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“仁”是儒家思想和孔子学说最重要的概念，是我们理解孔子、儒家思想必须要解决的问题。传统观点认为，“仁”就是“相人偶”，强调的是人与人之间的关系，但是我们发现这一见解是值得反思的。“相人偶”的解释将“仁”过度地指向外在性的社会关系，而儒家之“仁”的内在性是更加关键的。 “仁”是孔子思想的核心，要想理解孔子思想的深意，“仁”是必须要大说特说的。自古以来对“仁”的探讨可谓是千头万绪，但基本上都是接续郑玄之“相人偶”而言的。郑玄注《中庸》“仁者人也”云：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”此注被后人奉行不怠，与郑玄同时代之大儒许慎就同意郑玄的说法，其《说文解字》云：“仁，亲也，从人从二。”段玉裁《说文解字注》亦云：“人耦犹言尔我亲密之间，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”段氏认为“仁”应该是一个会意字，“人”应当依据郑玄注，理解为“相人偶”，而“二”表示“相人偶”发生在二人之间。什么是“相人偶”呢？所谓“相人偶”是当时的特殊用语，“偶（耦）”有“匹”、“配”、“合”、“对”之意，都是强调的对方、双方。两人见面相揖为礼，彼此之间互致敬意与问候，这便是“相人偶”。（白奚：《“仁”与“相人偶”——对“仁”字的构形及其原初意义的再考察》，《哲学研究》，2003年第7期）刘文英先生认为，“相人偶”是一种古老的礼仪，两个人见面，首先观顾对方，然后互相作揖，表示敬意和问候。并认为“仁”字的构形就是“相人偶”的象形，“'仁’的观念就是由'相人偶’礼仪产生的，这种礼仪就是'仁’的观念的客观原形”(《“仁”之观念的历史探源》，《天府新论》，1990年第6期)。“相人偶也有相敬、相亲之意，贾谊《新书·匈奴》：'胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上……时人偶之。’这里的'人偶’即作'相亲’讲，清人马瑞辰说：'汉时以相敬、相亲皆为人偶。’因此，'仁’就是二人之间相亲、相敬。”（梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年）清人反对宋学，使得这一看法愈加牢不可破，如阮元说：“相人偶者，谓人之偶之也。凡人必于身所行者验之而始见，亦必有二人而任乃见，若一人闭户斋居瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门作为之仁也。必人与人相偶而仁乃见也。”（《揅经室集·论语论仁论》）两千年来，郑玄“相人偶”之说被人奉为金科玉律，很少有人提出过异议。 但是我们不得不说将“仁”解释为“相人偶”并不妥当，“仁”若是“相人偶”，那么孔子学说岂不成了关于人际关系的学说了，这是不够恰当的。孔子曾经说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）则孔子对于今之“为己”之学是有所不满的，期冀复返到古之“为人”之学。实际上，孔子学说就是一种“为己”之学，这已经得到了绝大多数学者的同意。而如若将作为孔子思想核心内容的“仁”解释为“相人偶”，那么孔子之学又如何称其为“为己”之学。故梁涛先生认为，将“仁”解释为“相人偶”，虽然也反映了“仁”的基本内涵，但是存在明显的偏向：一是将“仁”人际化，认为“仁”是一个表示人际关系的概念；二是认为“仁”主要是指爱人，尤其是指爱他人。“仁”被认定为一种行为，而却将隐含在“仁”字之中的心态掩藏了起来（梁涛：《郭店竹简与思孟学派》）。 郭店楚简的出土为我们正确理解“仁”提供了良好的契机。在郭店楚简的13000多个汉字中，大约有将近70个“仁”字。这些“仁”字，不论是出现在道家思想的文献中，还是出现在儒家思想的文献中，也不论其上下文义怎样，或出自哪位抄手之手，全都无一例外，皆从心从身，作。（庞朴：《“仁”字臆测》，《寻根》，2001年第1期）此字一出，关于“仁”字的探讨又出现了一个新高潮。王艳勤《原“仁”》一文对各种观点进行了较为详细的梳理，可参看。白奚先生认为，的结构“从身从心”，“从'心’表明该字与思想或感情有关，从'身’表明此种思想活动的对象是人的身体。也就是以人本身为思考对象……将他人放在心上，应该就是'爱人’和'同类意识’这一'仁’字的本义”(白奚：《“仁”字古义考辨》，《中国哲学史》，2000年3期)。廖名春先生认为，古汉语中，“身”是指己身，“人”是指他人，“从心从身”的实际上应该是表达了对己身的爱，而不是对他人的爱。但是他却没有坚持自己的这一推测，而是进而认为，“仁”的本字应该作，从人从心，“从身从心”的应该是后来的变化，其理由就是“先秦诸子对于'仁’字的训释，无一不落脚在'爱人’上，可见'爱人’为'仁’之本义无疑。'爱人’就是心中有百姓，心中有他人，想百姓之所想，急百姓之所急，这就是'仁’，这就是以此为核心的儒学永远充满了魅力之所在。”(廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》第8辑，中华书局，2001年)我们看到，二人虽然都对新出土的字进行了分析，但是却并没有摆脱传统注疏的束缚。他们虽然提出了一些有创见的看法，但是到最后结论的时候，却没有冲破旧藩篱的勇气，仍然复归于郑玄“相人偶”之说。这也可见传统观念对人们思维的束缚是多么大。在对字的探索上，梁涛先生走得最深入、最具有开创性。梁涛先生认为，作为一个会意字，其中的“身”既是声符也是形符。如同廖名春先生所言，“身”就是指己身而言。如《尔雅·释诂》云：“身，我也。”“朕、余、躬，身也。”字从身从心，实际上就表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是“克己”、“修己”、“成己”，用今天的话说，也就是成就自己、实现自己、完成自己。(梁涛：《郭店竹简与思孟学派》) 梁涛先生的结论是经得起检验的，孔子和后世儒家对己身的关注是一以贯之的。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”，与上章“君子上达，小人下达”合在一起看，则很明显的说明孔子认为“为己”为“上达”，“为人”为“下达”；古之学者为“上达”之君子，而今之学者为“下达”之小人，孔子之所好恶、之所取向是很显然的，孔子又说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·宪问》）是否从己身出发，在孔子看来是区分君子和小人的标准。 孔子提倡治理国家要先从己身做起，统治者自己拥有高尚的德行，才能将整个社会治理好，正所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）。因此孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孔门高徒颜回也曾经说过：“知者自知，仁者自爱。”（《荀子·子道》）这可谓是对孔子思想的深刻领会。孔子的这种“重己”的思想有其逐步发展的历程，孔子早年，较为重视礼，故孔子在周游列国之前亟亟于干禄；孔子晚年的思想旨趣更加地趋向于仁，故孔子周游列国之后，较专心于整理古代典籍和教书育人。这一转化的发生和孔子思想发展的逻辑进路以及当时礼坏乐崩的社会环境是息息相关的。春秋战国之际，礼坏乐崩已经成为必然的趋势，孔子经过自己的政治实践和对于现实的思考，已经对这一现状有着十分深刻的认识。外在的礼与内在的义分离，这是不可挽回的。所以想要依靠礼仪来绳约当世，已经是不可能的了。要解决这一问题就必须提出一种更加行之有效的学说，这就是“仁”。“仁”摆脱了礼所固有的外在性的缺点，直指人心。若人人都能使己心归于仁，再约之以礼，则就可以复归于礼乐之大道。 孔子思想在后世得到了极大的发展，《中庸》就明确地说：“成己，仁也。”仁被明确的定义为“成己”，表明思孟学派对修身的重视，这也与郭店竹简之字相契合。《大学》更将之发展成为“三纲领”、“八条目”的“修齐治平”之学，而这一切的起点却是“修身”。 郑玄的“相人偶”之说虽然受到后人的追捧，但是其本身有着难以自圆其说之处。孔子思想有一个转变的过程，从早期的外在的礼到后期的内在的仁，很明显的是从外而向内的一个深化。如若将搞好人际关系看成仁，将孔子仁学视为一种人际关系的学说，那么孔子思想也就是一成不变的了。实际上孔子儒学“为己”的思想本质并不是说其就是一种单向的“自爱”，“自爱”是双向的，包括了爱己和爱人两个方面，这才是“仁”的真正内涵所在。梁涛先生认为，如果说“从人从二”的“仁”主要反映了人/我、关系的一面，那么“从身从心”的字则更多地反映了身/心、内在的一面，他们共同构成了“仁”的完整内涵。秦汉之后，由于“仁”行而“”废，后儒或出于观念的需要，或拘泥于文字的训诂，大都援引郑玄和《说文》的说法，结果使得仁的外在、关系的一面被大大彰显，而内在、自省的更为关键的一面却被忽略了。(梁涛：《郭店竹简与思孟学派》) 所以说，郑玄将“仁”训释为“相人偶”，固然有一定的合理之处；但是郭店竹简“从身从心”的字的出现，说明“仁”除了外在的一面，还有内在的一面，而后者可能更为重要，两者合起来才能彰显“仁”的真正意义。 【参考文献】： 1．阮 元：《揅经室集》，中华书局，1993年。 2．梁 涛：《郭店竹简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008年。 3．段玉裁：《说文解字注》，中华书局，1988年。 （王刚，原载《正本清源说孔子》。） |
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