有之知识，而同时又是兼求落实，以求实知一一切可经验之事物，以成就此一一求实知之之事者。则吾人即可说，实无一事，真能在此“自超越其超越涵盖性以落实”之超越涵盖的心灵之外。而吾人之求实知之事，必须一事后再继以一事，亦即此心灵之不自限于一定之事，以使求知之事成无底止之历程者。由此，而一不断有求实知之事之心灵，则为一真正无外之心灵。然此心灵，亦为不自限不留驻于一切已经验事物与已成知识，而对一切可经验之事物，可能有之知识，皆持一绝对开朗的态度之心灵，而其内部亦如空无所有而无内者。故于此心灵，谓一切经验事物与知识在其外与在其内，即亦皆可同为戏论。而吾人于此亦可说西方哲学中之实在论观念论之争，皆为戏论，而无意义者。然吾人却须先经过此中之问题，而全幅透过之，乃能达此结论。故如逻辑经验论之说其为无意义之争，仍非吾人之所取。而其说之本身，亦只为吾人所当透过之一说，以达吾人之结论者。

知识之对象问题——能知与所知之关系 参考书目

本章参考书除洛克巴克来康德等本人著作外，下列者为便初学之书。

A.J.Bahm：Philosophy，An Introduction.pp.36-168.

此书论知识论共分十二派，每派之主张各分六点论，以比较其同异。吾人于此章，曾取其论素朴实在论及代表实在论之说，其余则非本书所取。但亦足资参考。

L.Wood：Recent Epistemological Schools：见V.Ferm：A History of Philosophical Systems.pp.516-539.

此为对五十年来现代西方哲学中之五派认识论，皆自能知所知之问题，加以叙述者。

柴熙 《认识论》 商务版。

此书著者为德人，用中文所写，乃天主教之哲学立场，但对各家认识论皆有介绍。

W. P. Montague: The Story of American Realism 载 W. G Muelder and L. Sears所编 The Development of American Philosophy. Houghton Mifflin Co. 1940.

此文虽只论美国实在论，然可由之以了解现代各派实在论之问题及论据。

I.Locke: An Essay Concerning Human Understanding,BkⅡ.Ch. 8. BkⅥ.Ch. 9.

G.Berkeley: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.

D.Hume: A Treatise of Human Nature. p.Ⅸ.

E.B.Holt and Others: The New Realism. Macmillan 1912.

D.Drake and Others: Essays in Critical Realism. Macmillan 1920.

I.Kant: Critique of Pure Reason. I. The Elements of Transcendentalism,Second Part. First Division. Book Ⅰ.Ch. 2.